ГЛАВА 11

САМОПОЗНАНИЕ И ХРИСТИАНСКИЙ СОКРАТИЗМ

Нелепейший замысел Монтеня — нарисовать собственный портрет1! В самом деле, слабости Монтеня, недостатки Монтеня вовсе не интересуют Паскаля, поскольку они принадлежат именно Монтеню, но весьма интересуют его, поскольку они принадлежат человеку: «Познаем самих себя: пусть при этом мы не обретем истину, зато хотя бы наведем порядок в собственной жизни, а для нас это дело насущное»2. Полагая таким образом познание самого себя в

1 «Егонелепейшийзамысел нарисовать собственный портрет!». Pascal, Pensées,

L. Brunschvig,edit, minor, η.62,p. 343.

2 Pascal, Pensées, ed. cit., η. 66,p.345-346. Л.Брюнсвикотсылает ктрактату Пьера Шаррона «О мудрости» каквозможному источнику Паскаля в этом вопросе. Л. Брюнсвик прав, ибо трактат Шаррона в самом деле открывает «Книга первая: о самопознании ичеловеческом состоянии. Побуждение к исследованию самого себя». Добавим лишь, что Шаррон опирается не только наМонтеня, и даже не только на Сократа и древних авторов, которых он упоминает, но и на христианство и Библию. Онцитирует Псалом 138,6: «Formasti me et posuisti super me manum tuam, ideo mirabilis facta est scientia tua ex me»[«Ты сотворил меня и положил на меня руку Твою, так что дивно для меня стало ведение Твое». В синод, пер.:«Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мнеруку Твою. Дивно для меня ведение Твое!..», Пс 138, 5-6]. Что еще важнее, Шарронцитирует Песнь Песней, 1,8: «Site ignoras, оpulcherrima...»

основание морали, Паскаль остается верным древнейшей из философских традиций, но его способ интерпретации самопознания был нов, и нам не понять, как совершился переход от Сократа к Паскалю, если не посвятить важную главу теме Nosce teipsum[«познай самого себя»] у христианских философов.

Среди всех примеров, которые мог бы взять для рассмотрения историк христианской философии, этот наиболее уязвим для упрека в смешении философского и религиозного порядков. Но ведь и сам Сократ принял это знаменитое предписание: «Познай самого себя!»3, от Дельфийского оракула, а оракул не учил философии. Истолковав этот приказ как программу и метод, Сократ предлагал своим последователям работать над самопознанием, чтобы сделаться лучше. И у него не было иллюзий относительно трудностей задачи. Он не просто видел их: он их испытал, ибо они привели его к смерти. Тем не менее, несмотря на множество философских препятствий, которые нужно было преодолеть в применении подобного метода, и даже на социальные риски, которым приходилось подвергаться, сам по себе он не представлял проблемы, и решение исследовать человека не заключало в себе ничего таинственного. Точнее говоря, оно перестало быть таинственным с того момента, как с уст Дельфийского оракула перешло на уста Сократа, но с необходимостью должно было вновь стать таинственным, как только христианские мыслители попытались, в свою очередь, его принять и истолковать.

[«Если ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин...», Песн 1, 7], к которой часто обращался св.Бернард, говоря о самопознании души. Таким образом, вполне возможно, чтовсяэтакнига первая трактата Шаррона отнюдь не чужда христианской традиции Средневековья. Вконце концов, этот учитель богословия был священником. Трудности, с которыми мы встречаемся при попытке согласовать еготруды «Христианские речи» и «Три истины» с «Трактатом о мудрости», отчасти объясняются тем, что мы не умеем распознать, из-за новизны изложения, сохранившиеся здесь элементы христианскойтрадиции. Вэтом смысле можно было быдополнить весьма верную потону книгу J.-B. Sabré, De l'humanisme аи rationalisme, Paris, F.Alcan, 1913.Быть может, непосредственными источниками рационализма Шаррона ибыли толькоисточники ренессансные, ноу самого Ренессанса тоже имелись источники, и не все изнихпринадлежали античности.

3 Ксенофон,Воспоминания о Сократе, IV, 2, 24—25.

Какой бы образ человека ни рассматривал средневековый философ, он всегда заканчивает тем, что соотносит его с Богом и подчиняет Богу. В самом деле, природа человека представляет собой тот пункт, в котором Библии было чему научить философов. В шестой день творения сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт 1, 26-27). Три раза утверждаемое в нескольких строках, богоподобие человека вписано в саму его природу актом творения и определяет внутреннюю структуру человеческого существа. Здесь не место прослеживать влияние этого богоподобия во всех его бесконечных разветвлениях, но можно, по крайней мере, отметить, какие трансформации вызывает оно в проблеме самопознания.

Первая характеристика образа Божьего - его всеобщность; в свою очередь, эта всеобщность объясняется тем фактом, что речь идет не об акцидентальном свойстве, добавленном к человеческой природе, а о самой этой природе, взятой в ее конститутивной сущности. Вот почему Григорий Нисский утверждает, что все люди без различия созданы по образу Божьему. То же учение мы находим в «Сумме» св. Фомы, у св. Бонавентуры, у Дунса Скота. Коротко говоря, это учение, навеянное текстом Библии, естественным образом стало частью общего достояния христианской философии4.

4 Григорий Нисский, Dehominis opificio, cap. XVI; PG 44,col. 185D.- Св. Бонавентура, InII Sent, 16, 1, 2, Resp. (проводит различение между человекомкак природным образом Бога и Словом каксоприродным образом Отца). В «основаниях» этого параграфа подчеркивается с предельной ясностью: «Quod inest alicui a suaprima origine inest einaturaliter; sed esse imaginem Dei convenit homini a suaprima conditione: ergo est ei naturale. — Item, quod inest omnibus communiter et inseparabiliter, inest naturaliter; sed esse imaginem convenit homini universaliter et inseparabiliter: ergo, etc. — Item, quod convenit alicui secundum naturales eiusproprietates convenit einaturaliter; sedesseimaginem convenit homini secundum intrinsecas potentias et naturales: ergo convenit ei naturaliter. —Item, esse imaginem Dei non esthomini accidens, sedtotius substantiate, sicut essevestigium nulli accidit creaturae» [«То,что внутренне присуще чему-либо от его первоначала, внутренне присуще ему поприроде; нобыть образом Божьим человеку свойственноизначально; следовательно, свойственно ему по природе. - Далее, то, чтовну-

Однако школы расходятся между собой, как только пытаются выразить, в чем состоит образ Божий, и дать ему дефиницию.

Тем, кто просто следовал тексту Книги Бытия, ответ мог показаться простым. Библия говорит, что человек был создан по образу Божьему, и это выражается в том, что он выступает как бы заместителем Творца на земле. Владея созданным Им миром, Бог правит им по своему усмотрению, но Он вверил человеку часть управления, так что мы осуществляем над вещами власть, аналогичную власти самого Бога. Эти фундаментальные понятия уже обсуждались, и достаточно их вспомнить, чтобы понять, в каком смысле человек является образом Божьим на земле: он представляет Бога так, как наместник представляет своего суверена. Истинная философская проблема состоит в том, чтобы понять, в силу чего человек способен управлять миром и осуществлять суверенную власть, подобную божественной. Прежде всего, очевидно, в силу того, что человек свободен, тогда как другие существа не свободны. Но каковы корни самой этой свободы? Они заключаются в интеллектуальности и разумности человека, которые позволяют ему руководить собой и делать выбор, а также открыты воздействию божественных добродетелей и даров благодати. Это краткое перечисление, которое предлагает нам Ефрем Нисибийский, свидетельствует о том, насколько далеко продвинулась философская рефлексия с середи-

тренне присуще всем, вообще и неотъемлемо, внутренне присуще импоприроде; нобыть образом свойственно человеку всеобще инеотъемлемо; следовательно, и т.д. — Далее, то,что присуще чему-либо согласно его естественным свойствам, присуще ему по природе; но быть образом свойственно человеку согласно его внутренним природным потенциям; следовательно, свойственно емупо природе. — Далее, быть образом Божьим длячеловека — неакцидентально, новсецело субстанциально, каки быть следом (Божьим) — отнюдь не акцидентальное свойство вовсяком творении»]. Св.Бонавентура, loc. cit.,fundam. 1-4. - St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I,93,4.- Что касается Дунса Скота, см. Hier, deMontefortino, J.D. ScotiSumma theologica, I,93,4.— Природный характер образа Божьего, столь настойчиво акцентируемый мыслителями Средневековья, порой оспаривается в современном протестантизме. Протестантское видение вопроса прекрасно выражено в работе: К. Barth, H. Barth,

Zur Lehre vonheiligen Geist, München, Ch. Kaiser, 1930, S. 43-48. Обедоктрины имеют много общих элементов, хотя иразвертывают их вразных планах.

ны IV в5. Отныне теологи неизменно будут помещать образ Божий в самое совершенное, что есть в человеке, будь то его ум или его воля.

Предвосхищая метафизические размышления Декарта, св. Бернард провозглашает свободную волю человека образом Божьим по преимуществу. Ибо ее природа такова, что ее нельзя преуменьшить, не разрушив, и поэтому она составляет наше неотъемлемое совершенство, некоторым образом вечное и подобное совершенству самого Бога6. Св. Августин, напротив, настаивает на преимущественном достоинстве мышления, открытого просвещению со стороны божественных идей; именно с этим непосредственным соприкосновением интеллекта с Богом^августинианская школа Средневековья будет охотнее всего связывать понятие образа Божьего7. Какой

5Св. Ефрем Нисибийский,Interpretationes insacram scripturam //Rouët deJournel,

Enchiridion patristicum, text. 722, p.252-253.

6«Puto autem in his tribus libertatibus ipsam ad quam conditi sumus, conditoris imaginem atqùe similitudinem contineri; et imaginem quidem in libertatem arbitra,

in reliquis autem duabus bipertitam quamdam consignari similitudinem. Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum, seu diminutionem non

patitur, quod in ipso potissimum aeternae et incommutabilis divinitatis substantive quaedam imago impressa videatur» [«Я же полагаю, что в этих трех свободах заключен тот самый образ, по которому мы созданы: образ и подобие самого Творца; причем образ запечатлен в свободе воли, а некое подобие, в раздвоенном виде, —в двух остальных. Вероятно, именно потому только свободная воля совершенно нетерпит всебе ущерба, илиумаления, чтов нейболее всего сущностно усматривается напечатленным образ вечного инеизменного божества»]. Св.Бенрард, Degratia etliberoarbitrio, cap.IX, η.28;PL 182,col. 1016.— Cp. Ришар Сен-Викторский, De statu interioris hominis, I, cap. III; PL 196, col. 1118— 1119. - P.Декарт, Médit. IV, edit. Adam-Tannery, t. VII, p. 57,1.12-15.

7 «Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem scilicet atque rationem. Ipsa mens invocabit lucem Dei et veritatem Dei. Ipsa est qua capimus iustum

et iniustum; ipsa est qua discernimus verum a falso; ipsa est quae vocatur intellectus, quo intellectu carent bestiae» [«Следовательно, в насесть нечто, в чем пребывает образ Божий, а именно,умная душа иразум. Сама умная душапризывает свет Божий и истину Божью. Она есть то, чем мы постигаем праведное и неправедное; она есть то, чем мы отличаем истинное от ложного; она есть то, что именуется интеллектом, какового лишены животные»]. St. Augustinus, Enarr. InPs. 42, η.6; PL36, col.480. — Ср. стекстом, к которому мывскоре обратимся: «Fecit (Deus) et hominem ad imaginem et similitudinem suam in mente: ibi est enim imago Dei;ideo mens ipsa nonpotest comprehend! nee a seipsa, ubi est imagoDei.

бы традиции ни следовать — а они часто переплетаются, - остается верным, что это библейское понятие, в коем они черпают вдохновение, получает в них весьма значительное философское расширение, но и философское понятие человека выходит из них глубоко преображенным.

В самом деле, то, что мышление и свобода суть в нас образ Божий, не означает, что душа - это своего рода репрезентация, или зримый образ, который достаточно созерцать, чтобы познать природу ее Творца. На некоем низшем уровне - воображения или рационального анализа - так может показаться; но, сколь бы законными ни были в своем роде подобные умозрения, важны не столько они сами по себе, сколько дух, их одушевлявший. Они представляют собой лишь ответы на один и тот же вопрос, и важно именно плодотворное присутствие вопроса. У авторов Средневековья мы обнаруживаем пышное цветение тринитарных символов, своего рода символическую психологию, где способности всегда идут по трое, их функции —по трое, их объекты —по трое, и по трое сгруппированы также разнообразные способы подступа к объектам. Нельзя преувеличивать научную ценность подобных рассуждений, и св. Фома тщательно ограничил их теологическую значимость. К тому же речь идет о слишком сложных исторических фактах, чтобы можно было вынести ценностное суждение, без различия приложимое к ним всем. Глубокие психологически умозрения самого св. Августина в трактате «О Троице» следовало бы рассматривать то как прояснение теологии в свете психологии, то как углубление психологии благодаря усилию по интерпретации догмата. Понятие ментального слова и понятие Слова, психология воли и теология Святого Духа взаимно влияют здесь друг на друга. Все это важные вопросы, которые история христианской филосо-

Ad hocfacti sumus ut creaturae caeteris dominemur...» [«Сотворил (Бог) и человека по образу и подобию своему разумом, ибо в немпребывает образ Божий. Потому-то самразум и не может быть постигнут ничем, кроме самого себя, в коем пребывает образ Божий. Мысотворены длятого, чтобы владычествовать над остальными тварями...»]. De symbolo, I, 2; PL 40, col. 628. См.также

Rouët deJournel, Enchiridionpatristicum, text. 1806,p. 588.Св. Бонавентура следует св.Августину в следующем тексте: In II Sent., 16, 1, 1,fund. 4; ed. Quaracchi, t. II,p. 394.

фии должна изучать в деталях, после того как будет достигнуто согласие относительно ее духа и принципов8. В данный момент ограничимся тем, что отметим, куда направлены все эти умозрения. Они направлены не от Бога к человеку, а от человека к Богу. Точнее говоря, образ Божий в человеке — это не только и не столько то, в чем человек действительно подобен Богу, сколько обретаемое человеком сознание своего богоподобия и движение, в котором душа, как бы превосходя сама себя, опирается на это фактическое подобие, чтобы достигнуть Бога. «Образ Божий пребывает в душе, - пишет св. Фома Аквинский, —поскольку она восходит к Богу или по природе способна восходить к Нему»9. Дуне Скот, с особой силой подчеркивая реальность образа как пребывающего в мышлении, в то же время соглашался с тем, что образ остается несовершенным, пока соотносится с самим собой, и не обретает собственной ценности до тех пор, пока прямо не соотнесется со своим прообразом10. Именно благодаря всему этому теология оказала самое глубокое и решающее влияние на понимание человека, породив то, что можно без особых натяжек назвать христианским сократизмом.

8 Весьма удачный исходный пункт дляподобного исследования предоставля-

ют работы: М. Schmaus, Diepsychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster, W., 1927,иΑ. Gabriel, Lastructure et l'expérience del'âme mystique, 2 vol., Paris,

Gabalda, 1927.

9 «Sedcontra est quodAugustinus dicit, XIVde Trinitate (cap.XII) quod nonpropterea

est Dei imago inmente, quia suimeminit mens etintelligit асdiligit se; sedquiapotest etiam meminisse et intelligere et amareDeum,a quofacta est. Multo igitur minus secundum alia obiecta attenditur imago Dei in mente... Etsic imago Deiattenditur in anima,secundum quod fertur vel nata estferri inDeum» [«Нопротив этого — то, чтоговорит Августин вкниге XIV О Троице (гл. XII), чтонепотому образ Божий пребывает

в умной душе,чтоона помнитсебя, мыслит и любит себя,но потому, что она может помнить, мыслитьи любитьБога, коим сотворена. Стало быть, гораздо менее образ Божий пребывает в умной душе согласно прочим объектам...

Итак, образ Божий пребывает в душе, поскольку онавосходит к Богу или по природе способна восходить к Нему»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 93,8, Sedcontra et Resp. - Св.Бонавентура, ещеболее непосредственно рассматривая эту проблему, указывает на совпадение образа Божьего в человеке

сданной человеку привилегией — находиться внепосредственномотношении

сБогом благодаря своему разумению иволе. Св.Бонавентура, InΠ Sent., 16, 1, 1, Concl., prob. 1;ed. Quaracchi, t. Il,p. 394.

10 Duns Scotus, OpusOxoniense, I, 3, 11, 7; ed. Quaracchi, n. 521,1.1, p. 476.

В самом деле, есть элемент, общий сократизму Сократа и сократизму, который обнаруживается у Отцов Церкви или у философов Средневековья: это их антифизикализм. Ни те, ни другие не осуждают изучение природы как таковое, но согласны в том, что познание самого себя для человека гораздо важнее познания внешнего мира. В этом отношении личный опыт Сократа, описанный Платоном в «Федре» (98 b ss.), оказал решающее влияние; в некотором смысле с ним соотносятся все, кто, от стоиков до Монтеня

иПаскаля, полагал, что истинный предмет изучения для человека - это сам человек. К этому нужно добавить, что наука о человеке представлялась им наиболее важной именно потому, что лишь она одна могла послужить основанием для заповедей, регулирующих жизненное поведение. Антифизикализм этих философов не приготовляет пути психологизму, он скорее представляет собой обратную сторону морализма. Этих двух аспектов было достаточно, чтобы соблазнить христиан: что пользы человеку владеть всем миром, если он потеряет душу свою? Но сократизм мог соблазнить их лишь при условии, что сам должен был подвергнуться глубокому преобразованию. Когда Сократ советует пытаться познать самих себя, это предписание ближайшим образом означает для них, что они должны познать природу, которой наделил их Бог, чтобы, в свою очередь, подчинить ее Богу. Рассмотрим же различные элементы сократизма, которые задействованы в христианской мысли,

ипопытаемся выявить закономерность, согласно которой они в ней упорядочены.

Как и следовало ожидать, исследованием этой проблемы занялись не столько метафизики, сколько моралисты. Человек окружен вещами, из которых одни соответствуют его уровню, другие ниже его, наконец, третьи выше него. Поэтому в его интересах углублять свои познания в самых разных областях, но единственное знание, которое ему непосредственно необходимо, — это знание самого себя. Будучи подчиненным доктрине спасения, познание себя становится абсолютной необходимостью; можно даже сказать, что оно

водно и то же время является началом, единственным предметом

ивысшим объектом всякого познания. Не потому, что все прочее бесполезно: вовсе нет! - а потому, что все прочее окажется бесполезным, если не будет опираться на знание человека. «Тот не мудр,

кто не мудр для себя. Мудр тот, кто мудр для себя, и кто первый пьет из своих колодцев. А потому пусть твое размышление начинается с тебя, но этого мало: пусть оно и заканчивается тобой. Где бы ни блуждало твое размышление, призови его к себе, дабы обрести плод спасения. Ты для себя первый, ты и последний»11. Итак, nosce

11 «Jam quod ad considerationis attinet fructum quatuor, ut occurrunt,tibi consideranda reor: te, quae sub te, quae circa te, quae supra te sunt. A te tua consideratio inchoet,

ne frustra extendaris in alia te neglecto. Quid tibiprodest si Universum mundum lucreris, teunumperdens (Matth.,XVI, 26). Etsi sapiens sis, deest tibi ad sapientiam, si tibi non fueris. Quantum vero? Ut quidem senserim ego, totum. Noveris licet omnia mysteria, noveris lata terrae, alta coeli, profuncfa maris: si te nescieris, eris similes aedificanti sine fundamento, ruinam, non structuram faciens. Quidquid extruxeris extra te, erit instar congesti pulveris, ventis obnoxium. Non ergo sapiens, qui sibi non est. Sapiens,

si sibi sapiens erit; et bibet de fonte putei sui primus ipse. A te proinde incipiat tua consideratio; non solum autem, sed et in te finiatur. Quocumque evagetur, ad te revocaveris earn cum salutis fructu. Tu primus tibi, tu ultimus. Sume exemplum de summo

omnium Pâtre, Verbum suum et emittente et retinente. Verbum tuum, consideratio tua. Quae si procedit, non recédât; sic progrediatur, ut non egrediatur; sic exeat ut non deserat. In acquisitione salutis nemo tibi germanior unico matris tuae. Contra salutem propriam cogites nihil. Minus dixi, contra: praeter, dixisse debueram. Quidquid se

consideration! offerat, quod non quoquo modo ad tuam ipsius salutem pertineat, respuendum» [«Что касается плода размышления, полагаю, что тебе надлежит, видимо, размышлять над четырьмя вещами: над самим собой, над тем, что ниже тебя, над тем, что вокруг тебя, и над тем, что выше тебя. И пусть твое размышление начнется с тебя, дабы тебе не распыляться на прочее, пренебрегая собой. Какая пользачеловеку, еслион приобретет весь мир, а душесвоей повредит? (Мф 16, 26). Пусть даже ты мудр, тебе недостает мудрости, если ты не мудр для себя. Насколько же недостает? По моему суждению, всецело. Даже если ты ведаешь все тайны, ведаешь ширь земли, высь неба, глубины моря,но не знаешь самого себя, ты будешь подобен строящему без фундамента, возводящему руину, не здание. Что бы ты ни воздвигал вовне себя, это уподобится куче пыли, разносимой ветром. Тот не мудр, кто не мудр для себя. Мудр тот, кто мудр для себя, и кто первым пьет из своих колодцев. А потому пусть твое размышление начинается с тебя, но этого мало: пусть оно и заканчивается тобой. Где бы ни блуждало твое размышление, призови его к себе, дабы обрести плод спасения. Ты для себя первый, ты и последний. Бери пример с всевышнего Отца, который свое Слово и произносит, и удерживает при себе. Твое слово — это твое размышление. Если оно выступает, пусть не отступает; если продвигается, пусть не удаляется; если распространяется, пусть не теряется. В стяжании спасения нет для тебя ничего ближе, кроме только твоей матери. Вопреки собственному спасению не думай ни о чем. Я сказал: вопре-

te ipsum принимает здесь характер императива, исполнение которого жизненно важно, а воздаяние трагично. Но, коль скоро человек должен возводить любое познание к познанию самого себя, он, как мы увидим, способен истинно познать себя лишь постольку, поскольку притязает на познание одного лишь себя.

Св. Августин говорит: порядок есть расположение, которое указывает подобным или различным вещам их надлежащее место12. Стало быть, чтобы познать себя, нужно поставить себя на свое место: ниже того, что выше тебя, выше того, что ниже тебя. По сути дела, именно таков подлинный смысл предписания Сократа. Если бы речь шла лишь о том, что душа должна сознавать сама себя, не было бы ничего проще, и вряд ли было бы нужно ей это предписывать. Будучи всегда наличной для самой себя, она себя ощущает или, по крайней мере, предощущает посредством чувственных иллюзий, способных затмить ей ее собственную природу. Но следует как раз избавиться от этих иллюзий, чтобы не считать себя ни выше, ни ниже того, что ты есть13. Вот почему, опираясь на это ав-

ки, этого мало; следовало бы сказать: кроме. Все,что предлагает себя твоему размышлению, не будучи некоторым образом связано с твоим спасением,да будет отвергнуто»]. Св. Бернард, De consideratione, lib. II,cap. Ill, η. 6; PL182, col. 745—746.В том же трактате мы видим, какклассическое определение человека —animalrationale mortale[смертное разумное живое существо] — христианизируется, принимая моральное значение: op.cit., II,4, 7. —Ср. трактат, ложно атрибуируемый св. Бернарду: Meditationes piissimae de cognitîone humanae conditionis, cap. I. - Ришар Сен-Викторский, Beniamin maior, lib. Ill, cap. VI; PL 196, col. 116-117.

12St.Augustinus, Decivitate Dei, XIX, 13;PL 41, col. 640.

13«Non itaque velut absentem se quaerat cernere, sed praesentem se curet decernere. Nee se quasi non norit cognoscat, sed ab eoquod alterum novit dignoscat. Ipsum enim quod audit: cognosce te ipsam, quomodo agere curabit, si nescit, autquid sit cognosce, aut quod sit teipsaml Siautem utrumque novit, novit etse ipsam»[«Итак, пусть (душа) стремится познать себя не какотсутствующую, но старается узнать себякак присутствующую. И пусть познает себя не как бы в незнании, но через познание другого. Ибо то самое, что онаслышит: познайсамасебя,— какимобразом онаозаботится это сделать, если не знает нитого, что такое познай, ни того, чтотакое сама себя! Если жеоназнает то идругое, то знает и сама себя»]. St. Augustinus, ТеTrinitate, Χ, 9, 12; PL42, col. 980. - «Utquid ergo ei praeeeptum est, ut se ipsam cognoscat? Credo, ut se ipsam cogitet, et secundum naturam suam vivat, id est,ut secundum naturam suam ordinari appetat, sub eo scilicet cui subdenda

густиновское учение о порядке, св. Бернард интерпретирует Дельфийский оракул с такой наивной смелостью, которая могла бы вызвать улыбку, если не знать, сколь великие «Мысли» она позднее вдохновит. В чем, спрашивает себя св. Бернард, смысл ответа Аполлона? Есть две причины, вызывающие наше незнание самих себя: чрезмерная робость, заставляющая нас сверх меры принижать себя, и еще более опасная дерзость, побуждающая нас мнить о себе слишком многое. Гордыня и высокомерие, малодушие и отчаяние: вот две угрозы, непрестанно нас осаждающие. Мы избавляемся от гордыни через испытание себя, от малодушия — через осознание своей истинной природы14, и подлинная цель самопознания со-

est, supra еа quibus praeponenda est, sub illo a quo régi débet, supra ea quae regere débet» [«Для чего же ей предписано познать саму себя? Думаю, для того, чтобы она размышляла о самой себе и жила согласно своей природе, то есть согласно своей природе стремилась занять свое место: ниже того, чему подчинена, выше того, над чем вознесена; ниже того, чем должна управляться, выше того, чем должна управлять»]. Ibid., X, 5, 7, col. 977.

14 «Respondit itaque sponsus: о pulchra inter mulieres, scilicet inter Mariam et Martham, quia nolo ut alteram de istis eligas, sed utramque teneas, contemplativam scilicet vitam et activam; о pulchra inter mulieres, si vis nosse me, noli ignorare te; hoc est responsum Delphici Apollinis: scito teipsum. Duo sunt quae nos faciunt ignorare nos ipsos, vel nimia de nobis temeritas, vel nimia humiliationis timiditas. Secundum haec duo respondit Sponsus sponsae, vel de temeritate revocans earn ad humilitatem, per experientiam sui; vel de timiditate ad confidentiam, ex perceptione praeteritorum munerum. Duae enim sunt ignorantiae sui, vel quando plus, vel quando minus de se quis aestimat, et duo sunt quae hoc efficiunt, praesumptio et pusillanimitas; duae vero horum effectuum causae, superbia et minor sui experientia. Experientia vero sui facit humilitatem, humilitas sui cognitionem» [«И отвечает супруг: о прекраснейшая из женщин! — то есть Мария и Марфа, ибо я не хочу, чтобы ты выбирал одну из двух, но хочу, чтобы придерживался обеих, то есть жизни созерцательной и жизни деятельной, — о прекраснейшаяизженщин! Если хочешь знать меня,не оставайся в незнаниисебя. Так ответил Аполлон Дельфийский: познай самого себя. Две вещи приводят к незнанию самих себя: либо чрезмерная дерзость в отношениисебя,либо чрезмерная робость и приниженность.Согласно этим двум вещам отвечает Супруг супруге, призывая ее либо от дерзости к смирению через испытание себя, либо от робости к уверенности через памятование прошлых заслуг. Ибо есть два вида незнания себя: когда некто считает себя либо выше, либо ниже того, что он есть; и две причины тому виной — самомнение и малодушие, а для них две причины — высокомерие и недостаточное испытание себя. Испытание же себя приводит к смирению, а смирение —к

302 . Этъен Жильсон. Дух средневековойфилософии

стоит в согласовании этих двух необходимых аспектов проблемы, в том, чтобы удерживаться на равном расстоянии от обоих ослеплений, которым мы подвержены.

Здесь уже намечается и даже вполне отчетливо вырисовывается тема, хорошо знакомая историкам литературы, поскольку она выражена великолепным языком Паскаля: величие и нищета человека. Человек, сотворенный Богом, не пребывал в неведении относительно своей собственной природы, ибо точно знал свое место в порядке мироздания. «Знать самого себя означало знать свое состояние, свое место, знать, чем он был обязан тому, что выше его, тому, что в нем, и тому, что ниже его; это означало понимать, каким он был сотворен, как он должен себя вести, что он должен или не должен делать. Во всем этом и заключалось для него знание самого себя»15. Именно это утраченное знание и надлежит человеку вновь обрести прежде всего. Поэтому пусть он внимает всему, что знает, но и тому, сколького не знает. В силу своего ума он возвышается над животными, а по причине своего незнания стоит ниже ангелов16.

познанию себя»]. Св. Бернард, Brems expositio In Cantico Canticorum, cap. XXII. - Ср. Degradibus humilitatis, cap. II(отношение смирения к познанию себя).

15Гуго Сен-Викторский, Desacramentis, I, 6, 15;PL 176,col. 272.

16«Attende quid scias, attende quantum nescias. Agnosce quantum emineas peringenium spiritibus brutis, agnosce quantum subiaceas per intellectum spiritibus angelicis. Si attendas quantum praecedas sensu spiritum brutum, cantabis praecordialiter:

Benedicam Dominum, qui tribuitmihi intellectum (Psal. XV, 7). Si cogites intelligentiam angelicam, clamabis profecto: Deus, tuscisinsipientiam meam(Psal. LXVIII, 6)» [«Внемли тому, что знаешь, внемли и тому, сколького не знаешь. Узнай, насколько тыпревосходишь разумением животных духов, узнай ито, насколько ты ниже умом духов ангельских. Если поймешь, насколько ты превосходишь разумением животный дух, воспоешь от всего сердца: Благословлю Господа, вразумившего меня (Пс 15, 7). Если задумаешься над ангельским постижением, то, верно, воскликнешь: Боже/ Ты знаешьбезумие мое (Пс68, 6)»].Ришар Сен-Викторский, Beniamin maior, lib.Ill,cap.XIII; PL196, col. 122. - Нет ничего удивительного в том, что этатема часто встречается у теологов XVI—XVIIвв., прежде чемдостигнуть кульминации у Паскаля, ибоонапосвоей сути имеет средневековый и патристический, а точнее говоря, христианский характер.

В этом смысле можно дополнить сказанное любопытными исследованиями Е. Jovy, Etudes pascaliennes, VIII: Les antecedents de l'infiniment petit dans Pascal, Paris, J. Vrin, 1932,p. 21, n. 1. Cp.Pascal, Pensées, éd. minor, p. 515 и п. З.Можно

Стало быть, человек — не животное и не ангел, но среднее между тем и другим.

Для того, кто рассматривает проблему с точки зрения моралиста, она естественно принимает самые разные вариации. Величие человека — в том, что он сотворен по образу Божьему. Благодаря своей свободе человек повелевает природой и пользуется ей в своих нуждах; благодаря уму он ее познает и, следовательно, господствует над ней; но в то же время человек знает, что его величие ему не принадлежит, и в этом — первое проявление его нищеты. Если он не знает своего достоинства, он не знает самого себя; если он сознает себя, не отдавая себе отчета в том, что принимает самосознание от Того, кто выше него, он погрязает в тщеславии. «Utrumque ergo scias necesse est, et quid sis, et quod a te ipso non sis, ne aut omnino non glorieris, aut inaniterglorieris» [«Следовательно, необходимо, чтобы ты знал и то, и другое: и что ты есть, и что ты есть не от себя самого, дабы ни вовсе лишать себя славы, ни прославлять себя чрезмерно»]: вот первый подводный риф, которого следует избегать. А вот второй: будучи сотворен по подобию Божьему, человек утрачивает эту честь, как только забывает о ней. Безусловно, его достоинство фактически сохраняется, но ровно в той мере, в какой человек перестает его сознавать, он принижает себя до уровня животного и в силу этого становится как бы одним из них. Но еще преступнее противоположное заблуждение, в силу которого человек, позабыв о своей нищете, хочет возвыситься до уровня ангелов и даже встать на место самого Бога17. Общее место христианской философии, начиная с XII в., — детальный анализ того, что составляет величие человека: богоподобной души, и того, что составляет его нищету: ран, которым подверглась душа, и телесных страданий, их сопровождающих. Испытание совести имеет целью не что иное, как определить, в какой точке пути к своей подлинной природе находится человек, каковы его успехи и неудачи в восстановлении образа Божьего; предаваясь подобному испытанию, каждый из нас живо ощущает тесные братские узы, соединяющие нас с товарищами по величию

сопоставить текст Боссюэ,который приводит Л. Брюнсвик,с текстом св. Бернарда, процитированным выше, прим. 14.

17 Св. Бернард, De diligendo Deo, cap. II;ed. Watkin W. Williams, p. 13.

и нищете. Немногое позволяет нам столь глубоко проникнуть в тайную сердцевину средневековой души, как те страницы, на которых неизвестный автор расширяет смысл Дельфийского оракула до христианской любви:

«Возвращай же себя себе, если не всегда, то хотя бы иногда...

Поставь себя перед собой, словно перед другим; и так оплакивай самого себя. Оплакивай твои нечестия и грехи, коими ты оскорбил Бога; яви Ему свою нищету, открой Ему зло врагов твоих. И когда ты будешь сокрушать сердце свое в слезах, прошу: вспомни об мне. Ибо с тех пор, как я узнал тебя, я люблю тебя во Христе; я упоминаю о тебе там, где противозаконная мысль получает наказание, а достойная — награду. Ибо когда я стою пред алтарем Божьим - грешник, но священник, - со мной пребывает память о тебе. И ты воздашь мне тем же, если будешь любить меня и сделаешь причастником своих молитв. Хочу присутствовать в памяти твоей там, где ты изливаешь Богу молитвы за тебя и твоих близких. Не удивляйся, что я сказал 'присутствовать': ведь если ты меня любишь, и любишь потому, что я есмь образ Божий, то я так же присутствую для тебя, как ты сам для себя. Ибо нем бы ни был ты по своей субстанции, то же есмь и я. В самом деле, во всех нас образ Божий —это разумная душа; поэтому кто любит в себе образ Божий, тот любит ближнего, как самого себя; и кто, любя, находит его в себе, тот узнаёт его во всяком человеке. Ибо зрение души есть ум. Стало быть, если ты видишь себя, то видишь и меня: ведь я есмь то же, что и ты. И если ты любишь Бога, то любишь и меня - образ Божий; и я, любя Бога, люблю тебя. И таким образом, любя Одного и стремясь к Одному, мы всегда присутствуем друг для друга —но присутствуем в Боге, в коем любим друг друга»18.

18 Псевдо-Бернард, Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis, cap. I:

De dignitate hominis; cap. II De miseria hominis; cap. Ill: De dignitate animae et vilitate corporis. Цитируемый текст: 14—15; PL 184, col. 494—495 [латинский текст: «Redde ergo tetibi, et si non semper, vel saepe; saltem [Col.0495A] interdum...

Statue te ante te,tanquam ante alium; et sic temetipsum plange. Plora iniquitates et peccata, quibus Deum offendisti: indica ei miserias tuas, ostende illi malitiam adversariorum tuorum. Cumque coram eo in lacrymis te maceraveris, precor te utmemor sis mei.Egoenim ex quocognovi te,in Christo diligo te;et illuc mentionem tui defero, ubi et illicita cogitatio supplicium, et honesta promeretur praemium. Ad altare

Я вовсе не намерен скрывать, что цистерцианская мистика постепенно и незаметно уводит нас далеко за пределы философии. Прямо наоборот, я охотно подчиняюсь этому движению, так как отныне, о какой бы проблеме ни шла речь, она становится характерной для христианской мысли. Философия спонтанно структурируется по отношению к высшему порядку, который она приуготовляет, приспосабливаясь к нему. То, что моралист и мистик развивают через восхождение на уровень благодати, философы умеют выразить в сжатых формулировках, адресованных исключительно разуму. Хотя они высказываются иначе, нежели св. Бернард, они точно так же помещают человека между двумя полюсами. Согласно принципу Дионисия, утверждающему, что высший уровень низшего порядка граничит с низшим уровнем высшего порядка, св. Фома располагает человека между ангелом и животным: с ангелом человек соприкасается вершиной своего интеллекта, с животным - тленностью тела. Именно в этом совершенно конкретном смысле человек есть «микрокосмос», то есть своего универсум в миниатюре, «ибо все творения мира некоторым образом сосредоточены в нем». Вот почему св. Фома добавляет, что душа есть граница, или своего рода линия горизонта, где встречаются мир чистых Умов и мир животных, лишенных познания19. Так христианская философия удваи-

namque Deicum peccator sto, sed sacerdos, tuimecomitatur memoria. Tuvero mihi

preces coram Deo fundis. Nee mireris, si dixi, Praesens: quoniam si meamas, et ideo amas, quia imago Deisum, ita tibi praesens sum,ut tu ipse tibi. Quidquid enim tues substantialiter, hocegosum. Imago enim Dei estomnis anima rationalis. Proindequi in se imaginem Deiquaerit, tarn proximum quam se quaerit: et quiillam in se quaerendo invenerit, in omni homine earn cognoscit. Visio enim animae, intellectus est.Si ergo tevides, mevides,quinihil aliud sumquam tu. Etsi Deum diligis,meimaginem Dei diligis:et ego Deum diligendo, diligote. Etitadum unum quaerimus, et adunum tendimus, semper invicem praesentes sumus, sed in Deoin quo [Col.0495C] nos dil-

igimus». —Прим. пер.].

19 St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1,91,1,Resp.; I,96,2,Resp. Quaestiones de anima, qu.un., art. 1,adResp. Этот последний текст непосредственно обращаетсякдуше. — «Quia enim homo medium tenet inter angelicam naturam et brutalem...» [«Так какчеловек занимает срединное положение между ангельской природой иживотной...»]. Св.Бонавентура, InIISent., XVIII, dub. un.; ed.Quaracchi,

есть зерцало высшего блага, ибо в нем несказанно и непостижимо отображается непостижимая форма божественной сущности». Но к чему цитировать столько текстов, если св.Августин уже выразил в краткой формуле все, что нужно было высказать: «Бог сотворил человека по своему образу и подобию в мышлении: именно внем пребывает образ Божий. Потому-то мышление и непостижимо даже для самого себя, ибо оноесть образ Божий [Mensipsa nonpotest comprehendi, пес a seipsa, ubiest imago Dei]»20.

Mens ipsa non potest comprehendi, песa seipsa, ubiest imago Dei: встречая подобное суждение, казалось бы, случайно —каки многие другие —сорвавшееся с кончика пера Августина, тотчас понимаешь, что оно подготовлено всем строем его мысли. Достаточно вспомнить учение о памяти, которое он развивает в незабываемых главах книги десятой «Исповеди». Пытаясь отыскать в себе собственную сущность, душа последовательно проходит через все более глубокие уровни памяти. Сначала это уровень памятования чувственных восприятий, обширное пространство, где непостижимо сосредоточены безмерные протяженности мироздания: это таинственный приют, просторный и даже бесконечный. Ктои когда сумел достигнуть его последней глубины? Только способность моего ума, говорит Августин. Но онаускользает от меня, и даже я самне могу постигнуть всего того, что я есмь: «пес ego ipse capiototum, quod sum». Именно здесь, впервые в истории западной мысли, человек становится сам для себя предметом удивления, изумления: «stupor adprehendit me» [«изумление охватывает меня»]. Что же мы скажем, если к памятованию чувственных вещей присоединится памятование наук, и чистые идеи откроются размышлению ума? «Quid ego sum, Deus? Quae natura sum?» —«Что я такое, Боже? Каковамоя природа?». Но это еще не все. Поту сторону самих идей находится истина, которая ими правит, а так как эта истина несет в себе божественные свойства необходимости и вечности, сам Бог должен

20 Что касается Григория и Скотта Эриугены, см. Dedivisione naturae, lib. IV, cap. XI; PL 122,col.788,790. - Текст св. Августина см. в:Desymbolo, I,2;PL 40, col. 628.Ср.столь паскалевский подуху текст, гдесердце человека сравнивается сбездной, призывающей бездну: Enarr. InPs. 41, 13;PL36,с. 473. Conf., IV, 14, 22,иΧ, 5, 7.

предстоять нашей душе всякий раз, когда она благодаря Ему мыслит истинное. На сей раз уже недостаточно говорить о глубинах ума: теперь уже он открывается навстречу бесконечному, продолжается в Боге. Исполнившись благоговейного страха и священного ужаса {«nescio quidhorrendum») перед божественным присутствием, человек страшится даже самого себя и ощущает тайну, скрытую за своим зримым естеством21: коль скоро он, как образ Божий, ускользает от самого себя, стало быть, последнее слово в самопознании есть первое слово в познании Бога.

Именно это побуждало моралистов Средневековья искать в мистике окончательные выводы из своих исследований человека. Ришар Сен-Викторский тем менее колеблется это сделать, что предлагаемую им интерпретацию оправдывает божественный, как он считает, характер оракула. Веление познать самого себя дано с небес; разве это не означает, что повиноваться ему - то же, что восходить умом к небу?22 Христианская мысль настолько ясно сознавала

21St.Augustinus, Conf., lib.X, cap.VII-XXVII.

22«Quantum valeatplena cognitio sui. - Sed nete perterreat vel retrahat labor itineris, difficultas ascensionis, audi et attende quis sit fructus perventionis. In huius montis cacumine Jesus transfiguratur; in ipso Moyses cumElia videtur, et sine indice uterque cognoscitur; in ipso vox Patris ad Filium auditur. Quid horum non mirabile? Quid horum non desiderabile? Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere teipsum. Vis videre et absque ullo indice cognoscere Moysen

et Elian, vis absque doctore, sine expositore intelligere legem et prophetiam? Ascende in montem istum, disce cognoscere teipsum. Vis paterni secreti arcanum, ascende in montem istum, disce cognoscere teipsum. Decoelo enim descendit, cum dixit: γνώθι σεαυτόν illud id est Nosce teipsum. Videsneadhuc quantumvaleat montis huius ascen-

sio, quam utilis sit sui ipsius plena cognitio?» [«Сколь ценно полное познание самого себя. — Ночтобы тебя нестрашили и неудерживали труд пути, трудность восхождения, услышь и внемли, каков плод свершения. На вершине этой горы преображается Иисус;наней зримы Моисей и Илия, и обаузнаваемы без всякого знака; на нейслышен глас Отца, обращенный к Сыну. Разве это не удивительно? Разве нежеланно? Хочешь узреть Христа преображенного? Взойди на этугору, научись познавать самого себя. Хочешь узреть и безвсякогознака узнать Моисея и Илию, хочешь без наставника и толкователя разуметь закон и пророков? Взойди наэтугору, научись познаватьсамого себя.Хочешь ведать тайны Божьи? Взойди наэтугору, научись познавать самого себя. Ибо сие речение: γνώθι σεαυτόν, чтоозначает: познайсамого себя, сошло с небес. Видишь теперь, сколь ценно восхождение наэту гору, сколь полезно полноепознание

вэтом пункте свою новизну в сравнении с греческой философией, что лучше узнать об этом из ее собственных слов: «В сравнении с познанием Творца —что есть любое познание творений, как не земля

всравнении с небом, не центр в сравнении со всей площадью круга? Ибо эта земля, это низшее обладает знанием низшего, горами и холмами, полями и долинами. Согласно различию творений будут различаться и науки. Если начать с нижайшего, велико расстояние между телами: ведь есть тела небесные, а есть и земные. Но расстояние между любым телом и духом больше, чем расстояние между любыми, сколь угодно непохожими телами. Но и среди самих духов одни неразумны, другие разумны. Те, кто дивится лишь телесному, похоже, смотрят лишь на нижайшее. Те же, кто обращается к исследованию духовного, словно восходят ввысь. Для духа, который силится взойти на высоты знания, первое и главное —стараться познать самого себя. Великая высота знания - полностью познать самого себя. Великая и высокая гора - полное знание разумного духа. Гора эта превыше любых пиков мирских наук и свысока взирает на любую философию, любое мирское знание. Смог ли Аристотель, смог ли Платон, смог ли весь сонм философов открыть нечто подобное? Поистине и несомненно, если бы они смогли взойти на эту гору силой своего разумения, если бы удовольствовались познанием самих себя, только познав себя вполне, они никогда бы не чтили идолов, никогда бы не склонялись к почитанию твари, никогда бы не поднимали голоса против Творца. Но не достало разумеющим разумения. Не достало, говорю я, и не смогли они взойти на эту гору.Да дойдет человек до глубины сердца (ср. Пс 63, 7—8). Учись, человек, размышлять, учись размышлять над самим собой, и дойдешь до глубины сердца. Насколько ты ежедневно продвигаешься в познании себя, настолько же устремляешься ввысь. Кто дойдет до совершенного знания себя, тот взойдет на вершину горы»23. Таким

самого себя?»]. Ришар Сен-Викторский, Beniamin minot, cap.LXXVIII; PL196, col. 55-56.

23 «Ad cognitionem siquidem Creatoris, quantalibet cognitio creaturarum, quid aliud est quam quod terra adcoelum, quod centrum adtotius circuli ambitum? Habet enim haec terra, habet haec inferior inferiorum scientia, montes et colles, campos etvalles. Secundum differentiam creaturarum erit et differentia scientiarum. Ut enim abimo incipiamus, magna est distantia inter corpus et corpus. Siquidem sunt corpora coeles-

образом, Ришар Сен-Викторский видел глубокую связь между языческими культами и ограниченностью даже самой возвышенной точки зрения греков на природу человека. Он посчитал важным тот факт, что Аристотель воздвиг статуи Зевсу и Деметре. Ведь только христианин знает, насколько он превосходит достоинством прочие творения, ибо только он знает, что является образом Творца; но именно поэтому он знает и то, что его собственные глубины ему не подвластны, и лишь в мистическом единении либо в будущей жизни душа может надеяться узреть сама себя или другую душу24.

tia, sunt et corpora terrestria. Maior tamen est distantia cuiuslibet corporis ad spiritum, quam quorumlibet et quamlibet dissimilium corporum. Sed et ipsorum spirituum alii sunt irrationales, alii sunt rationales. Oculos ergo quasi in imo defixos habere videntur, qui sola adhuc corporea mirantur. Sed iam quasi ad alta ascendant, qui se ad spiritualium investigationem convertunt. Animus qui ad scientiae altitudinem nititur ascendere, primum et principale sit ei Studium seipsum cognoscere. Magna altitudo scientiae seipsum perfecte cognoscere. Mons magnus et altus, plena cognitio rationali Spiritus. Omnium mundanarum scientiarum cacumina mons iste transcendit, omnem philosophiam, omnem#iundi scientiam ab alto despicit. Quid tale Aristoteles, quid tale Plato invenit, quid tanta philosophorum turba, tale invenire potuit? Vere, et absque dubio, si hunc montem ingenii sui acumine ascendere potuissent, si ad seipsos inveniendos eorum eis studia sufficeret, nisi seipsos plene cognovissent, nunquam idola coluissent, nunquam creaturae collum inclinassent, nunquam contraCreatorem cervicem erexissent. Hic defecerunt scrutantes scrutinio. Hic, inquam, defecerunt, et hunc in montem minime ascendere potuerunt.Ascendat homo ad cor altum,et exaltabiturDeus (Ps. LXIII, 7). Disce homo cogitare, disce cogitare teipsum, et ascendisti ad cor altum. Quantum quotidie in tui cognitionem proficis, tantum ad altiora super tendis. Qui ad perfectam sui cognitionem pervenit, iam montis verticem apprehendit». Ришар Сен-Викторский, Beniamin minor, cap. LXXV; PL 196, col. 53—54.

24 «Sed numquid quomodovides voluntatem tuam, quomodo nosti cogitationemtuam, potes aeque videre, vel nosse animae tuae substantiam? Quis, inquam, in hac adhuc carne positus, animam suam, vel quamlibet spiritualem substantiam in sua puritate vidit, vel etiam videre potuit! Procul dubio in hac parte humanus intellectus caecus est a nativitate, et necesse habet quotidie Domino clamare: Illumina oculos meos (Ps. XII, 4). Profecto, si quis quae huiusmodi sunt in hac corruptibili carne videre potuit, per mentis excessum supra semetipsum ductus fuit, et in eo quod vidit intellectus humani metas, nonpropria industria, sed ex revelatione divina transcendit. Sed quidquid in hunc modum humana experientia potuit attingere, constat nimirum illud non ad hoc, sed ad aliud contemplantis genus pertinere. Quantumcumque ergo in hac consideratione ingenium tuum exercueris, quantumcumque Studium tuum continuaveris, quantumcumque in hac parte sensum tuum dilataveris, scientiam tuam ad plenum

Здесь в очередной раз философы высказывают то, что им подсказывают мистики. Умозрения метафизики Нового времени подверглись сильному влиянию метафизики, разработанной мыслителями Средневековья. Когда с этой точки зрения изучаешь средневековые тексты, невозможно не сознавать глубокой важности вопроса о возможности самопознания души. Материал, имеющий сколько-нибудь существенное отношение к этому вопросу, пришлось бы разыскивать в весьма отдаленных эпохах, у греков дохристианской поры. В XIII в. главная проблема - это проблема выбора. Философов этого столетия заботит не существование духовной души: в нем никто не сомневался, особенно после того, как св. Августин утвердил его кай факт непреложного опыта. Скорее проблема заключается в том, чтобы выяснить, как и насколько душа способна углубиться в познание собственной сущности. «Каким образом умная душа познаёт сама себя и то, что заключено в ней?» —гласит вопрос 87 первой части «Суммы теологии» св. Фомы. «Познаёт ли душа сама себя и свои расположения в их сущности или только через их акты?» —спрашивает Матфей из Акваспарты. Примерно в то же время Роджер Марстон уточняет этот вопрос: «Каким образом душа познаёт сама себя, а также свои расположения: через

cubitum extendere nonpoteris» [«Новидишь ли ты свою волю, ведаешь ли свои помыслы, можешь ли верно увидеть или познать субстанцию своей души? Кто, спрашиваю я, пребывая все еще в этой плоти, видит или смог увидеть свою душу или любую духовную субстанцию в ее чистоте? Несомненно, в этой части человеческий ум слеп отрождения и понеобходимости вынужден ежедневно молить Бога: Просвети очимои (Пс 12, 4). В самом деле, есликто, пребывая в этой тленной плоти, и смог узреть нечто подобное, онсделал это через обращение разума насамого себя, и,увидев пределы человеческого ума, превзошел ихне собственным старанием, но благодаря божественному откровению. Новсякий, кто смог обрести такой человеческий опыт, признает, конечно, что онпринадлежит нек земному, а к иному роду созерцания. Так что как быты нисилился достигнуть подобного созерцания, какбынистарался, как бы нирасширял в этой части свою способность разумения, полного знания об этом ты обрести несмог бы»]. Ришар Сен-Викторский,Beniamin maior, lib. Ill,cap. XIV; PL 196,col. 123-124. Tauler, Serm. 56// Sermons deTauler, Paris,

Desclée, 1927,1.1, p. 25. — Чтокасается Экхарта, см.G.Théry, Édition critique des pieces relatives auprocess dfEckhart // Archivesd'hist. doctr. et litt, du Moyen-Âges, I (1926-1927), p. 183,art.13.

312 Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

свою сущность, или через сущность своих расположений, или через некоторое иное средство?». Чуть позже Петр Иоанн Оливи вновь обращается к рассмотрению этого затруднения в книге второй, вопросе 86 Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Нет ничего проще, чем продолжить этот список. Но важно понять, почему он столь пространен, и почему этому вопросу придавалось такое значение.

В понимании христианских философов, душа есть нечто иное, чем отображение идеи в материи или преходящая форма составного сущего. Это духовная субстанция, бессмертная и наделенная личностной нерушимостью. Какое бы решение проблемы индивидуации ни принимать, душа есть именно такая субстанция, причем сама по себе. Пытаясь ее познать, человек, стало быть, наталкивается на субстанциальность своей души как на объект, который требует исследования, но в то же время и противится ему. Быть может, легче будет понять природу проблемы, если сказать, что душа человека никогда не выступает для самой себя объектом познания, который она могла бы схватывать, как некую вещь: она является активным субъектом, спонтанность которого всегда остается трансцендентной ее знанию самой себя. Коротко говоря, внутреннее видение души никогда не равнозначно душе, его осуществляющей. В том, что эта черта постоянно присутствует в крупных средневековых учениях, нетрудно убедиться.

Не будем говорить о Скотте Эриугене, для которого все сущности неисследимы и непостижимы, тем паче сущности духовные. Нет нужды особо подчеркивать также пример св. Фомы. В такой философии, как томизм, где любое познание предполагает чувственную интуицию, душа способна познавать себя лишь косвенным путем. Она, конечно, непосредственно наличествует для себя самой, но не могла бы непосредственно постигать себя, ибо между духовностью ее сущности и познанием, которым она обладает относительно этой сущности, всегда стоит пелена чувственных образов. Душа сознает свою нематериальность, но не видит себя нематериальной. Намного примечательнее то, что даже августиниане, упорно боровшиеся против св. Фомы и утверждавшие, что душа познает себя в своей сущности, а не через посредство чувственных образов, прямо заявляли, что эта духовная сущность, тем не менее, схватывается

через посредников. Если нужно найти этому причину, то она заключается именно в том факте, что душа есть образ Божий. Творящее Сущее есть бесконечная реальность, обладающая вечным познанием самой себя в соразмерном ей акте - в Слове. Глубоко отличаясь в этом от чистого мышления Аристотеля, оно есть не мышление мышления, а мышление Бытия. Следовательно, надлежит утверждать, что в нем всегда присутствует эта бесконечная реальность, которая, так сказать, являет себя самой себе через целостное познание самой себя. Будучи сотворен по образу Божьему, человек тоже представляет собой умную субстанцию, которая не только нуждается в выражении других вещей, чтобы их познавать, но и равным образом выpaжaef сама себя, когда хочет познать саму себя. Именно поэтому августинианская душа, непосредственно познающая сама себя, не схватывает себя как объект. Формально она выступает достаточной причиной самопознания, но, тем не менее, в качестве причины этого познания остается по ту сторону непосредственнейшего схватывания. Таким образом, любая человеческая душа подражает, на уровне конечного бытия, плодотворности божественного познания: она «выражает» из себя внутреннюю презентацию своей собственной сущности и соотносит ее с самой собой актом воли, подобно тому как в Боге Отец рождает Слово и связывает Его с собой Святым Духом25.

25 Августиниане учат,чтодуша познает себя прямо, ночерез «формы» {species). См., например: «Sic ergo dico, quod anima semetipsam et habitus, qui sunt in ipsa, cognoscit nontantum arguendo, sed intuendo et cernendo per essentias suas obiective, sed formaliter per species ex ipsis expressas,unde formatur acies cogitantis sive intelligentis» [«Итак, яутверждаю, чтодуша познает саму себя и расположения, в нейпребывающие, не только через рассуждение, но —объективно —через их усмотрение и различение в их сущностях, а формально —через их выраженные формы, в силу чего и возникает понимание в размышляющем,или разумеющем»]. Причина:«Anima enim rationalis est imago Dei» [«Ведьразумная

душа есть образ Божий»]. Матфей изАкваспарты, Quaestiones disputatae de cognitione, qu. V, Resp.; éd. Quaracchi, 1903, p. 333—334.Аналогичное учение развивал Петр Иоанн Оливи, InIISent., qu.76;ed. В.Jansen, Quaracchi, 1926,t.Ill,

p. 148—149. У Оливи функцию species выполняет память. Этот текст важенпотому, чтоотсылает к св. Ансельму, Monologion, cap. XXXIII, исв. Августину, De Trinitate, IX, 11-12, какисточникам данного учения. Но удобнее всего изучать отношение между августинианской и томистской постановкой проблемы по

Теперь рассмотрим, чем именно в душе порождается самопознание. Это всегда наивысшее, вершина умной души, apex mentis, как ее называют августиниане, или ее «пик», как скажет позднее Франциск Сальский. Все христианские философы согласны с тем, что именно эта вершина и выступает в нас носительницей образа Божьего. Сам св. Фома помещает мышление, mens, в ту точку, где интеллект, будучи формой составного сущего, открывается регулирующему воздействию божественных идей26. Вся плодотворность мышления, вся его созидательная мощь, позволяющая ему возводить здание познания в свете первопринципов, берут начало в том, что мышление в его наибольшей высоте и глубине есть тварная причастность божественному свету. Способ, каким св. Фома понимает божественное просвещение, может отличаться от способа его понимания у св. Августина; но св. Фома прямо утверждает, что такое просвещение имеет место, и прежде всего там, где речь идет о знании души. Тем более это так у св. Бонавентуры, для которого человек как образ Божий выступает своего рода посредником между Богом и творением27. Об этих таинственных продолжениях души,

замечательному изданию текста Роджера Марстона: Quaestiones disputatae de emanatione aeterna, de statu naturaelapsaeet de anima, Quaracchi, 1932. См. прежде всего фрагмент Deanima, qu. I,p.206—221, заключение коего гласит: «Concedo igitur quod res mere spirituales nonpossunt cognosci ab anima nisi per speciem aliquam a se differentem» [«Итак, я согласен с тем,что чисто духовные вещине могут познаваться душой иначе, кроме как через некоторую форму, отличную от самой души»].

26 См., в частности, St.Thomas Aquinas, De veritate, qu.XV, art. 1,где приводятся необходимые ссылки на св. Августина и Дионисия Ареопагита. См. прежде всего Sed contra иResp. — Этот пункт исследовал также отец A. Gardeil, La structure de l'âme, 1.1,p. 24.

27 St. Augustinus, Epist. 140, II, 3; PL 33, col. 539. - Св. Бонавентура, In IISent.,

42, 2, 1, Concl.; ed. Quaracchi, t. II,p. 965. —Связь этой идеи с доктринойбожественного просвещения ясно обнаруживается у св. Бонавентуры и смаксимально возможной силой выражена Матфеем из Акваспарты: «Haec autem portio (superior rationis) est ilia, in qua est imago Dei;et aeternis regulis inhaerescit,

per quas définit et iudicat quidquid certitudinaliter cognoscit» [«Эта часть (высшая в сравнении с дискурсивным разумом) есть та, в которой заключен образБожий; она связана с вечными правилами, через которые [душа] определяет и

судит все, что достоверно познаёт»]. Матфей из Акваспарты, Quaest. de cognitione, qu. II,Resp.; éd. cit., p.255.

писание Аполлона Дельфийского. Так что семнадцатый век должен был без изумления принять «Христианского Сократа» Геза де Бальзака. Но саму эту книгу, для которой Жан-Луи Гез де Бальзак нашел лишь название, в действительности написал Паскаль.

Так мы подошли к самой сердцевине проблемы христианской философии. В самом начале этого исследования, пытаясь дать ей предварительное определение в соответствии с тем, как понимали ее сами ее представители, я привел слова Боссюэ: ««Мудрость состоит в познании Бога и в познании самого себя. Познание самих себя должно возвысить нас к познанию Бога»32. Основания этой двойной науки отныне утверждены, но остается раскрыть тайные пружины человеческой деятельности. Чтобы глубоко познать человека, следовало бы изучить его тело и душу. Исследованием тела, которое я только что упомянул, теологи Средневековья не пренебрегали никогда, хотя их высказывания на этот счет принадлежат скорее истории науки, чем истории философии. Но именно исследование души, поскольку душа есть вместилище образа Божьего, было объектом их самого внимательного попечения; именно в этой области влияние христианства явило свою плодотворность. Итак, нам остается последовать за теологами Средних веков в их определении конечной цели, к которой направлены все виды человеческой деятельности, и вместе с ними попытаться выяснить, каким образом эта деятельность ее приуготовляет. Это приведет нас к тому, чтобы дать общий абрис фундаментальных идей познания, любви, свободы и нравственности в их отношении к конечной цели человека — жизни в общении с Богом.

32 См.гл. 2, ближе к концу. Уже после того, как эта глава была написана, г-н аббат Комб указал мненатекст, важный дляисториихристианского сократиз-

ма: Robert Ciboule (1403—1458), Livre de saincte méditacion en congnoissance de soy»

(он пишет по этой книге исследование, сопровождаемое подборкой текстов). Сибуль черпает вдохновение в трудах Ришара Сен-Викторского и цистерцианских мистиков (атакже вомногих других течениях мысли) и,судя по всему, является одним из важных посредников между Средневековьем и Паскалем (ср. прим. 2 к этой главе), заслуживающих изучения. - См.Archives d'histoire doctrinaleet littéraire du Moyen-Âge, t. VIII (1933), p. 93-259.