ГЛАВА 2

ПОНЯТИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Когда проблема ставится в таких терминах, в каких она только что была определена, самый простой метод ее решения заключается в том, чтобы спросить, почему образованные люди, сведущие в системах античного знания, могли внезапно решиться стать христианами. Этот факт повторялся вновь и вновь, и можно с тем же правом спросить себя, почему еще и в наши дни столь многие философы полагают, что в христианстве они находят более удовлетворительный ответ на философские вопросы, чем ответ самой философии. Тем не менее, если мы хотим рассмотреть проблему объективно и в такой форме, которая не затрагивает наших личных интересов — или не затрагивает их непосредственно, —проще всего вернуться к истокам. Если верно, что христианство подарило философам больше рациональной истины, чем они находили в философии, то реальность этого дара никогда не должна была чувствоваться сильнее, чем в тот самый момент, когда он был сделан. Поэтому мы должны спросить первых философов, ставших христианами, какие блага они, как философы, приобрели оттого, что стали христианами.

В действительности, чтобы надлежащим образом обсудить проблему, нужно вернуться ко временам еще более ранним, чем время первых христианских философов. Древнейший свидетель, который может быть вызван в этой связи, не был философом, но это не

умаляет его власти над всей дальнейшей эволюцией христианской мысли. Речь идет о св. Павле. Можно сказать, что он уже утвердил принцип окончательного решения проблемы, и следующим поколениям христианских философов нужно было только вывести из него все следствия. Согласно апостолу, христианство —никоим образом не философия, но религия. Оно ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Иисуса распятого и искупления грешного человека благодатью. Поэтому было бы совершенно абсурдным пытаться найти определение для философии св. Павла. Даже если мы обнаружим в его текстах обрывки греческой философии, они присутствуют там либо как случайные элементы, либо —чаще всего - как элементы, интегрированные в религиозный синтез, где их смысл полностью преображается. Христианство св. Павла —не философия, добавленная к другим философиям или даже их заменившая. Это религия, которая делает ненужным все то, что обычно называют философией, и освобождает нас от нее. Ибо христианство есть путь спасения, то есть нечто иное, большее, нежели путь познания; и можно добавить, что никто не сознавал этой истины яснее, чем св. Павел.

Новое откровение, как оно определяет само себя в Первом послании к коринфянам, оказывается скандалом для иудаизма и для эллинизма. Евреи хотят прийти к спасению через буквальное соблюдение закона и покорность установлениям Бога, чье всемогущество проявляется в чудесах славы. Эллины хотят добиться спасения через правильную направленность воли и достоверность, обретенную в естественном свете разума. Что несет христианство тем и другим? Спасение через веру во Христа распятого, то есть скандал для евреев, которые ждут чуда славы, а им предлагают бесчестье униженного Бога; и скандал для эллинов, которые ждут умопостигаемого, а им предлагают абсурд Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего из мертвых ради нашего спасения. Стало быть, то, что христианство противопоставляет мудрости мира сего, есть непостижимое и скандальное таинство Иисуса: «Ибо написано: Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну (Исайя 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? (Исайя 33, 18). Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией,

спасение, а не мудрость, надлежало бы скорее утверждать, что спасение, которое проповедует св. Павел, в его глазах есть истинная мудрость, причем именно потому, что оно есть спасение.

Если принять такую интерпретацию, которая как бы вписана в сам текст, становится очевидным, что проблема христианской философии, будучи приведена к своему истоку, остается абсолютно открытой для проистекающих отсюда следствий. Фактически св. Павел утверждает —и это никогда не оспаривалось внутри христианства, — что обладать верой в Иисуса Христа означает обладать мудростью — по крайней мере, в том смысле, что, с точки зрения спасения, вера реально и всецело освобождает нас от обязанности философствовать. Можно было 6JE>I также отметить, что св. Павел формулирует позицию, точной антитезой к которой служит 136-я Пословица Гете:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt

Hat auch Religion;

Wer jene beide nicht besitzt

Der habe Religion*.

Здесь высказано нечто прямо противоположное истине. Ведь тот, кто обладает религией, обладает также, в их сущностной истине, искусством и философией - дисциплинами уважаемыми, однако не способными служить слабым утешением тому, у кого нет религии. Но если и верно, что обладать религией означает обладать всем остальным, то это нужно обосновать. Апостол, каковым был св. Павел, может довольствоваться проповедью этого утверждения; философ же обязан удостовериться в нем. Недостаточно заявить, что верующий может обойтись без философии, потому что все содержание философии, и еще более того, подспудно дано в его вере: нужно привести этому доказательство. Но если такое доказательство, несомненно, и представляет собой некий способ упразднения философии, то в каком-то другом смысле его, в случае успеха, можно назвать наилучшим способом философствования. Так какие же

* У кого есть наука и искусство, / У того есть и религия; / У кого нет ни того, ни другого, / Пусть имеет религию.

ными свидетелями истины»4. Когда Юстин это услышал, пламя внезапно вспыхнуло в его сердце, и он, «поразмыслив в самом себе над этими словами, нашел, что только эта философия была достоверной и полезной. Вот как и почему я стал философом»5.

4 Op.cit.,VII,р. 37.

5 Justin, Dialogue avec Tryphon, II, 6 / trad. G. Archambault. Paris, Picard 1909, p. 11-12. - Такое притязание на звание философа со стороны христианина не является для античности единичным фактом. В тексте, из которого взят эпиграф к этой книге, Афинагор прямо говорит о праве христиан предложить философское объяснение мира, разработанное разумом под водительством Откровения: «Если почти все, пусть даже невольно, признают существование божественной реальности, когда приступают к рассмотрению начал космоса, мыже называем Богом Того, Кто устроил этот космос, - тогда почему эти люди имеют право безнаказанно говорить и писать о божественном все, что им вздумается, тогда как нам закон воспрещает доказывать истинными доводами и рассуждениями существование Бога, коего мыпринимаем разумом и верой? Всамом деле, поэты и философы в этом вопросе, каки в других, вдохновляясь дыханием Бога, пытались следовать путем догадок; причем каждый из них прислушивался лишь ксвоей душе, если имнеудавалось обнаружить и помыслить истину. Но они ненашли в себе того, чтомогло быихнаучить этому предмету, потому что онисчитали должным не от Бога узнать о Боге,но, каждый изних, отсамого себя. Вотпочему всеони пришли кразным выводам относительно Бога, материи, идей и мира. Мы же,напротив, когда речь идет о том, что мызнаем иливо что верим, берем в свидетели Пророков, которые вдохновлялись Духом, когда высказывались о Боге и о божественном». Athenagoras, Legatiopro Christianis, VII.Афинагор ясно называет тотметод, который он отстаивает, «разумением нашей веры» (λογισμον ημών τηςπίστεως) {op. cit., VIII). Этот текст написан в 177 г. н. э. - Равным образом Ириней говорит о просвещении разума Откровением в связи с темой творения и с темой единства Бога: Irenaeus, Adversus Haereses, I, 3, 6, и И,27, 2. Чтокасается Климента Александрийского (150—215гг.), егопонимание христианского гнозиса опирается нату мысль, чтофилософия есть дело само посебе благое и необходимое (Stromates, 1,1, и 1,18, где онвыступает против христиан — противников философии). Ногреческая философия, этосвоего рода незавершенное откровение, основанное наразуме, должна быть дополнена Откровением. Есть два Ветхих Завета: Библия и греческая философия (Stromates, VI, 42, 44, 106);и естьНовый Завет, который, подобно потоку, вовлекает в свое течение воды, пришедшие изболее дальней дали (Stromates, I, 5).Подругой метафоре, вера прививается к древу философии; и если привой безупречен, черенок веры вытесняет побеги самого дерева, прорастает в нем, живет в неми заставляет его плодоносить (Stromates, VI, 15). Таким образом, христианская мудрость, согласно

философом»]. Вполне возможно преувеличить значение этих слов; и если я привел некоторые подробности из личного опыта Юстина, то именно потому, что уже во II в. в нем выявились все те элементы, без которых нельзя решить проблему христианской философии. Человек ищет истину одним только разумом - и ошибается; истина предлагается ему в вере, он ее принимает — и, приняв, обнаруживает, что она приемлема для разума. Но опыт Юстина не менее поучителен и в другом отношении, ибо в нем поднимается проблема, на которую сам Юстин не мог не обратить внимания. В христианстве, помимо прочих вещей, имеются философские истины, к которым приходят нефилософскими путями. Там, где царит хаос разума, откровение утверждает царство порядка. Но философы — именно потому, что они в любых своих начинаниях не боялись противоречить друг другу, — высказали, наряду с множеством ошибочных вещей, немало вещей истинных. Как же объяснить тот факт, что они сумели познать эти истины, пусть даже в той фрагментарной форме, в какой они их познали?

Первое решение этой проблемы, предложенное Филоном Иудеем, тотчас соблазнило воображение христиан и долгое время искушало их. Это было пассивное решение, сама легкость которого составляла его сильную сторону. Почему бы не воспользоваться хронологическим предшествованием Библии по отношению к философским системам? Исходя из этого, утверждали - сначала с некоторой робостью, а со времен Татиана и более решительно, - что греческие философы прибегали к более или менее непосредственному заимствованию из богооткровенных книг и обязаны им теми крупицами истины, которые содержатся в их учениях, — впрочем, не без изрядной примеси ошибок. Тем не менее, отсутствие прямых доказательств такого заимствования должно было воспрепятствовать полному успеху этого упрощенного решения. И хотя оно оказалось живучим и, быть может, живо до сего дня, оно постепен-

Клименту, рождается от прививки веры к разуму. —Феофил Антиохийский (Theophilus, Ad Autolycum, И, 33) противопоставляет заблуждения философов достоверным истинам, полученным христианами от Святого Духа: истинам о единстве Бога иотворении (ср. op.cit., II, 4; II,12:III,9).

но должно было отступить перед другим, гораздо более глубоким и почти столь же древним решением, ибо мы находим его уже у Юстина.

Более того, мы находим его уже у св. Павла —по крайней мере, в зачатке, как бы в наброске. Несмотря на презрительное осуждение ложной мудрости греческих философов, апостол не осуждает разум, ибо считает необходимым признать за язычниками некоторое естественное знание Бога. Когда в Послании к римлянам (1, 19-20) св. Павел утверждал, что вечная сила и божество Бога могут быть непосредственно познаваемы через созерцание творений, он тем самым косвенно утверждал возможность чисто рационального богопознания у греков и в то же время полагал основание всем естественным теологиям, которым предстояло возникнуть в лоне самого христианства6. От св. Августина и до Декарта не было ни одного философа, который не ссылался бы на эти слова. С другой стороны, когда в том же Послании (2,14—15) св. Павел заявляет, что язычники, не имеющие иудейского Закона, сами себе закон, ибо их совесть обвинит или оправдает их в Судный день, он неявно признает существование естественной морали, или, вернее, естественного знания морального закона. Так что, хотя сам апостол не ставил следующего чисто умозрительного вопроса, отныне он не мог не встать: каковы отношения между рациональным знанием истины или блага, дарованным человеку от Бога, и знанием богооткровенным, которое Евангелие добавляет к первому виду знания? Это и есть та проблема, которую поставил и разрешил св. Юстин.

Он спрашивает себя: если Иисус Христос родился за сто пятьдесят лет до того дня, когда я это пишу, должен ли я считать людей, живших до рождения Христа, вовсе лишенными помощи откровения по причине их всецелой виновности или всецелой невиновности? Пролог к Евангелию св. Иоанна подсказывает правильный ответ на этот вопрос. Иисус Христос есть Слово, Слово Божье; но в Евангелии сказано, что Слово просвещает всякого человека, приходящего в мир. Стало быть, отсюда следует, что ради веры в Самого Бога надлежит признать естественное откровение Слова —уни-

6 Таже идея присутствует в «Книге премудрости» XIII, 1и будет процитирована Львом XIII в энциклике Aeternipatris.

версальное и предшествовавшее откровению, данному тогда, когда Слово, став плотью, начало жить среди нас. С другой стороны, коль скоро Слово есть Христос, все люди были причастны к свету Христову, если были причастны к свету Слова. Те, которые жили по Слову, даже будучи язычниками или иудеями, были христианами как бы по определению, в то время как те, которые жили в заблуждении и в пороке, то есть противно тому, чему их учил свет Слова, были истинными врагами Христа еще до пришествия Христа. Если это так, то позиция св. Павла, с материальной стороны оставаясь неизменной, в духовном отношении кардинально меняется. Ибо там, где апостол ссылался, выступая против язычников, на естественное откровение, которое их осуждает, св. Юстин толкует в пользу язычников естественное откровение, которое их спасает. Сократ становится столь верным христианином, что демон сделал его мучеником за истину, и этот факт не вызывает удивления. Юстин недалек от того, чтобы воскликнуть вместе с Эразмом: «Святой Сократ, молись за нас!».

Начиная с этого решающего момента, христианство принимает на себя ответственность за всю предыдущую историю человечества, но также требует себе и выгод от этого. Все, что было совершено злого, было совершено против Слова; но поскольку, напротив, все то, что было совершено доброго, было совершено Словом, которое есть Христос, всякая истина по определению является христианской. Все, что было высказано благого, принадлежит нам: «οσα ούν παρά πδσι καλώς εϊρηται, ημών χριστιανών έστιν» [«Итак, все, что было хорошо сказано у всех, принадлежит нам, христианам»]7. Такова максима II в. в ее окончательной формулировке, эта вечная хартия христианского гуманизма. Гераклит — из числа наших собратьев; Сократ принадлежит нам, ибо он ведал Христа в частичном познании, благодаря усилию разума, истоком которого является Слово; стоики —тоже наши, а вместе с ними и все настоящие философы, в

7 Justin, II Apologie, chap. XIII, Paris, Picard 1904, p. 177. —Обоснование этого учения см. в I Apologie, chap. XLVI, p. 94-97. - Ср.:«Quisquis bonus verusque Christianus est,Domini sui esse intelligat ubicumque invenerit veritatem» [«Всякий, кто является истинным идобрым христианином, считает достоянием своего Господа истину, где быонее ниобнаружил»]. St.Augustinus, Dedoctrina christiana, II, 18,28;PL34,col. 49.

коих уже сияли зерна истины, ныне явленной нам в откровении во всей своей полноте8.

Для того, кто решится принять такой взгляд на историю, будет верным сказать вместе со св. Павлом, что вера во Христа освобождает от философии, что откровение заменяет ее. Но откровение заменяет философию только потому, что усовершает ее. Отсюда — переворачивание проблемы, столь же любопытное, сколь и неизбежное. Если все, что есть истинного в философии, было предвосхищением

8 Justin, IIApologie,chap. X, p. 169; chap. XIII, p. 177-179. - К этим заявлениям Юстина близка формулировка св. Амвросия, которую многократно цитирует св. Фома Аквинский: «Omne verûm, a quoque dicatur, a Spiritu Sancto est»

[«Все истинное, кто бы его ни высказал, — от Святого Духа»]. Ср. P. Rousselot,

L'intellectualismede saint Thomas dAquin, 2e éd., Paris, G. Beauchesne, 1924, p. 228. -

Такова постоянная черта христианского умонастроения, которая ускользает от многих толкователей и непонимание которой становится причиной множества недоразумений. Из-за нее, в частности, трудно усмотреть глубокую преемственность Ренессанса по отношению к средневековому и античному христианству. Принимают за доказательство того, что Эразм былязычником, его знаменитую фразу: «Святой Сократ, молись за нас». Но если верно, что Сократ был христианином и был предан смерти по наущению дьявола из-за своей причастности Слову, разве он не мученик? А если он мученик, то разве не святой? Любопытные примеры опустошений, которые производило в истории забвение подлинных христианских традиций, можно найти в книге J.-B. Pineau, Érasme, sapensée religieuse, Paris 1923. Постоянновынуждая Эразма говорить то, чего он не говорит, этот историк то и дело не понимает того, что Эразм говорит. В формуле Эразма: «Christi esse puta quicquid usquam veri offenderis» [«Гдебы ты ни встретил истину, считай ее Христовой»], нет ничего выходящего за рамки традиции.Для св. Юстина сказать, что «fortassis latius se fundit Spiritus Christi quam nos interpretamur» [«Быть может, дух Христов простирается шире, чем мы считаем»], означало сказать так из робости, а не из дерзости. Речь не о том, что гуманизм Эразма не заключал в себе новизны;но следовало бы знать старый гуманизм, чтобы понять, в чем новизна гуманизма Эразма. Следовало бы также не толковать его тексты вопреки их смыслу. J.-B. Pineau заставляет Эразма так высказаться о Христе: «Но учит ли Он нас чему-либо, что равным образом не встречалось бы у философов?» (ор, cit., p. 117). И эта фраза предваряет тот текст Эразма, где говорится: «Авторитет философов не нужно ставить высоко — разве что сказанное ими, хотя и в других выражениях, не будет предписано священным Писанием» (ibid., note 96). Стало быть, мысль Эразма прямо противоположна той, которую ему приписывают. Подобные методы не годятся для того, чтобы вносить ясность в историю.

и как бы наброском христианства, то обладающий христианством

всилу самого этого факта должен обладать и всем тем, что есть истинного и что когда-либо будет истинным в философии. Другими словами, сколь бы странным это ни показалось, отныне наиболее выгодной рациональной позицией оказывается позиция не рационалиста, а верующего; и наиболее выгодной философской позицией оказывается позиция не философа, а христианина. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечислить проистекающие из нее преимущества.

Прежде всего, можно было бы заметить следующее: великое превосходство христианства заключается в том, что оно представляет собой не просто абстрактное познание истины, но действенный путь к спасению. Сегодня этот пункт может показаться непосредственно не связанным с понятием философии, потому что мы более или менее отождествляем ее с наукой; но для Платона, каким он предстает в «Федоне», и для Аристотеля как автора «Никомаховой этики» философия, даже будучи по своей сути наукой, все еще была не чем иным, как образом жизни. И она до такой степени утвердилась в этом качестве у стоиков и их преемников, что эти философы отличались от других людей своими одеждами, подобно тому, как сегодня священник отличается своим одеянием от окружающих его людей. Но факт состоит в том, что в глазах христиан II в. эти греческие системы были умозрениями - пусть любопытными и даже отчасти истинными, но не пригодными для того, чтобы служить руководством в жизни. И наоборот, поскольку христианство по ту сторону естественного порядка вещей полагало порядок сверхъестественный и взывало к благодати как неистощимому источнику энергии для постижения истины и осуществления блага, оно предлагало себя и как учение, и как практику, — или, вернее, как учение, которое одновременно предоставляло средства для своего собственного практического воплощения.

Было бы совсем нетрудно умножить исторические примеры в поддержку такой интерпретации христианства. Но, несомненно, достаточно будет напомнить о том, что она совпадает с самой сутью учения св. Павла о грехе, искуплении и благодати. Что человек хочет делать, того не делает; а чего не хочет делать, то делает. Одно дело - хотеть совершать благо, другое дело —мочь его совершать;

страктного познания. Там мы вновь должны будем признать, что в глазах первых христианских мыслителей множество преимуществ находилось на стороне религии. Один из их излюбленных доводов в пользу веры —довод, основанный на противоречиях между философами. Сам этот факт хорошо известен, но его значение, быть может, состоит не в том, в чем его обычно усматривают. Видимо, Юстина и его последователей поразила не столько несогласованность философских умозрений, сколько согласованность ответов на философские проблемы со стороны учения, предлагающего себя не какочередную философию среди множества других, но как единственную истинную религию.

Будучи взято в полемическом аспекте, это утверждение порождает классический аргумент «через противоречия философов». В первые века христианской мысли мы встречаем его повсюду: у Юстина, длякоторого, как я уже говорил, оно выступает отправным пунктом; у Татиана в «Речи к эллинам», где онопредставлено в полностью развернутом виде11; в анонимном «Осмеянии философов»12; у Арнобия, где онослужит оправданием философского скептицизма и фидеизма. Но,может быть, первым следует назвать Лактанция, ибо этот здравомыслящий человек точно уловил его значение идал ему законченную формулировку. Несмотря на насмешки, которые Лактанций порой обращает против философов, он часто заглядывает в них. Будучи убежден, что есть немало ценного у Сократа, у Платона, у Сенеки, этот христианин приходит к признанию того, что в глубине души каждый изнихуловил часть всецелой истины,и что если этичасти собрать воедино, в итоге можно будет восстановить целостную истину: «Particulatim veritasab Ustota comprehensa est»

[«По частям они постигли всецелую истину»]13. Итак, представим

nTatianus, Adversus Graecos, XXV.

12Hermias, Gentilium philosophorum irrisio, II—X. — Отметим, чтоГермий принимает титул философа.

13Lactantius, Institutiones, VII, 7,7.Ср. VII, 7,4:«Quod si extitissetaliquis qui veritatem sparsam per singulosper sectasque diffusam colligeret inunum acredigeretin corpus, is profecto nondissentiret a nobis... Sedhocnemo facere nisi veri peritusac sciens potest; verum autem scire nonnisi eius estquisitdoctus aDeo» («Если бы нашелся кто-нибудь, ктособрал бывоедино истину, рассеянную поотдельным [философам] ишколам, иупорядочил ее в одно целое, тотпоистине неимел

себе, что нашелся кто-то, кто собрал эти фрагменты, разбросанные по сочинениям философов, и объединил их в рамках одного учения. То, что получилось бы в результате применения этого метода, стало бы эквивалентом всецелой истины. Но —и в этом вся суть — никто не может произвести такое разделение между истинным и ложным в философских системах, если не знает истину заранее; а ее ни один человек не знает заранее, если только Бог не научит его через откровение, то есть если он не примет ее через веру.

Итак, Лактанций считал истинную философию возможной; но он мыслит ее как эклектизм на базе веры. С одной стороны, есть чистый и рафинированный философ, который располагает только разумом и хочет найти истину двоими собственными силами: все его усилия направлены на то, чтобы ухватить крошечный фрагмент всецелой истины, скрытой в массе противоречивых заблуждений, избавиться от которых невозможно. С другой стороны, есть христианский философ: вера дает ему критерий, правило суждения, принцип различения и отбора, который позволяет ему прийти к чистой рациональной истине, высвободив ее из-под бремени заблуждений. «Solus potest scire quifecit» [«Знать может только тот, кто создал»], —говорит Лактанций. Бог, создавший все, знает все. Последуем за Ним, если Он научит нас. Между сомнениями разума, не имеющего вожатого, и уверенностью разума направляемого Лактанций не колеблется ни секунды, как после него не будет колебаться св. Августин.

В самом деле, св. Августин воспроизводит тот же опыт, который будет повторяться до тех пор, пока не обретет свою абстрактную формулировку в трудах мыслителей Средневековья и не будет заново открыт многими мыслителями Нового времени. Когда молодой Августин примкнул к секте Мани, он сделал это потому, что манихеи были сильны в искусстве объяснять что угодно, никогда не прибегая к вере. Несмотря на странности и наивности их космогонии, они были рационалистами, претендующими внести разум в веру,для начала сделав ее вразумительной. Когда Августин устал от

бы разногласий с нами... Но этого никто не может сделать, кроме сведущего и знающего истину; но знать истину возможно лишь тому, кто научен от Бога»).

церкви, в которой обещанное вразумление так и не наступило, он в конце концов отошел от манихеев, чтобы предаться сладкому скептицизму Цицерона. Когда же - благодаря Плотину - он преодолел и этот скептицизм,то вскоре обнаружил, что все истинное,что было в неоплатонизме, уже содержалось в Евангелии св. Иоанна и в книге Премудрости Соломона, вкупе с множеством других истин, Плотину абсолютно неведомых. Так что в то время, когда Августин напрасно искал философию разумом, она ждала его здесь и открылась ему через веру. Эти потрясающие истины, которые греческое умозрение предназначало лишь для элиты, для избранных умов, были здесь, оказывается, заранее собраны, очищены, обоснованы и восполнены откровением, сделавшим их доступными для всех людей14.

14 Высказывалось мнение,что«христианство при своем начале вообще не знало умозрения; оно представляло собой усилие повзаимопомощи - как духовной, таки материальной — в общинах» (É. Bréhier, Histoire de laphilosophie, 1.1, p. 493). Ночтобы усомниться всправедливости этого утверждения, нет нужды смотреть на первоначальное христианство «издали многих прошедших столетий». Обращение Юстина, представленное вДиалоге с Трифоном, явно происходит науровне философии. Нолюбопытнее всего то, что с конца IIв. христиан упрекают впритязаниях нафилософскиезнания, которых не было у самих греков: невежды изхристиан рассказывают о тех, кому они были ведомы задолго до Платона и Аристотеля. Стало быть, первохристианские общины не только приписывали себе новое истолкование мира, нои были осуждаемы за это. Приведем по одному из «прекрасных, но неверных» переводов Перро д'Абланкура (Paris, 1677, р. 65—57) образец отстаивания прав разума, который находим в «Октавии» Минуция Феликса (кон. IIв.): «А если он [т.е. Цецилий, язычник] не выносит, когда необразованные невежды, как он нас называет, обсуждают вещи божественные, ему следует знать, что все люди рождаются наделенными разумом, безразличия возраста, сословия или пола, ичтосвоей мудростью они обязаны нефортуне, априроде; ичтодаже философы идругие известные люди, первооткрыватели искусств и наук, считались чернью и невеждами, пока необнаружили свой ум в своих сочинениях. Ивполне вероятно, чтобогатые, которые поклоняются своим сокровищам, чтут золото более,

чем небеса, и что именно бедняки, вроде нас, нашли мудрость и явили ее всем

прочим». Мывидим здесь своего рода отстаивание демократии вфилософии и ссылку навсеобщность разума. Этосвидетельствует о том, что в раннехристианских общинах умозрительный разум жилвесьма напряженнойжизнью. Нестерпимое дляфилософов притязание нато, чтокакая-то смиренная vetula [старушонка] знает о мире больше, чемПлатон иАристотель, заново обнаруживается у св. Франциска Ассизского и его последователей. Оновходит,как

В этом смысле можно было бы, не греша неточностью, резюмировать весь опыт Августина в словах, которые он сам поставил названием одного из своих сочинений: «De utilitatecredendi» — «О пользе верить». Верить именно для того, чтобы обеспечить разумность разума. Августин именно потому непрестанно повторяет слова Исайи, как они переданы в латинском переводе, которым он пользовался:

«Nisi credideritis, non intelligetis» [«Если не уверуете, то и не поймете», ср. Ис 7, 9], что они точно выражают его личный опыт. Св. Ансельму не останется ничего, что можно было бы добавить к этой формулировке, когда он, в свою очередь, захочет дать определение благотворному влиянию веры на разум философа.

Позицию св. Ансельма в этом бопросе изображали как христианский рационализм. Выражение это способно ввести в заблуждение; но у него, по крайней мере, есть одно преимущество: оно высвечивает тот факт, что, когда св. Ансельм ссылается на разум, он имеет дело исключительно с разумом. Не только он сам, но и его слушатели требовали, чтобы между исходными рациональными началами и выведенными из них рациональными заключениями не вклинивалось ничего постороннего. Достаточно вспомнить знаменитое предисловие к трактату «Монологион», где св. Ансельм уступает настойчивым просьбам учеников и берется не подтвердить содержание Писания авторитетом самого Писания, но установить при помощи рациональной очевидности и одного только естественного света истины все то, что независимое исследование откровения могло бы представить в качестве истинного. И, тем не менее, именно св. Ансельм предложил окончательную формулировку первенства веры перед разумом. Ибо если разум хочет быть вполне рациональным, и если он хочет довлеть самому себе как разум, то единственный надежный метод для него заключается в том, чтобы исследовать рациональность веры. Как таковая, вера самодостаточна, однако она стремится претворить себя в уразумение собственного содержания; она не зависит от рациональной очевидности, но,

составная часть, в традицию христианства. Название утраченного трактата Ипполита (ум. ок. 236—237гг.):Противэллинов и Платона, или о мире,тоже, как нам кажется, указывает на тот факт, что этот римский епископ небыл чужд умозрительных интересов.

наоборот, сама ее порождает. От самого св. Ансельма нам известно, что изначально его «Монологион» назывался: «Размышление о разумности веры»; а названием для «Прослогиона» служило не что иное, как знаменитая формулировка: «Вера, ищущая уразумения». Нет ничего, что точнее выражало бы мысль св. Ансельма: ведь он не ищет понимания,чтобы верить, но ищет веры, чтобы понимать. Это настолько верно, что в само это первенство веры перед разумом он верит еще до того, как его понять, и для того, чтобы его понять, ибо оно установлено авторитетом Писания: «Nisi credideritis, non intelligetis».

Св. Юстин, Лактанций, св. Августин и св. Ансельм: всего четыре свидетеля. Но каких! Надеюсь, их авторитет и совершенное согласие их опыта избавят меня от необходимости ссылаться, в дополнение к ним, на неисчислимое множество других возможных свидетельств. И все же, прежде чем закрыть эту тему, я хочу дать слово еще одному свидетелю, отвечающему им через века, дабы удостоверить вечность вопроса и необходимость ответа. Обращаясь теперь к заключительным выводам Мен де Бирана, мы тем самым кладем на чашу весов опыт всей человеческой жизни. Подобно Августину и множеству других людей, Мен де Биран тоже пытался разрешить загадки философии при помощи одного лишь разума, и последнее, что он записал в своем «Интимном дневнике», были слова Писания: «Vae soli» —«Горе одному» [Эккл 4, 10]. «Невозможно отрицать в истинно верующем, который чувствует в себе то, что он называет следствиями благодати, и который обретает душевный покой и мир только в переживании некоторых идей или интеллектуальных актов веры, надежды и любви, и благодаря этому дажедостигает удовлетворения своего разума относительно неразрешимых проблем во всех философских системах, — невозможно, говорю я, отрицать в нем то, что он испытывает. Следовательно, невозможно не признать, что те душевные состояния, которые составляют его утешение и счастье, имеют в нем или в его религиозных верованиях свое подлинное основание»15. Стало быть, для христианина факт

15 Main de Biran, Sa vie et ses pensées, изд. Ε. Naville, Paris 1857, p. 405. —В пери-

од между XIX в. и Средневековьемукажем, естественно, на Мальбранша,чьи сочинения представляют собой неистощимую сокровищницуподобныхтек-

состоит в том, что одного лишь разума недостаточно для разума; и не только во II в. философы обращались в христианство в интересах самой своей философии. Формуле св. Ансельма и св. Августина: «fidesquaerensintellectum» [«вера, ищущая уразумения»], отвечает формула Мен де Бирана: «intellectus quaerens intellectumperfidem»

[«ум, ищущий уразумения через веру»]. «Optavi et datus est mihisensus, invocavi et venit in me spiritus sapientiae» [«Я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух премудрости»]16. Это усилие, с которым уверованная истина стремится претвориться в истину познанную, поистине есть сама жизнь христианской мудрости, а воплощение рациональных истин, высвобождаемых в этом усилии, есть сама христианская философия. Стало быть, содержание христианской философии образует совокупность рациональных истин, которые были открыты, углублены или просто4сохранены благодаря помощи, полученной разумом от откровения. Существовала ли в действительности эта философия, не была ли она просто мифом, - это вопрос о факте, и за ответом на него мы обратимся к истории. Но, прежде чем приступить к этой теме, я хотел бы рассеять предубеждение, затемняющее смысл формулы «Fides quaerens intellectum» и тем самым делающее невразумительным само понятие христианской философии.

Если освободить это словосочетание от всякого позитивного содержания, придется честно признать, что смысл ему придает именно внутренняя связь между откровением и разумом. Важно только точно определить этот смысл. Речь никоим образом не идет

о том, что вера будто бы является неким высшим типом знания

всравнении с рациональным знанием. Никто никогда этого не утверждал. Наоборот, очевидно, что вера - простой суррогат знания, и что всякий раз, когда было возможным заменить верование знанием, для разума это означало остаться в выигрыше. Традиционная иерархия способов познания у христианских мыслителей всегда такова: вера, разумение, видение Бога лицом к лицу: «Inter

стов. По этой теме см. превосходный аналитический разбор, выполненный H. Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, p. 129-156.

16 Прем 7, 7, цит. у Мен де Бирана, op. cit., p. 385.

fidem et speciem, — пишет св. Ансельм, — intellectumquernin hac vita capimus esse medium intelligo» [«Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и видением»].

Здесь нет речи и о том абсурдном допущении, что якобы можно принять на веру большую посылку силлогизма и обрести знание вывода. Ведь если мы при дедуцировании содержания отправляемся от верования, то никогда не придем ни к чему, кроме верования. Когда тех, кто определяет метод христианской философии как «fides quaerens intellectum», упрекают в смешении теологии и философии, тем самым просто обнаруживают полное непонимание их позиции; более того, заставляют подозревать себя в недопонимании того, что такое теология. В самом деле, хотя теология и является знанием, она ни в коем случае не усматривает свою цель в том, чтобы превратить верование, этот источник ее приверженности своим началам, в разумение: ведь тем самым она уничтожила бы собственный предмет. С другой стороны, не только христианский богослов, но и христианский философ не станет пытаться превратить веру в знание при помощи некоей причудливой химии, комбинирующей противоречивые сущности. Просто христианский философ спрашивает себя: нет ли среди тех положений, в которые он верит как в истинные, некоторого количества таких положений,

вистинности которых мог бы удостовериться его разум? Пока верующий основывает свои утверждения на внутреннем убеждении, которое доставляет ему вера, он остается только верующим, он еще не вступил в область философии. Но как только он обнаруживает

вчисле своих верований истины, способные сделаться предметами знания, он становится философом; и если этими новымифилософскими прозрениями он обязан христианской вере, то становится христианским философом.

Отсюда уже легче объяснить нынешние разногласия между философами относительно смысла этого понятия: «христианская философия». Одни рассматривают философию как таковую, в ее формальной сущности, в абстракции от тех условий, которые предшествовали ее формированию и ее постижимости. В этом смысле очевидно* что философия не может быть христианской, как не может быть иудейской или мусульманской, и что понятие христиан-

ской философии не более осмысленно, чем понятие христианской физики или математики17.

Другие принимают во внимание тот очевидный факт, что для христианина вера играет роль внешнего регулирующего принципа, и допускают возможность христианской философии. Но в стремлении сохранить формальную чистоту сущности философии они причисляют к христианской всякую истинную философию, то есть «концепцию природы и разума, открытую для сверхъестественного»18. Нет сомнения в том, что это одна из существенных черт христианской философии, но не единственная и даже, может быть, не самая глубокая. Хотя философия, открытая для сверхъестественного, безусловно, совместима с христианством, она не обязательно должна быть христианской философией. Чтобы

17 Нельзя отрицать, чторазум, покорно следующий за верой, впадает в добровольное ослепление и слишком быстро поддается иллюзии доказанности того, во что человек верит. Если доказательства верующего не убеждают неверующего, он не имеет права ссылаться для убеждения противника наверу, которой тот не принимает. Единственное, что мог бы сделать верующий, поскольку речь идет о нем самом, — этозадуматься, нестал лион жертвой иллюзорной очевидности, и подвернуть себя суровой критике. Сдругой стороны, поскольку речь идет о егопротивнике, верующий не должен защищаться,желая тому стяжать благодать веры и те озарения, которые проистекают от нее для разумения. Этот пункт следовало быскромно оставить в тени. Проблема христианской философии не ограничивается проблемой ее конституирования; она включает в себя также проблему ее постижимости, после того как она уже сформировалась. Парадоксальный феномен современной христианской философии, очевидный для ее защитников и неимеющий никакойценности в глазах ее противников, не обязательно предполагает, что вера вводит ее приверженцев в заблуждение относительно рациональной значимости их выводов. Этот парадоксальный феномен можно объяснить и темфактом,что отсутствие веры у противников делает для нихнедоступными истины, которые в ином случае стали бы постижимыми. Разумеется, это не дает христианскому философу никакого права выдвигать доводы именем своей веры.Но это побуждает его удвоить усилия разума, дабы проистекающий из них свет подтолкнул идругих людей задуматься надегоисточником и,в свою очередь, припасть к нему.

18 См. тезис о. М.-Д. Шеню: M.-D. Chenu // Bulletin thomiste (1928), p. 244.- Ср. абсолютно верные замечания Ж. Маритена: J. Maritain, De la sagesse augustinienne // Revue dephilosophie, XXX (1930), p.739-741. Мы полностью присоединяемся к этим замечаниям.

46 Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

философия могла с полным правом называться христианской, нужно, чтобы сверхъестественное вошло в качестве конститутивного элемента не в саму ее текстуру — это было бы противоречием, —а в процесс ее конституирования. Стало быть, я называю христианской философией любую философию, которая считает христианское откровение необходимой для разума вспомогательной силой, хотя формально различает эти два порядка. Для того, кто так понимает христианскую философию, это понятие соответствует не какой-то простой сущности, которой можно дать абстрактное определение; скорее оно соответствует конкретной исторической реальности и взывает к ее описанию. Христианская философия представляет собой лишь один из родов философии и включает в себя такие философские системы, которые были тем, чем они были, только благодаря существованию христианской религии, воздействию которой они добровольно подверглись19. В качестве конкретных исторических реальностей эти системы различаются между собой своими индивидуальными отличиями; но в качестве систем, составляющих один и тот же вид, они проявляют общие свойства, которые позволяют объединить их все под одним наименованием.

Прежде всего (и в этом, может быть, состоит самая заметная особенность его позиции), христианский философ — это человек, который производит отбор среди философских проблем. De jure он может интересоваться всей совокупностью этих проблем, как и философ любого другого толка; но defacto он интересуется только или прежде всего теми вопросами, решение которых значимо для его религиозной жизни. Все прочее, само по себе безразличное, есть предмет того, что св. Августин, св. Бернард и св. Бонавентуpà заклеймили именем любопытства: vana curiositas, turpis curiositas

[тщетное любопытство, презренное любопытство]20. Даже такие христианские философы, как св. Фома, чьи интересы простира-

19 Таким образом, историю христианской философии нельзя смешивать с историей влияния, оказанного христианством на философию. Например, Огюст Конт испытал влияние христианства, однако егопозитивизм неявляется христианской философией.

20 О св. Августине см. Е. Gilson, Introduction à l'étude de St. Augustinus, Paris, J. Vrin, 1929, p. 151 ss.— Опозиции св. Бернарда см. In CanticoCanticorum,Sermo XXXVI, art. 2-3; PL183,col. 967.

лись на всю философию, внесли творческий вклад лишь в относительно узкую область философии. И это совершенно естественно. Поскольку христианское откровение учит нас лишь тем истинам, которые необходимы для спасения, его влияние распространяется только на те части философии, которые трактуют о существовании Бога, о Его природе, о происхождении нашей души, о ее природе и предназначении. Боссюэ в заглавии и в первых строках своего трактата «О познании Бога и самого себя» настаивает на сохранении традиции, насчитывающей шестнадцать столетий: «Мудрость состоит в познании Бога и в познании самого себя. Познание самих себя должно возвысить нас к познанию Бога». Кто не признал бы в этих словах августиновского «Noverim те, noverim te» [«Познав себя, я познал бы Тебя»]21? И хотя св. Фома прямо не заимствует эту формулировку, он воплощает ее в жизнь. Мы не пытаемся принизить его заслуг как толкователя и комментатора Аристотеля; но более всего св. Фома велик не в этом, а в тех гениальных прозрениях, в которых он, продолжая дело Аристотеля, преодолевает его. Эти прозрения мы почти всегда обнаруживаем именно в связи с вопросом о Боге, о душе или об отношении души к Богу. Более того, очень часто самые глубокие из них приходится извлекать из богословского контекста, в который они вплетены, потому что родились именно в лоне богословской проблематики. Одним словом, на всех христианских философов, достойных этого имени, вера оказывала упрощающее воздействие; и оригинальность их проявлялась прежде всего в области, непосредственно подверженной влиянию веры: в учении о Боге, о человеке и об отношении человека к Богу.

В силу самого факта, что откровение устраняет ложное любопытство, его воздействие на философию позволяет ей достигнуть завершенности. С христианской точки зрения, любопытствующий вовлечен в занятие, которому нет конца. Defacto, любое рациональ-

21 St.Augustinus, Soliloq., II, 1.Ср.: «Cujus (philosophiae) duplex quaestio est:una de anima, altéra de Deo» [«...которая (философия) исследует двавопроса: один — о душе, другой - оБоге»]. Deordine, 11,18,47.Св. Бернард следует августиновской традиции в своей проповеди на Песнь Песней: In Cantico Canticorum, XXXVII, 1; PL183, col.971-974. - Один изсамых характерных текстов св. Августина об этом добровольном ограничении области интересов христианского мыслителя см. вEnchiridion, IX, 3; PL 40, col.235-236.

ное знание любой реальности, какой бы она ни была, зависит от этой реальности; dejure, нет никого, кто был бы вправе заявить, что обладание таким знанием не влечет за собой полного пересмотра знания всего остального. Но реальное неисчерпаемо, и поэтому попытка синтезировать его, подведя под некоторые начала, практически неосуществима. Может даже случиться так, что природная реальность, как позднее заметит Конт, не является синтетической, и что единство в ней можно обнаружить, только если рассматривать ее с точки зрения субъекта22. Выбрав человека в его отношении к Богу центром перспективы, христианский философ задает себе устойчивый ориентир, позволяющий ему внести в свое мышление порядок и единство. Вот почему тенденция к систематизации всегда сильна в христианской философии: в ней меньше того, что нужно систематизировать, чем в любой другой философии; и у нее есть основание, на котором это немногое можно систематизировать.

Кроме того, христианской философии есть чем все это дополнить, и, прежде всего, на почве самой натурфилософии. Порой полагают, что только августиниане были в этом убеждены. В действительности св. Фома в «Сумме против язычников», I, гл. IV, оставил нам блестящее краткое изложение всего учения отцов Церкви по этому фундаментальному вопросу. Фома спрашивает себя, подобало ли Богу сообщить людям в откровении философские истины, доступные разуму, и отвечает утвердительно, так как знание этих истин необходимо для спасения. А если бы они не были сообщены в откровении, то и они сами, и зависящее от них спасение были бы доступны лишь малому числу людей, а другие оказались бы их

22 Об этом см. Е. Gilson, Laphilosophie de saintBonaventure, Paris, J. Vrin, 1924, p. 116-117. Даже согласие веры признать истины, недоказуемые разумом,может быть полезнымдля философиикактаковой.Данные вОткровении догматы сообщают единство рациональному знанию, довершая его,подобно тому как идеи разума у Канта сообщают единство понятиям рассудка, или как у Платона мифдовершает философию.Апоскольку вера, всвоей области, означает абсолютную достоверность, единство мышления в христианской философии гораздо более совершенно, чему Платона илиу Канта. Именно в этом смысле будет истинным утверждать, вслед за св.отцами и за рационалистом Фомой Аквинским, что теология выше философии, которая всего лишь ее служанка: SummaTheologiae, I, 1,5;ad2m.

лишены из-за недостатка умного света, досуга для их поиска или усердия в учебе. Св. Фома добавляет, что даже те, кто способен достигнуть этих истин, приходили бы к ним с великим трудом, после долгих размышлений, проведя большую часть жизни в опасном неведении относительно них. В каком же состоянии находился бы род человеческий, спрашивает Фома, если бы для познания Бога у него не было ничего, кроме чистого разума? —«In maximis ignorantiae tenebris» [«В глубочайшем мраке невежества»]. И он подкрепляет эту мысль третьим доводом, не менее сильным, чем первые два. Немощь человеческого рассудка в его нынешнем состоянии такова, что без веры то, что одним казалось бы доказанным с очевидностью, другим представлялось бы сомнительным; а зрелище противоречий между философами немало способствовало бы зарождению скепсиса в умах людей, рассматривающих эти вопросы извне23. Стало

23 См. замечательное исследование P. Synave, La révélation desvérités divines na-

turelles d'après saint Thomas d'Aquin // Mélanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930,1.1, p. 327—365. —Мы ограничимся ссылкой на эту работу, потому что, как нам представляется, к нейтрудно что-либо добавить; но тексты и выводы заслуживают более внимательного исследования. Св.Фома говорит, что «veritasde Deo, perrationem investigata, apaucis, etperlongum tempus, etcum adjunctione multorum errorum, homini proveniret» [«истина о Боге, исследуемая разумом, открывалась бычеловеку изнемногого, и втечение долгого времени, и с добавлением

многих заблуждений»]. Summa Theologiae, I, 1, 1 (ср. ΙΓ—Па е , 11,4). В цитате на с.

330 из текста Compendium theologiae, cap. XXXVI, следует восстановить словоvix [едва], пропущенное по недосмотру, потому что оноважно. Св.Фома задается вопросом о том, что было открыто греческими философами из доступного естественному разуму знания о Боге, то есть о Его существовании и атрибутах, и отвечает: «Haec autem quae in superioribus de Deotradita sunt, a pluribus quidem gentilium philosophis subtiliter coiisiderata sunt, quamvis nonnulli eorum circa praedicta erraverint. Et qui in iis verum dixerunt, post longam et laboriosam inquisitionem ad veritatem praedictam vix pervenire potuerunt» [«Toже, что было выше изложено о Боге, было внимательно рассмотрено многимиязыческими философами, хотя некоторые из них заблуждались относительно сказанного выше. А те, которые высказали истину, едвасмогли достигнуть названной выше истины после долгих и трудоемких изысканий»]. Compendium theologiae, cap. XXXVI. Этоvixнапоминает то же самое слово изSumma contra gentiles, I,4: «...vix post longum tempus pertingerent...» [«...едва достигли после долго времени...»]. Правда, в этом последнем тексте vix не имеет принципиального значения, потому что главная мысль этого параграфа —длительность времени, которое требуется длядостижения истины, а невнутренняя трудность самого

быть, для преодоления этой débilitas rationis [немощи разума] человек нуждается в божественном содействии и получает его от веры. Подобно св. Августину и св. Ансельму, св. Фома отводит разуму промежуточное положение между верой, направляющей первые шаги христианского философа, и полнотой знания в грядущем блаженном видении24; подобно Афинагору, он полагает, что человек не мог бы претендовать на совершенное богопознание, не пройдя школу Бога, «quiest sui perfectus cognitor» [«который есть совершенный знаток Себя»]. Вера как бы берет человека за руку, выводит его на верный путь25 и сопровождает так долго, как это нужно, чтобы уберечь его от заблуждения.

Как видим, эту картину достижений чистого человеческого разума в области естественной теологии не назвать блестящей, хотя набросал ее наиболее склонный к интеллектуализму из христианских

начинания. Несомненно, именно поэтому Сильвестре да Феррара ничего не говорит о нейв своем классическом комментарии к Сумме против язычников. Тем неменее, даже и в этом тексте представляется затруднительным истолковать ν/χв смысле tantum[только, лишь]. Сказать, что разум достигает истины только попрошествии долгого времени, — нетожесамое, чтосказать, чтоон в лучшем случае, едва достигает истины, пусть даже попрошествии долгого времени. — Добавим: изпроведенных P. Synave изысканий относительно истоков этого учения следует, чтоличный вклад св. Фомы, дополняющий Маймонида, в частности, втом, чтокасается опасности заблуждения в философии, состоит именно в этом «cum adjunctione multorum errorum» [«с добавлением многих заблуждений»] (цит. параграф, р. 351).Эта «находка» св. Фомы заключается в следующей затемклассической методологии христианской философии.

24St. Thomas Aquinas, InBoetio de Trinitate,III, 1,Resp., Cum igiturfinis humanae.

25«Ultima autem perfectio ad quam homo ordinatur, consistit in perfecta Deicognitione: adquam quidem pervenire non potest nisi operatione etinstructione Dei, qui est sui perfectus cognitor. Perfectae autem cognitionis statim homo in sui principio capax non est; unde oportet quod accipiat perviam credendi aliqua, per quae manuducatur ad perveniendum in perfectam cognitionem» [«Высшее совершенство, к которому призван человек, состоит в совершенном познании Бога; но к нему человек может прийти только благодаря действию и наставлению Бога, который есть совершенный знаток Себя. Однако изначально, в исходном состоянии, человек не способен к совершенному познанию; поэтому ему следует через веру стяжать нечто такое, чтоповедет его за руку кдостижению совершенногопознания»]. St.Thomas Aquinas, De veritate, XIV, 10,Resp. Обэтом и о томтексте,

ккоторому отсылает предыдущее примечание, см. комментарий P. Synave, art. cit., p.334ss.

философов26. Почему бы тогда не последовать стольким согласным рекомендациям, тем более если для этого нет нужды уничтожать те необходимые дистинкции, которых требует разум и которые были завоеваны им в долгом и трудном мыслительном усилии? Тот факт, что истинная философия, будучи взята сама по себе, в абсолютном смысле, обязана своей истинностью только собственной рацио-

26 Разумеется, нетрудно составить подборку более суровых текстов, нежели текст св. Фомы, относительно естественных возможностей разума. Что касается св. Бонавентуры, см. É. Gilson, La philisophie de saintBonaventure, chap. II:

La critique de laphilosophie naturelle. Роджер Бэкон, защитник правэкспериментальной науки в эпоху Средневековья, ^высказывается в этой связи еще более жестко. С его точки зрения, всякое знание сообщил людям в Откровении Бог, и найти истину — значит вновь найти изначальное откровение, ныне утерянное. Вот почему без веры любая философская мудрость бессильна: «...nos credimus quod omnis sapientia inutilis est nisi reguletur per fidem Christi...» [«...мы полагаем, что любая мудрость бесполезна, если не направляется верой Христовой...»]. R. Bacon, Opera inedita, éd. I.S. Brewer, Opustertium,XV, p. 53. Ср.: «...ut ostendam quod philosophia inutilis sit et vana, nisi prout ad sapientiam Dei elevatur...» [«...чтобы показать, что философия бесполезна и тщетна, если только не возвышается до премудрости Божией...»]. Op. cit., cap. XXIV, p. 82 (отметим

к тому же, что, по заявлению Бэкона, он взялся за обоснование этого тезиса по велению папы). «Sed videmus ipsum vulgus humani generis fere in omnibus errare, non solum in sacra sapientia, sed in philosophia...» [«Но мы видим, что чернь из рода человеческого заблуждается почти во всем: не только в священной науке, но и в философии...»]. Compendium studii,III, ed. cit., p. 415. По текстам Дунса Скота нетрудно составить довольно длинный список философских истин, ускользнувших и продолжающих ускользать от философов в отсутствие помощи со стороны веры. Причиной их заблуждений является неведение сверхъестественной конечной цели человека: «Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte; ergo necessaria est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supernaturalis» [«Но человек не может отчетливо узнать из естественных вещей свою конечную цель: стало быть, ему по необходимости должно быть сообщено об этом некое сверхъестественное знание»]. OpusOxoniense, Prol., qu. 1, art. 2; ed. Quaracchi, η. 7,1.1, p. 7. Без веры нельзя отчетливо знать даже того, что сущее, как таковое, есть первый объект интеллекта (ibid., п. 13, р. 14—15). Таким образом, классическая средневековая философия занимает срединную позицию между чистым рационализмом аверроистов и фидеизмом Оккама, почти полностью разуверившегося в метафизических способностях разума. Крайние следствия этого фидеизма наблюдаются у скептиков XIV в. См., например, Р. Vignaux, Nicolasd' Autrecourt II Dictionnaire de théologie catholique,

t. XI, col. 561-587.

нальности, неоспорим; св. Ансельм, более того, св. Августин были первыми, кто заговорил об этом. Но тот факт, что построение этой истинной философиимогло довершиться только с помощью откровения, доставившего разуму необходимую моральную поддержку, в глазах христианских философов столь же несомненен, и мы только что видели, что это утверждал сам св. Фома Аквинский. Но если он был прав или хотя бы мог быть прав в этом утверждении, то проблема христианской философии принимает позитивный смысл. Говоря абстрактно, философия может не иметь никакойрелигии; но мы вправе спросить себя, действительно ли безразлично, что религия есть у философов. В частности, можно задаться вопросом, безразлично ли для истории философии, как таковой, что существовали философы, которые были христианами и у которых, несмотря на чисто рациональную текстуру их систем, еще и сегодня проглядывают следы влияния, оказанного верой на ход их мысли?

В этой гипотезе — атакая гипотеза существует — нет ничего самого по себе противоречивого и невозможного. Итак, предположим, что св. Августин, св. Ансельм и св. Фома Аквинский знали, что делали. Допустим на минуту, что они, говоря о том, чем разум обязан откровению, хранили воспоминание о тех волнующих мгновениях, когда два следующих друг за другом светоча наконец встретились, и смутность веры внезапно уступила место прозрачной ясности понимания. Пойдем еще дальше. Спросим себя: не обстоит ли дело так, что благодаря вере, которая вела этих философов незаметно для них самих, они порой оказывались более оригинальными, проявляли больше новаторства, не осознанного в своей дерзости, именно там, где, как им казалось, они просто верно следовали Платону и Аристотелю? Выявить в истории присутствие воздействия, оказанного христианским откровением на развитие метафизики, означало бы представить своеобразное экспериментальное доказательство реальности христианской философии. В том, что это огромная задача, скрывающая много подводных камней, не сомневается никто; но чтобы подступиться к ней, достаточно надеяться и нацелиться лишь на то, чтобы обрисовать ее в общих чертах.