ГЛАВА 20

СРЕДНИЕ ВЕКА И ФИЛОСОФИЯ

В конце подобного исследования хочется, естественно, обернуться назад и вычленить его результаты. Не для того, чтобы еще раз их обосновать - для этого уже слишком поздно, —но чтобы их сформулировать: прежде всего, сформулировать, чем они не могли быть и, следовательно, не были.

Я поставил проблему духа средневековой философии в чисто историческом плане и, соответственно, надеюсь получить в собственном смысле исторические выводы. Истинные или ложные, они являются таковыми в историческом аспекте; их непосредственный результат прежде всего затрагивает концепцию истории средневековых философий. Быть может, не вполне ясно осознается тот факт, что законность подобной концепции сама по себе представляет серьезную проблему. Если св. Августин всего лишь повторяет Платона, если св. Фома или Дуне Скот - всего лишь посредственные ученики Аристотеля, то изучать их бесполезно: во всяком случае, бесполезно с точки зрения истории философии. Стало быть, оказывается вполне оправданным существование зияющего провала между Плотином и Декартом. Историк может повествовать лишь о происшедшем; если же между концом греческой мысли и началом Нового времени в философии ничего не произошло,

то пустота в истории объясняется пустотой в самой реальности, и поэтому истории не в чем себя упрекнуть. Но дело обстоит совсем иначе, если наши предыдущие выводы в основных чертах верны. Если предположить, что св. Августин нечто добавил к Платону, а св. Фома и Дуне Скот — к Аристотелю, то история философии в Средние века обретает собственный предмет. Напомню, что есть люди, ремесло которых в том и состоит, чтобы ее преподавать, и да простят меня за то, что я придаю этому определенную важность1.

Признаем, однако, что эта важность вторична: профессоры истории не составляют целевой причины истории, каковы бы ни были порой их иллюзии на этот счет. Истинный вопрос заключается в том, что, намереваясь вычленить дух средневековой философии и отождествить его с духом философии христианской, я должен был ограничить действенность моих выводов с двух сторон. С одной стороны, они зависят от истинности исторических соображений, на которые опираются. С другой стороны, даже если предположить, что эти соображения верны, они оставляют открытой философскую проблему, которая выходит за их пределы и которую они решить не в силах, но существование которой нисколько не умаляет их собственной значимости. Так вот, с исторической точки зрения самоочевидно, что я вовсе не притязаю на составление сравнительной таблицы средневековой философии с философией

1 Сходная проблема была поставлена в истории средневекового искусства. В превосходной книге H. Focillon, L'artdes sculpteurs romans, Paris, E.Leroux, 1931, сделан вывод, что «монументальная пластика в XI—XII вв. не естьни отдаленный и провинциальный отзвук искусства Востока, ни вырождение эллинистического искусства». Автор попытался вычленить «ее самостоятельный характер»(Introduction, p.X; ср.р. 60). Будучи по своей сути пластическим, анализ Анри Фосильона не ставит вопроса о том, чем средневековая скульптурабыла, возможно, обязана христианству. Но в одном местеон близок к постановке такого вопроса — там, где пишет: романское искусство «создает человеческую природу, в которой нуждается. Ноононе угождаетей и не презирает ее. Оноценит ее как задуманнуюБогом. Романский человек не является ни потомком античного человека, ни его открытием заново спустя столетия забвения» (р. 43). Средневековая археология, вероятно, тожена подходе к тому,чтобы, подобно истории средневековой философии, открыть автономность своегообъекта.

греческой. Более того, я думаю, что сама история здесь тщетна, и мы не выиграем ничего от ее конструирования. Как можно сравнивать христианство и поздний стоицизм, если, обращаясь к современным им формам мышления, крайне трудно показать, в каком направлении в действительности шло влияние2? То же самое относится к Плотину и его учителю Аммонию Саккасу. Пытаясь сличать тексты, взятые в их материальности как таковой, мы приходим к фактам, интерпретация которых слишком произвольна, чтобы заслуживать имени доказательства. Более того, даже для тех, кто не выходит за рамки реальных знаний средневековых философов о дохристианской греческой мысли, количество конкретных проблем, подлежащих рассмотрению, практически беспредельно. Наконец, если предположить, что предварительный отбор важнейших проблем осуществлен, почти невозможно схватить одним взглядом и с равной очевидностью собственное содержание греческой мысли и вклад, привнесенный мыслью христианской. Сам метод подобного разыскания должен, следовательно, неизбежно порождать впечатление тяжкой несправедливости по отношению к греческой мысли, хотя не было бы ничего более далекого от намерений автора. Если, напротив, Платон и Аристотель в спорных вопросах уже учили тому и в том же смысле, что, как считают, объясняется влиянием Библии, то в отношении античности действительно была допущена реальная несправедливость. Если Платон и Аристотель были монотеистами, если они отождествляли понятия Бога и Бытия и учили о сотворенности материи; если, как не боятся утверждать, неподвижные двигатели Аристотеля, будучи нетварными, вечными и необходимыми, тождественны томистским ангелам, сотворенным во времени и контингентным; если у греков точно также, как у христиан, не только бытие интеллекта и воли человека, но и

2 В этом пункте полезно было бы обратиться к старой работе аббата Дурифа: Dourif, Dustoïcisme et du christianisme considérés dans leurs rapports, leursdifférences

et l'influence respectivequ'ils ontexercéessurlesmœurs, Paris, Dubuissoni, 1863 (in—8°, 320 p.). Вкниге делается вывод о влиянии христианства напопулярный стоицизм, нотекстуальные сравнения, на которых останавливается автор, будучи сами по себе любопытными, свидетельствуют скорее об ограниченностиподобного метода.

отношение, существующее между ними и Богом, есть отношение твари к Творцу, сущего к Бытию, то центральный тезис этой книги исторически ложен, и оставалось бы лишь отбросить его. Историки вправе так поступить — если согласятся обсудить проблему в том плане, в каком она была поставлена.

Это еще не все. Хотя мы подошли к вопросу, отправляясь от фактов, наш ответ на него притязает внести позитивный вклад в гораздо более широкую проблему, чем дух средневековой философии: в проблему философии христианской3. Здесь опять-таки крайне важно уточнить позиции: они должны быть настолько четко очерчены, насколько мы вправе этого ожидать. Вывод из проведенного исследования, или, вернее,*та ось, на которой оно держится от начала и до конца, состоит в том, что, судя по всему, иудеохристианское Откровение послужило религиозным источником философского развития, и при взгляде в прошлое главным свидетелем этого развития выступает латинское Средневековье. Можно называть этот тезис апологетическим; но если он истинен, то возможность использовать его в апологетических целях не умаляет его истинности, а если он ложен, то ложен не потому, что мог бы служить этим целям. Следовательно, вопрос в том, истинен ли он, а использовать его каждый волен по-своему4. А вот если считать, что, коль

3 Именно поэтому я не озаглавил этилекции, хотя долгое время намеревался это сделать, «Очерк христианской философии». Дело не только в том, что проблема христианской философии —более философского, нежели исторического характера. Недумаю, чтодаже начисто исторической почве у нас есть право отождествлять христианскую философиюсосредневековой. ВСредние века существовали инехристианские философии(арабская, еврейская,философия латинских аверроистов), и даже если онине характерны для духа латинского Средневековья, онипоправу составляют часть его истории. С другой стороны, есть не-средневековые христианские философии, либо подготавливающие ее возникновение,либо черпающие в нейвдохновение. Таким образом, выбор заглавия для этих лекций, вопреки видимости, объясняется отнюдь не «обстоятельствами».

4 Было бы заблуждением считать, что католики должны с жадностью ухватиться за этот тезис, так как он может быть использован в апологетических целях. Некоторые скажут, напротив, что католицизм не нуждается в нем, и это совершенно верно. Это даже слишком верно, потому чтоэтоверно вотношении любой апологетики. Нельзя забывать, что вовсе не истина нуждается

скоро он истинен, все испытавшее прямое или косвенное влияние религиозной веры в результате утратило философскую значимость, означало бы, напротив, вывести его за пределы философии и даже за пределы истории философии. Но это лишь «рационалистский» постулат, прямо противоположный разуму. В самом деле, если средневековая философия существовала, она притязает именно на рациональную значимость; от нее не отделаться, a priori игнорируя ее или критикуя со своих позиций те бессмыслицы, которые высказывались на ее счет. Философия может соотносить себя с Откровением и быть ложной, но не потому, что она вдохновляется Откровением, а потому, что она — плохая философия: заблуждения Мальбранша, столь глубокого и подлинного христианина, служат тому достаточно выразительным примером. Но философия может вдохновляться Откровением и быть истинной; и если она истинна, то потому, что является хорошей философией. С того момента, как разум попытался бы проводить здесь дискриминацию, он утратил бы право судить.

Нужно ли говорить, что я не питаю иллюзий относительно действенности этого замечания? Оно ничего не изменит в устано-

в апологиях, а мы - чтобы прийти к ней. К тому же есть ложные апологии, созданные в убеждении, что в достижении цели хороши любые средства; они оказывают плохую услугу истине, вместо того, чтобы служить ей.Есть также апологии, намеренно сконструированные, ночестные (некоторые изних превосходны). Они полезны, нововсе неони выступают основанием истины: они нуждаются в истине гораздо больше, чем она в них. Наконец, есть апологии обнаруженные: изучение фактов не позволяет уклониться от них сознанию, даже предубежденному против них. Именно этопроизошло вданном случае: эти лекции медленно обретали нынешнюю форму вопреки моим ожиданиям. Так чтоя принимаю как упрек тех, ктоназывает меня апологетом, ибонемогу отстаивать философскую плодотворность христианства, невыступая егоапологетом, так и упрек тех, кто говорит мне, что христианство не нуждается в моей апологии: ведь моикниги не могут существовать без него, тогда как оно прекрасно существовало быи безних. Единственное, что мнепредставляется необходимым добавить, —это следующее замечание: если христианстводействительно оказало влияние на развитие философии, то независимо от того, делает это ему честь или нет,это остается фактом. Втаком случае долг истории - указать на это, и, по совести говоря, этим фактом и должна была бы ограничиться дискуссия.

вишихся позициях, но, по крайней мере, позволит требовать от их сторонников быть честными и признать следствия, проистекающие из их собственных начал. Во имя постулата, мною опровергаемого, можно было бы отказать системам средневековых мыслителей в праве именоваться философскими. Но если признано, что свои основные позиции они разработали сами, а не просто заимствовали у греков, то придется в то же время признать: все, что классические метафизики унаследовали от средневековья, начиная с. XVII в., ipso facto ставит их вне философии. Для того, чтобы некий метафизический тезис сделался рациональным, ему недостаточно забыть о своем религиозном происхождении. Стало быть, вместе с Богом Декарта придется изгнать из философии и ее истории Бога Лейбница, Мальбранша, Спинозы и Канта: ведь Он точно так же, как и Бог св. Фомы, не мог бы существовать без Ветхого и Нового Заветов. Тогда Огюст Конт был бы прав: метафизика философов Нового времени была бы лишь тенью средневековой теологии, и обе, будучи преодолены, могут без особых затруднений быть отнесены к одной ветви ментальной археологии. Но было бы нечестным претендовать на то, что значимость метафизических учений Нового времени определяется их разрывом с любым религиозным вдохновением, тогда как они им рождены и питаются, и отказываться пускать на порог метафизику средневековья, потому что она имела честность признать, что им рождена и питается. Если сегодняшнее пренебрежение к философским учениям средневековья не имеет других мотивов, его с полным правом можно распространить и на Новое время; отважусь даже предсказать новые завоевания, если по устранении из греческой мысли всего, чем она обязана религиозным влияниям, удастся задвинуть ее в прошлое.

Итак, примем философию Средних веков такой, какой она предстает перед нами, и признаем ее самодостаточной проблемой. В самом деле, она являет взгляду историка идей достаточно поразительное зрелище, чтобы попытаться ее понять. Открывая «Сумму теологии» или «Комментарий к Сентенциям», мы тотчас обнаруживаем множество текстов несомненно греческого происхождения, а также глосс к этим текстам. В библиотеку средневекового теолога входила прежде всего Библия, затем Аристотель, затем коммента-

торы Аристотеля — например, Альберт Великий или св. Фома; наконец, если позволяли ресурсы, сюда добавлялись комментарии второго порядка, комментарии на комментарии, как, например, комментарии Жана Жандена на Аверроэса. И всю эту массу сквозной нитью сшивали «Спорные вопросы» [Quaestiones disputatae], призванные выяснить, что хотели сказать все эти тексты. В то же время даже при беглом взгляде эти комментарии оставляют впечатление такой свободы, что их часто обвиняли в неверности. Да и могло ли быть иначе, коль скоро, имея предметом один и тот же текст, они непрестанно противоречат друг другу? Каждый непременно находит в неистощимом арсенале Аристотеля фразу, необходимую для подкрепления собственной позиции. По выражению одного старого автора, «у авторитета нос из воска: куда захочешь, туда и повернешь». Так в чем же ошибка? Либо средневековье приняло греческую философию всерьез, и тогда мы должны признать, что его интерпретация греков не является ни философски последовательной, ни исторически верной; либо его собственное дело не имело ничего общего £ с делом греков, но почему тогда св. Бонавентура и св. Фома, вместо того, чтобы решительно приняться за построение собственно христианской, оригинальной, новой философии, рядились в лохмотья античной мысли, рискуя предстать христианами, переодетыми в греков, то есть людьми, которые не были больше ни греками, ни христианами? Ни как греки, ни как христиане они больше не были бы философами.

Средние века — достаточно сложное целое, чтобы в них можно было найти решающие опытные подтверждения подобным гипотезам. Мы можем представить себе, как выглядело бы преподавание философии в университетах XIII в., если бы они были намеренно отгорожены от влияния христианской среды. Аверроэс провел подобный эксперимент в исламе, аверроисты вновь и вновь возобновляли его на почве христианства. Результат известен: абсолютное философское бесплодие. Спорят и, безусловно, всегда будут спорить о верности их интерпретации, ибо мы знаем Аристотеля не хуже, чем его знали Средние века; но вопрос не в этом: если бы удалось доказать этим людям, что они что-то добавили к Аристотелю, они пришли бы в ярость, ибо их идеал состоял именно в пол-

ном отсутствии оригинальности. Вспомним инвективы Аверроэса против Авиценны, застигнутого за «изобретением» чего-то нового! Итак, греческая философия, отсеченная от христианского Откровения, уцелела в этой смеси аристотелизма и неоплатонизма; она просуществовала в течение нескольких столетий, с XIII по XVI вв., но так и не родила ни единой оригинальной идеи, которая была бы нам известна. Если кто-то сожалеет о том, что средневековье, обращаясь к греческой философии, не воспретило себе отступать, от ее буквы, или, наоборот, хотел бы видеть Средние века — для удобства истории, любящей линейные упрощения, — преданными самому систематичному попугайству, он всегда может найти полное удовлетворение у аверроистов. Их девиз — «ipse dixit», слепой буквализм, но он не был девизом ни св. Бонавентуры, ни св. Фомы Аквинского.

Они ничего не выиграют, ибо именно в этом их упрекают от имени критического разума. Черпая вдохновение у Аристотеля и Платона, обращаясь к их началам, христианские философы извлекали из этих начал выводы, о которых ни Платон, ни Аристотель не помышляли; более того, которые никогда не могли бы найти себе места в их системах, не разрушив их. В частности, это касается знаменитого различения между сущностью и существованием, необходимого — в любом возможном смысле этого слова — для христиан, немыслимого в философии Аристотеля. С точки зрения последовательного перипатетизма, идея потенции солидарна с идеей материи; стало быть, все, что нематериально, представляет собой чистый акт, то есть бога. Но для христианского философа сущее, не имеющее материи, еще не является чистым актом, так как оно пребывает в потенции относительно собственного существования. Именно поэтому св. Фома расширяет понятие потенциальности, связывая его с понятием материальности; вместо того, чтобы отождествлять его с определенным — а именно, материальным — модусом бытия, он распространяет его на существование как таковое. Дуне Скот идет еще дальше: в желании гарантировать позитивную реальность всем элементам составных сущих он производит над идеей акта ту же операцию рассечения, которую св. Фома провел над идеей потенции. В представлении Дунса материя наделена соб-

ственной актуальностью. А так как ее отличие от формы требует, чтобы она была непосредственно и радикально иной, он приписывает ей особую актуальность — актуальность самой потенции. Таково, по мысли Дунса Скота, неизбежное следствие из христианской концепции творения: ведь если материя тварна, она причастна к бытию, а если она причастна к бытию, она есть акт или пребывает в акте. Ничего себе аристотелизм, где во имя чуждой ему метафизики бытия потенция связана с материальностью не больше, чем форма — с актуальностью! Не означает ли это полагать бессмыслицу в основание метафизики, а вместе с ней также физики, психологии и морали, черпающих в ней вдохновение?

Этот факт невозможно отрицать, но его еще нужно понять. Если хотят сказать, что, будучи взяты сами по себе и с собственно догматической точки зрения, выводы св. Фомы или Дунса Скота спорны, нет ничего более справедливого. В качестве философов тот и другой оцениваются на общих основаниях, а поскольку их учения позиционируют себя как рациональные, они подлежат суду разума. Но до того, как притязать на право их судить, нужно их понять: для судящего нет ничего менее лестного, чем ссылки на бессмысленность. Предположим, однако, что обсуждаемая доктрина действительно понята: можно ли упрекать ее за то, что она не вместилась в законченную систему, коль скоро она прямо принимает ее за исходный пункт? Это было бы равнозначно заявлению, что Мальбранш или Спиноза — не философы, потому что, ссылаясь на Декарта, они извлекли из его метода следствия, коих он сам не предвидел. Вряд ли можно считать философию Фихте результатом простого непонимания Канта; и вряд ли объективация воли, которую попытался осуществить Шопенгауэр, означает всего лишь ошибочное толкование «Критики чистого разума». Критика систем, которая была бы исторической и философской одновременно и в одном и том же отношении, означала бы противоречие в терминах. Любая философия берет начало в другой философии и отличается от нее; историческая критика вполне способна показать, каким образом она берет в ней начало и в каком смысле от нее отличается; но критика разрушила бы сама себя и свой объект, если бы отказала ей в праве отличаться от исходной философии.

Если догматическая оценка систем, описываемых историей, принадлежит к другому порядку, нежели оценка самой истории, мы ничего не докажем против христианской философии, утверждая, что греческие философские учения, продолжением коих она выступает, принимают в ней новый вид. Чтобы осудить ее как философски несостоятельную, следовало бы показать, что проблема бытия и становления не была фундаментальной проблемой в учениях Платона и Аристотеля. Если бы удалось продемонстрировать, что ни один из этих мыслителей не пытался проводить различение между необходимым и случайным, не соотносил понятия необходимого и реального, случайного и возможного, не подчинял порядок случайности порядку необходимости, объясняющей реальность случайного через обоснование его умопостигаемости, то тем самым было бы сделано многое для изобличения непоследовательности христианской философии. Но если, напротив, верно, что греки уже ставили проблему начала бытия, то возможно ли отрицать, что христианские философы продолжили ту же самую линию, углубив проблему реального вплоть до проблемы существования и впервые придав идее актуальности всю полноту смысла? Таково, думается, собственное дело христианской философии. Отсюда — вся ее дерзость, отсюда — ее подлинность как философии, влияние которой выйдет за рамки средневековья и продлится до тех пор, пока существуют люди, верящие в существование метафизики. Но чтобы убедиться в существовании средневековой философии, нужно изучать ее представителей. Кто из доверия к авторитету ограничится повторением того утверждения, что люди Средних веков были пленниками авторитета, или будет упрекать их, во имя свободы разума, в том, что они отказались поработить себя букве Аристотеля, тот всегда будет прав, как всегда прав человек, решивший держаться своего тезиса, невзирая на все его несообразности. Будучи понят таким образом, критический разум вправе крушить что угодно, кроме самого себя; но ему можно предпочесть другой идеал — идеал разума, достаточно свободного для того, чтобы подчиниться очевидности фактов и никогда не стремиться быть правым вопреки правоте.

Тем не менее, уклоняясь от одной части возражения, мы риску-

пытаемся же установить его точное местонахождение и определить его природу.

Будучи взятым в его сущности, это возражение прежде всего принадлежит к религиозному порядку, и какое бы понимание христианства за ним ни стояло, это возражение христианское. Опасность, против которой оно предостерегает христианских философов, заключается в сведении человека на уровень античного натурализма, в фатальном забвении Евангелия и св. Павла, то есть благодати. Само по себе это вполне справедливо: никто из принимающих интересы христианства близко к сердцу никогда не помышляет о том, чтобы отрицать пользу или даже неуклонную необходимость такого предостережения. «Ne evacuetur crux Christi» [«...чтобы не упразднить креста Христова», 1 Кор 1, 17]: упразднить его означало бы упразднить христианство. Но следует остерегаться выводить из этой истины требования, несовместимые с другими истинами, и в том числе с истиной философии. Во имя гуманизма Эразм протестует против заражения Евангелия философией средневековья; он хочет привести нас, мимо Дунса Скота, св. Фомы и св. Бонавентуры, к букве священного текста8. Допустим, что он прав; допустим даже, что есть некая истинная польза в напоминаниихристианским философам о том, что философия никогда не должна приводить их к забвению Евангелия. Но по какому праву Эразм добавляет, что само Евангелие есть философия? Если единственное, на что христиане могут притязать, - это Евангелие и Церковь, для христианства этого вполне достаточно; однако означает ли это, что оно будет иметь также и философию? Тогда придется либо видеть в Евангелии не более чем естественный морализм, что означало бы упразднить его религиозный характер и уничтожить христианство под предлогом его спасения; либо сохранить сверхъестественный и религиозный характер Евангелия, но можно ли тогда утверждать, что оно является философией? Коль скоро мы хотим сохранить верность самим себе, надлежит преодолеть Эразма и отыскать другую позицию.

Позиция Лютера была намного сильнее: она имела уже то

8 É. Gilson, Le moyen âge et le naturalisme antique // Archives d' histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, t. VII (1932).

скрытая жизнь любви, тайны божественной жизни в Боге и в нас: вот темы, без которых христианство перестанет быть самим собой. Эти люди тщетно пытаются интегрировать их в ту христианскую философию, которая всегда стоит на пороге рождения, а их отсутствие в уже родившейся христианской философии воспрещает им признать ее христианской9.

9 Такие попытки предпринимались много раз и, несомненно, будут предприниматься ивпредь. Типичный пример можно найти в очерке: V. Gioberti, Delia fllosofia délia revelazione, G. Massari, Stati Sardi, Torino, и France, Chamerot, 1856, in—8°, XXXVIII—397 p. —Вопрос, однако в том, до какой степени философия может черпать вдохновение в христианском вероучении. Будучи неустрашимым рационалистом, Мальбранш не боится зайти очень далеко в этом на-

правлении (H. Gouhier, La vocation de Malebranche, chap. V: La notion de philosophie chrétienne. Этаглава чрезвычайно важна). Нои оннедумал, чтодогмат может стать материей философского умозрения. Выбор Мальбранша обусловлен его собственной философией (pp.cit., p. 160). Даже в Средние века список credibilia [предметов веры] и demonstrabilia [предметов рационального доказательства] различен у св.Ансельма, св. Фомы и Дунса Скота, не говоря уже об Оккаме. В самом деле, представление этих богословов о природе доказательства различны. Христианская философия в томвиде, в каком я ее описал, неестьединая система, следовательно, вопрос о христианской философии не допускает единственного ответа; ноколлективное усилие, которое онасобой представляет, подготавливает ответ. История способа, каким мыслилось в Средние века отношение между верой и разумом, позволила бы вычленить несущую ось, вокруг которой совершаются эти осцилляции. Пока проблема остается открытой, ивполне возможно, чтонекий догмат — например,догмат о Вопло- щении,—оставаясь догматом итайной,приводит кболее углубленномурациональному всматриванию в некоторые аспекты физической, психологической, эстетической иморальной реальности, обычно остающиеся безвнимания. Но подобные углубления должны быть рационально самодостаточными, чтобы их можно было интегрировать в философию в строгом смысле. Они должны быть нерационализацией религиозной тайны, арационализацией реального, которую осуществляет ум,наставленный верой в религиозной тайне.

Хорошо известно, какую роль сыграл догмат о Троице в психологии и эстетике св.Августина. Этоодин из многих пунктов, которые я предполагал осветить, новынужден былотказаться от этого из-за необходимости придерживаться ведущих тем. Аналогичным примером может служить Воплощение. Все это означает, что христианская философия —отнюдь не истощившаяся жила: вернее будет сказать, что в силу самого факта причастности к тайне она сущноетно неистощима, каки сама тайна. Поэтому у меня нет никаких возражений против того, что говорит Габриэль Марсель (см. LaNouvelle Revue

Именно потому, что эти темы в ней отсутствуют, она является

des Jeunes, 15 mars 1932, IV, 3, p. 308—314). На мой взгляд, единственное разграничение, которого надлежит придерживаться, - это разграничение между рационализацией догмата, предполагающей устранение тайны, и оплодотворением разума со стороны догмата. Первое я считаю незаконным. Теология использует рациональные понятия, чтобы определить таинство и его место, но не может ставить перед собой задачу сделать тайну понятной. Аристотель никогда не привлекался для того, чтобы «объяснить» пресуществление, но лишь для формулировки необходимых условий, при которых имеется пресуществление. Начинание Джоберти и другие начинания того же рода я отвергаю потому, что они пытаются убедить нас, будто христианство способно стать философией. Это означает* полагать в основание христианской философии разрушение самого христианства, то есть самой ее основы. Напротив, догмат нискольконе умаляется в своей трансцендентности, когда приходит на помощь разуму, равно как и благодать не умаляется, помогая человеку. Но и здесь необходимо проводить различения.

Откровение предложило людям не только тайны: общее учение богословов гласит, что в Декалоге сформулированы истины, уже ставшие естественным путем познаваемыми для разума или совести (существование Бога, начала нравственной справедливости и т.д.). Эти истины, которые были и остаются провозглашенными в качестве заповедей, могут быть целиком рационализированы, так как по своей сущности постижимы для человека. Но в Откровении есть и другие истины —о фактах, по своей сути таинственных для нас; однако и в них разум стремится к единственно возможному, то есть к рационально необходимому решению связанных с ними проблем.Например, творение, факт сам по себе таинственный, с необходимостью утверждается разумом как единственно возможное решение проблемы радикального начала бытия. Бог хранит свою тайну, но сам факт этого таинственного акта есть требование разума, взятого в его философском употреблении. Такова почва выбора христианской философии:на ней она способна явить свой вполнефилософский и в то же время вполне христианский характер. Это также та почва, на которой я старался удерживаться, не претендуя охватить ее полностью. Но предаваться умозрениям о Троице, о Воплощении или даже о некоторых модальностях творения означало бы покинуть эту почву. С точки зрения разума творение могло быть вечным; таково оно ли нет, остается равно таинственным, но если бы оно было вечным, это было бы рационально. Если пойти еще дальше и обратиться кдогматам, то человек не в силах ни понять их сущности, ни даже показать, что они рационально объяснимы как факты. С точки зрения некоторых, такой акт высшей свободы, как Воплощение, противоречит самой идее рациональной необходимости. Ничто не доказывает, что философия не может дойти до размышления над этими глубочайшими истинами; более того, быть может, именно размышляя над ними, она вполне постигает

философией, и только философией. Именно потому, что включить их в философию было бы противоречивым, та философия, которой ищут эти люди, никогда не сможет существовать. Здесь нужно выбирать: философия,даже христианская, вполне способна занять свое место в здании христианской мудрости —оно включает в себя столько иных вещей! —но никогда не сумеет ее заменить. Требовать от части, чтобы она, оставаясь частью, поглотила целое, означает уничтожить и часть, и целое. Стало быть, когда философию средневековья упрекают в том, что она не была христианской, потому что в ее умозрениях о природе, о первоматерии, о единстве или множественности форм не видят ничего, что представляло бы существенный интерес для дела спасения, или, наоборот, потому что представляющее существенный интерес для дела спасения не нашло в ней себе места, - тем самым просто обнаруживают непониманиени того, что такое христианство, ни того, что такое философия. Мыслители средневековья прекрасно понимали и то, и другое; именно поэтому, решившись продолжать дело греческого умозрения, они отказались развивать его дальше. Если мы в этом сомневаемся, то не потому ли, что ищем средневековую философию там, где ее быть не может: в религии?

Нам говорят: в истории философии нет ни одного подлинно христианского принципа, который философы Средних веков, а через них и сама философия, заимствовали бы из Библии. Даже если бы это было так, что это доказывало бы против существования и оригинальности христианской философии? Абсолютно ничего. Христиане, которые были, хотели стать или стремились остаться философами, проявили самый элементарный здравый смысл, отказавшись искать в Евангелии фундамент для новой секты - еще одной в череде философских сект. Когда историки констатируют,

их смысл; носамфакт, что они добавочным образом открывают перед философией трансцендентные перспективы, тем самым ее восполняя, нисколько не умаляет таинственного характера данных Откровения. Поэтому Троица или Воплощение не могут быть интегрированы в философию, как интегрированы в неепонятия творения, совести, морального закона илиинтенции. Они принадлежат ктеологии всобственном смысле, ипоэтому янекасалсяих в этом исследовании.

что Евангелие не внесло резких изменений в состояние психологических, физических, метафизических или моральных проблем, они, со своей стороны, всего лишь признают тот очевидный факт, что христианство не модифицировало философию, добавив к старым системам новую, а трансцендировало их все. «Благая весть» была провозвестием спасения; стало быть, Евангелие вложило в руки людей вовсе не ключ к первоматерии. Как до, так и после пришествия Христа философы не имели в своем распоряжении других технических средств, кроме терпеливо собранных результатов труда греков. Они приняли их за точку отсчета потому, что для них это была единственно возможная точка отсчета. Философия христиан была, и не могла быть не чем иным, кроме как продолжением греческой философии. Добавим лишь, что если эта философия была продолжена ими и через них, это произошло именно потому, что они были христианами.

Религия христиан не принесла им новой философии, но сделала их новыми людьми. Пережитое ими новое рождение должно было подготовить возрождение философии, которая тоже остро в этом нуждалась. Мысль Платона и Аристотеля, мысль Демокрита и Эпикура, моральная дисциплина стоицизма принесли свои плоды. Нельзя сказать, что они были мертвы: Сенека, Эпиктет, МаркАврелий могут это опровергнуть; но они могли принести плоды лишь одного вида, и всякий раз, когда в первые столетия христианской эры старое древо, казалось, покрывается новой листвой, его оживляет именно религиозная жизнь. Часто это была жизнь христианская: даже Плотин, не принявший христианства, учился одновременно с Оригеном у Аммония Саккаса, который не хуже своих учеников знал о существовании христианства. Когда христианские философы принялись за работу, Евангелие, возможно, уже окрасило в новые цвета саму языческую мысль. С христианством спорят, его отвергают, но языческие философы видят в нем реальную силу, с которой приходится считаться. Что же произойдет, когда христиане, в свою очередь, обратятся к философским проблемам, чтобы рассмотреть их в новом духе? Разумеется, они не будут искать в них секрета своей религиозной жизни: ее исток - в другом; но они также не могли бы воспрепятствовать своей религиозной жизни нахо-

534 Этьен Жильсон. Дух средневековой философии

дить пищу в их обсуждении и подготавливать их решение. Именно этим и занимались философы Средних веков: они просто продолжили дело, начатое во II в., и вели его к совершенству.

Если философия,даже христианская, в ее отношении к христианству не является необходимой, то почему она существует? Иначе говоря, почему христианское средневековье обладало философией? На этот вопрос можно было бы ответить просто: в Средние века должна была существовать философия, потому что существовали христиане-философы. Ничто не обязывало их философствовать, но ничто и не воспрещало им этого делать. Однако такой ответ был бы поверхностным. Истина в том, что de facto, если не de jure, существование христианской философии было, есть и будет неизбежным до тех пор, пока существуют мыслящие христиане. Эта неизбежность проистекает не из сущности христианства, которая есть благодать, а из сущности того, что усовершается благодатью. А усовершается ею природа, составляющая собственный предмет философии. И поэтому всякий раз, когда христианин размышляет о субъекте —носителе благодати, он становится философом.

Если рискнуть извлечь из настоящего исследования, при всем его многообразии, то, что можно было бы определить как вывод из выводов, я бы сказал, что главный результат христианской философии составляет обдуманное утверждение внутренней реальности и благости природы. Греки лишь предчувствовали их, так как не знали их начала и конечной цели. Я отдаю себе отчет в парадоксальности этого тезиса, но таковы факты, а классический абсурд не перестает быть абсурдом. Не абсурдно ли принимать за учение Отцов Церкви и средневековых философов о природе то, что они говорят о порче природы? Но именно так и поступают, и, поступая так, не просто ошибаются в оценке интенсивности их чувства, но приписывают им чувство, которого они не испытывали, и отказывают им в том чувстве, отсутствие коего (будь оно правдой) не позволило бы им оставаться христианами —по крайней мере, в их собственном понимании христианства. Как могло произойти подобное искажение перспективы? У него, несомненно, много причин, и весьма сложных, но есть по меньшей мере одна причина, не вызывающая сомнений: то изменение взгляда на сущность христи-

анства, которое произошло подвлиянием Реформации и которому янсенизм помог распространиться и упрочиться.

В самом деле, то, чтоошибочно поотношению к средневековому христианству, оказывается истинным по отношению к христианству реформаторов. Ни иудеи, нигреки, ниримляне, к которымобращалось евангельское провозвестие, недумали, что эта проповедь означала отрицание природы, пусть даже падшей, или связанное

сним отрицание свободы воли. Напротив, в первые века Церкви быть христианином означало, по сути, занимать срединную позицию между Мани, отрицавшим радикальную благость природы, и Пелагием, отрицавшим, несмотря на полученные природой раны, ее потребность в исцелении благодатью. Даже св. Августин, которого полемика с пелагианами сделала Учителем благодати, мог бы

сравным правом именоваться Учителем свободной воли: действительно, начав до знакомства с Пелагием с трактата «Delibero arbitrio» [«О свободе воли»], он посчитал необходимым написать труд «De gratia et libero arbitrio» [«Облагодати и свободе воли»] в самый разгар пелагианской смуты. Чтобы встретиться с идеей «De servo arbitrio» [«О рабстве воли»], нужно былдождаться Лютера. Именно в период Реформации впервые возникает радикальное учение о благодати, которая спасает человека, не изменяя его;о справедливости, которая искупает испорченную природу, не восстанавливая ее; о Христе, который прощает грешнику нанесенные им самому себе раны, не исцеляя их. Но по мере того, как время шло,и средневековый католицизм утрачивал свое влияние, в силу своеобразной оптической иллюзии онстал смешиваться схристианством реформаторов, то есть с тем,что было его отрицанием. С этого момента весь труд средневековой философии не мог не предстать каклживая уловка,

ктому женикого неспособная обмануть, или, влучшем случае, как наивная глупость.

Всамом деле, если считать, что Средние века не допускали устойчивого бытия природы, пусть даже пораженной грехом, то можно ли понять, каким образом этифилософы могли всерьез выстраивать свою физику, этику, а на их основании — метафизику? Если исходить из гипотезы, что все составлявшее в глазах греков собственный предмет рационального умозрения отныне перестало

существовать, за что еще могла зацепиться философия? Возражение в том духе, что, видимо, в Средние века должна была существовать философия, потому что существовали философы, не годится. Может быть, они считали себя философами, но не могли ими быть: само их христианство воспрещало им доступ к философии. И это действительно было бы так, если бы религиозная позиция средневековых философов была именно такой, какой ее описывают. Там, где нет свободы воли, не может быть ни сражения с пороками, ни завоевания добродетелей, а значит, не остается места морали. Там, где мир природы испорчен, кто будет терять время на чтение «Физики» Аристотеля? Как говорит Лютер, это все равно, что выбрать нечистоты темой риторического упражнения10. Коротко говоря, средневековой философии не было бы, если бы первые христиане поняли свою религию так, как Лютер понял свою: они не только не продолжили бы дело греческих мыслителей, но запретили бы себе, подобно Лютеру, читать их труды и не видели бы в философии ничего, кроме зловонного бича, праведной кары разгневанного Бога, обрушенной на человека.

В связи с этим тезисом возникает единственное, однако реальное затруднение: позиция средневековых христиан была прямо противоположной. Лютер о ней знал; именно ее он и не мог им ни-

10 «Deinde quod Physica Aristotelis sit prorsus inutilis materia omni penitus aetati. Contentio quaedam est totus liber super re nihili et,velut assumpto argumenta,rhetorica exercitatio nullius usu, nisi velis exemplum rhetoricae declamationis cernere, ut si de stercore vel alia re nihil, ingenium et artem quis exerceat. Ira Deivoluit tot saecula his nugis et eisdem nihil intellectis humanum genus occupari... Eiusdem farinae et metaphysica et de anima sunt» [«Далее, ФизикаАристотеля абсолютно бесполезна длялюбого времени. Всяэтакнига притязает рассуждать о вещах ничтожных, подобно не имеющему никакой пользы риторическому упражнению на заданную тему, если только не видеть в нейобразец риторической декламации, вроде тех, в коих некто являет свою ловкость и искусность,рассуждая о нечистотах или других ничтожных вещах. Гнев Божий пожелал, чтобы ум рода человеческого столько веков занимали эти пустяки и вздор...

Из того жетеста сделаны и Метафизика, итрактат О душе»]. Лютер, письмок Георгу Спалатину от 13марта 1519;см.визд: Luther, Briefwechsel, Weimar, Bd. I, S. 359. В письме от 23 февраля 1519 (Bd.I, S. 350)Лютер предлагает отменить курс томистской логики и заменить еголекциями о первой книге «Метаморфоз» Овидия.

по всему, считали себя обязанными выполнить двойную задачу: сохранить философию природы, в то же время выстраивая теологию сверхприроды, и включить первую во вторую, создав таким образом связную систему. Предполагать a priori, что их дело было обречено на провал, означало бы в очередной раз забыть о самом принципе, вдохновлявшем все их начинание. Разве могли они думать, что наука о благодати ущемляет науку о природе, коль скоро благодать для того и дана, чтобы сначала восстановить, а затем усовершить природу? И наоборот, коль скоро природа выступает лишь субстратом и точкой приложения благодати, могла ли правильно выстроенная наука о природе войти в конфликт с наукой о благодати? Оставалось лишь взяться за дело, а чтобы взяться за дело, было равно необходимо принять за исходную точку единственную известную философию —философию греков, но не останавливаться на ней.

Итак, Отцы Церкви и философы Средних веков отправлялись от греческой философии, в двух смыслах термина «отправляться»: Платон и Аристотель стали для них исходным пунктом, но и точкой, от которой они удалялись. Но,удаляясь, они кое-что захватили с собой. В то время как люди, носившие имена Платона и Аристотеля, остались неподвижными фигурами в историческом прошлом, платонизм и аристотелизм продолжали жить новой жизнью, содействуя труду, для которого они не были предназначены. Благодаря им средневековье смогло обрести философию. Они научили его идее perfectionopus rationis [совершенного дела разума]: наряду с главными проблемами они указали ему рациональные принципы их решения и технические приемы обоснования этих принципов. Долг Средних веков перед Грецией безмерен, и нет ничего более известного. Но и долг эллинизма перед средневековьем столь же безмерен, хотя нет ничего менее известного. Греческая философия кое-чему научилась от религии средневековья; христианство позволило ей начать новую жизнь, вложив в нее собственную жизненную силу.

Отсюда — совершенно особый характер философии средневековья, порой вызывающий удивление. Чем больше читаешь средневековые комментарии к Аристотелю, тем сильнее убеждаешься в том,

что их авторы вполне отдавали себе отчет в смысле своей работы. Св. Фома сумел написать комментарий к «Метафизике», ни разу не сказав, что Аристотель утверждал или отрицал сотворенность мира. Св. Фома прекрасно знал том, что Аристотель не учил о тварности мира, но ему было важно увидеть и показать, что, хотя сам Аристотель не сознавал этой капитальной истины, его принципы, оставаясь самими собой, были способны поддержать это учение. Но способны лишь при условии углубления, которого сам Аристотель не предвидел, хотя углубить их таким образом означало придать им еще большую сообразность их собственной сущности, так как означало сделать их еще более истинными. В этом смысле будет верным сказать, что мыслители средневековья интересовались греческой философией не в качестве историков. У исторического Аристотеля были и достижения, и заблуждения; его наследие составляют не столько истины, которым его начала могли послужить основанием, сколько та доля истины, которую сумел разглядеть в своих началах он сам, и потому она разделяет как все его величие, так и всю его ограниченность. То же самое относится и к Платону. Напротив, философы средневековья ищут у них лишь того, в чем они истинны, а там, где они не вполне истинны, встает вопрос о том, как их сделать истинными. Это деликатная, порой тончайшая работа, но работа, в которой св. Бонавентура, св. Фома и Дуне Скот неизменно проявляют непоколебимую твердость. В их методе нет ничего искусственного: они никогда не применяют к философским принципам насилия, грозящего их разрушить, но расширяют или продлевают их, побуждая выразить все то, что они способны выразить, и и тем самым явить всю полноту заключенной в них истины. Век комментаторов, как его любят называть, был прежде всего веком комментирующих философов. Так что не стоит бранить их за то, что у них не сходит с уст имя Аристотеля, и что они постоянно заставляют его говорить то, чего сам он не говорил. Они никогда не выдавали себя за историков, но хотели быть философами; и если не требовать —что не было бы угодно Богу, —чтобы философию населяли исключительно историки философии, то самой истории не в чем их упрекнуть.

Что же остается тогда в подходе средневековых учителей, что

нас отталкивало бы или смущало? Быть может, лишь то, что они скромно и послушно учились у философии, прежде чем двигать ее вперед. Если это преступление, они его совершили, и совершили непоправимо. Они считали, что философия не может быть делом одного человека, сколь бы гениальным он ни был, но, подобно науке, прогрессирует в результате терпеливого сотрудничества поколений, следующих друг за другом и опирающихся на достижения предшественников, чтобы их превзойти. «Мы подобны, - говорил Бернард Шартрский, — карликам, стоящим на плечах гигантов. Поэтому мы видим больше и дальше, чем древние, но не благодаря остроте нашего зрения или высоте нашего роста, а лишь потому, что они нас поддерживают и поднимают на свою гигантскую высоту». Мы утратили эту гордую скромность. Многие из наших современников хотят стоять на земле; раздувшись от самомнения до такой степени, что сами больше не видят ничего, они довольствуются собственным ростом, свидетельствуя этим о своей старости. Грустная старость, утратившая память. Если верно говорится, что св. Фома был ребенком,^ Декарт — взрослым человеком, то мы стоим уже на пороге дряхлости. Пожелаем же, чтобы вечная юность истины хранила нас в своей детской нежности полными надежд на будущее и сил, чтобы в него вступить.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ 14

ЗАМЕТКИ О ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ЦИСТЕРЦИАНСКОЙ МИСТИКИ

Последовательность учения о любви у св. Бернарда была прямо поставлена под сомнение историком, мнением которого в подобных вопросах нельзя пренебречь1. Заявить, что доктрина любви не вполне последовательна у автора «De diligendo Deo», означает заявить о непоследовательности учения величайшего мистика XII в. Выступая против этого вывода, я делаю это не из неприязни к покойному П. Русело: общаясь с ним, его невозможно было не любить. Но речь идет о единстве и вразумительности учения, без которого Средние века не были бы, на мой взгляд, тем, чем они были. Сумел ли вожатый Данте на пути к мистическому экстазу прояснить основания собственного мистического синтеза? Таков вопрос, к обсуждению которого нас побуждает критика П. Русело. Но, прежде всего, в чем выражается эта критика?

Говоря абстрактно, «проблема любви» может быть сформулирована следующим образом: «Возможна ли не-эгоистическая любовь? И если она возможна, каково отношение между этой чистой любовью к другому и любовью к себе, которая, казалось бы, лежит

1 P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge // Beiträge-Baeum- ker, VI, 6, Münster, 1908.

дой из них одно определенное решение проблемы любви. Если сохранить терминологию П. Русело, в трактате «De diligendo Deo», несомненно, присутствует физическая концепция любви, и даже играет в ней существенно важную роль; но нельзя ни понять эту роль, не зная точного смысла терминологии св. Бернарда, ни приписывать это учение трактату в целом. Чтобы сразу внести ясность относительно второго пункта, укажем на тот факт, что экстатическую концепцию любви св. Бернард развивает, начиная с 1126 г., в том же самом трактате «О любви к Богу», в котором предлагается наиболее жесткая формулировка физической концепции любви. Говоря еще точнее, она выражена в самом старом мистическом тексте св. Бернарда: в «Epistola de Cantate» («Письме о любви»), где обе концепции присутствуют одновременно. В одной и той же главе, в двух местах, разделенных несколькими строками, св. Бернард утверждает, что наша любовь «по необходимости начинается с нас самих», и что завершением этой любви служит вхождение в радость Божью, всецелая устремленность к Богу: вступление в Него, «как если бы неким чудесным образом человек забыл самого себя и полностью отрешился от себя»5. Можно ли после этого считать, что экстатическая концепциялюбви представляет собой у св. Бернарда продукт позднего развития6?

Что хотят сказать, когда говорят о природной любви в рамках та-

5 De diligendo Deo, cap.XV; ed. Watkin W. Williams, Cambridge, University Press, 1926, p. 65, 1. 14—15, и p. 66, 1. 18—19. —Св.Бернард добавил к тексту трактата «О любви к Богу» часть письма, написанного Гвиго Картузианцу в ответ

на присланные им Meditationes. В издании МаЫИоп это письмо фигурирует как Epist. XI. В «De diligendo Deo» воспроизводится лишь доктринальная часть письма — та,чтоначинается сдесятой фразы art.VIII: «lila siquidem vera et sincera est Caritas...», и завершается концом art. IX: «...miserationis affectus». Эта часть, написанная чуть ранее трактата «О любви к Богу», отныне составляет его четыре последние главы (cap. XII—XV). —См.заявление св. Бернарда: «Memini medudum adsanctos fratres Cartusienses scripsisseepistolam...» [«Помню, давно я написал письмо святым братьям-картузианцам...»]. De diligendo Deo, XII; ed. cit.,p.58. W.W.Williamsотмечает, чтотермину Caritas, стоящему вписьме, св.Бернард предпочитает термин amor, каквтрактате «Олюбви к Богу».

6 Было бы, напротив, легко показать, что в «Проповедях на Песнь Песней» св. Бернард отнюдь незабыл олюбви, именуемой физической', мы ясно увидим это чуть ниже.

Итак, человек находится в следующей ситуации: Бог предписывает ему более всего любить Бога, а хрупкость человеческой природы фактически обязывает его в первую очередь любить самого себя. Чтобы понять суть этого противоречия, нужно принять во внимание причину человеческой немощи. По этому пункту св. Бернард высказывается достаточно ясно, чтобы относительно его мысли не могло возникнуть никаких недоразумений. Плотская любовь —не предписание Бога и не грех, а результат греха. Именно потому, что мы —плотские существа, что мы рождаемся от вожделения плоти, наша любовь, или наше вожделение (ибо они составляют одно8), по необходимости начинается с плоти. Эта любовь, или это вожделение, могут быть затем исцелены благодатью и направлены соответственно надлежащему порядку и наиболее высокой цели; но человек, рожденный от греха, начинает не с духовного, а с животного и плотского9. Другими словами, фактическая необходимость обра-

sitate, compelletur inservire; et est amor carnalis, quoante omnia homo diligit seipsum propter seipsum» [«Но таккак природа чрезвычайно хрупка и слаба, в силу властной необходимости она прежде всего будет вынуждена служить самой себе. И такова плотская любовь, коей человек прежде всего остального любит самого себя ради самого себя»]. De diligendo Deo,cap.VIII; ed. Watkin W. Williams, p. 42.До тех пор, пока эталюбовь к себе ограничивается стяжанием благ, необходимых дляжизни, пока онаудерживается «in necessitatis alveo»[«в пределах необходимости»], ей нев чемсебя упрекнуть. Если же, уступая природной склонности, онаустремляется к излишнему, то становится опаснойи злой. Следовательно, основанием еелегитимности служит необходимость.

8Св. Бернард не различает здесь между amor[любовью] и cupiditas[вожделением]. Он следует классической терминологии св. Августина, для которого вожделение есть не что иное, как сама любовь в ее стремлении к любимому объекту: «Amorergo inhians habere quod amatur, cupiditas est... proinde mala sunt ista, si malus est amor; bona, si bonus» [«Любовь, жаждущая обладать любимым, есть вожделение... Поэтому вожделения дурны, если дурна любовь, и благи, если она блага»]. St.Augustinus, Decivitate Dei, XIV, 7;PL 41, col. 410.Есть благая любовь, и в этом случае amorбудет благой любовью, Caritas, или привязанностью, dilectio; любовь противостоит благой любви некак любовь, а как дурная любовь. То же самое относится и к cupiditas: если любовь блага, то и вожделение будет благим. Следовательно, может быть вожделение благой любви, и это - само стремление любви к Богу.

9«Verum tarnen quia carnales sumus, et de carnis concupiscentia nascimur, necesse est cupiditas vel amor noster acarne incipiat, quae si recto ordine dirigitur, quibusdam

щать нашу любовь в первую очередь на самих себя есть следствие того, что мы рождены от вожделения, а оно само есть следствие первородного греха10. Amor carnalis, стало быть, —это любовь, с которой по необходимости начинает любить плоть, отныне рабствующая греху; природная любовь к себе - это любовь, ставшая природной для падшего человечества. Но если взять природу в ее конкретном и, так сказать, историческом состоянии, недостаточно рассматривать ее только со стороны падшести. Ведь падшесть измеряется по отношению к благодати; а так как сохранившиеся остатки благодати тоже составляют часть природы, нельзя полностью описать природную любовь человека, не принимая во внимание ее нищеты и одновременно ее способности к исцелению.

Человек —не образ Бога, ибо есть лишь один Образ Бога - Слово. Ночеловек есть образ этого Образа, и поэтому в Библиисказано, что он был сотворен ad imaginent[по образу]. Это выражение означает, что при создании Бог наделил человека высоким достоинством и способностью участвовать в божественном величии: «Celsa creaturain capacitate majestatis». В этом величие человека, а так как оно было сообщено ему самим актом творения, оно неотъемлемо от человека. Безусловно, величие души не тождественно душе, но представляет собой как бы ее форму. Но, с одной стороны, «nulla forma est id cuius est forma» [«ни одна форма не есть то, формой чего она является»], так что душа остается отличной от того, что состав-

suis gradibus duce gratia proficiens, spiritu tandem consummabitur, quia non prius quod spirituale, sedquod animale, deinde quod spirituale» [«Но таккак мысущества плотские ирождаемся отпохоти плоти, наше вожделение или любовь по необходимости начинается сплоти. Если она нацелена вправильном направлении, если на всех своих этапах вожатой ей служит благодать, она в конце увенчивается духом. Ибо начинает онанесдуховного, носперва идет животное, а затем — духовное»]. Dediligendo Deo, cap. XV, p. 65.

10 He только выражение «decarnis concupiscentia» неоставляет места сомнениям, нои слова «quia carnales sumus» естественным образом отсылают к тексту св. Павла: «Scimus enim quia lexspiritualis est,egoautem carnalis sum, venumdatus sub peccato» [«Ибо мызнаем,чтозакондуховен, аяплотян,продан греху». Рим 7,14]. Этот текст представляет собой начало знаменитого пассажа онеспособности человека совершать благо, хотя онэтого хочет. Стало быть, невозможно сомневаться всмысле слов carnalis иconcupiscentia: речь идет отом, чтоявляется следствием греха.

любви; с того момента, как она возлюбила земное, она поработилась закону страха и потеряла свободу любви. Страх не уничтожает в ней свободного выбора: ведь, будучи тождественным воле, свободный выбор нерушим; тем более страх не уничтожает самой воли; но он как бы укрывает ее неким покрывалом, под которым временно исчезает духовная свобода к благу, принятая в дар от любви: «Non

tarnen ut libertate proprianudaretur, sed superindueretur» [«не лишившись собственной свободы, но скрыв ее под избытком облачений»]. Зло, от которого тогда страдает душа, не вытесняет природных благ, полученных ею от Создателя, но добавляется к ним и смущает их, искажая порядок, который оно не в силах уничтожить14.

Капитальное следствие этого нарушения порядка - в том, что, становясь неподобной Богу, душа, сама природа которой состоит в богоподобии, делается неподобной себе самой. Исказив и предав собственную природу - аналогичность Богу, она утрачивает богоподобие и одновременно утрачивает подобие себе самой: «unde anima dissimilis Deo, unde dissimilis etsihi»15. Но, обладая самосознанием, она не может не знать ни о способности к величию, которая пребывает в ней как внутренне присущая ее природе, ни о насильственной утрате величия, к которому она способна по природе. Иначе говоря, душа чувствует себя все еще богоподобной и верной собственному естеству, ибо ее способность к божественному сохраняется, но в то же время чувствует себя неверной Богу и своей подлинной природе. Отсюда - разрывающие душу метания, в которых она, ощущая себя все еще богоподобной и видя себя отчасти иной, испытывает ужас перед самой собой: тот ужас, который составляет внутреннюю трагедию жизни грешника16. С этого момента душа жаждет восстановить полноту своего подобия Богу и самой себе, устранить неподобие, коим она отделена от того и другого. Сделать это она может лишь через любовь и благодать. Но восстановить любовь означа-

14In Cantico Canticorum, sermo 82, 4—5:«Itaque bonis naturae mala adventitia dum non succedunt, sed accedunt, turpant utique ea, nonexterminant, conturbant, non deturbant» [«Итак, добавляясь к благам природы, проявления злаих невытесняют, а к нимприрастают, их повреждают, а не искореняют, искажают, ане разрушают»]. PL183, col. 1179-1180.

15In Cantico Canticorum, 82, 5;col. 1179.

16In Cantico Canticorum, 82, 6;col. 1180.

иесть Он сам, а значит, Его жизнь, и можно сказать, что в некотором смысле она есть Его закон. Цистерцианская мистика всецело зависит от тринитарной теологии, а ее центральная идея состоит в том, что сам Бог живет согласно некоему закону, и этот закон, правящий внутренней жизнью Бога, есть любовь. Отец рождает Сына, а узы, связующие Сына с Отцом, как и Отца с Сыном, — это Дух, то есть их взаимная любовь. Стало быть, любовь, если можно так выразиться, есть связь, которая обеспечивает единство божественной жизни, а значит, и божественный мир, божественное блаженство. Эта любовь не добавляется к Богу, но представляет собой substantiam illam divinam,саму божественную субстанцию. В нас эта любовь, как любовь причаствуемая, оказывается уже не субстанцией Бога, а Его даром18. Все выглядит так, словно сам Бог живет по субстанциаль-

ному закону - «пес absurdum videatur quod dixi etiamDeum vivere ex lege»

[«да не покажется абсурдным сказанное мною, что сам Бог живет по закону»], —и словно этот законлюбви, к коему причастны все вещи, есть вечный закон, который творит мир, и прежде всего человека,

иправит ими как любовь. «Cum ipsa quoque lex omnium sine legenon

sit, non tarnen alia quam seipsa, qua et seipsam,etsi non creavit, régit tarnen»

[«Ибо и всеобщий Закон не пребывает без закона, не отличного, однако, от Него самого; и через него Он, не сотворив его, управляет также самим Собой»]19. Это и есть богословский замковый камень всего труда. В самом деле, и олень живет по закону —закону страха, но это не божественный закон; и торговец живет по закону — закону любви; но так как это закон любви к себе, он быстро подпадает под власть закона, который торговец сам устанавливает для себя и который, следовательно, не является божественным законом. Но ни олень, ни торговец не в силах воспрепятствовать существованию божественного закона, как не в силах воспрепятствовать тому,

18«Dicitur ergo recte Caritas et Deus et Deidonum. Itaque Caritas datcaritatem,substantiva accidentalem. Ubi dantem significat, nomensubstantiae est;ubidonum, qualitatis» [«Следовательно, верно говорится, чтолюбовь есть и Бог, идарБожий. Итак, любовь дарует любовь, субстанциальная любовь - акцидентальную. Там, гдеона означаетдарующуюлюбовь, она служит именемсубстанции; там, где дар, - именем качества»]. Degradibushumilitatis, cap.XII; ed.Cambridge, p. 61, 3-4. Ср. St.Augustinus, De Trinitate, XV, 19, 37.

19Degradibus humilitatis, cap. XII;ed.cit.,p.61,7—9.Ср. In Cantico Canticorum,8, 3.

чтобы законы, данные ими самим себе, подчинились закону Бога. Предпочитая собственную волю воле Божьей, человек в извращенном желании пожелал подражать своему Творцу, то есть управлять собой посредством своего собственного закона. Но, отвергнув божественный закон любви, он преобразил его в закон возмездия, обрушив его на свою голову. Напротив, праведник принимает иго любви Божьей и тем самым оказывается уже не под законом, но и не без закона: «поп sub lege,пес sine lege».Закон, устанавливаемый им для самого себя, будет законом самого Бога; праведник ежедневно просит Бога, чтобы Его воля исполнилась на земле, как и на небе, в том глубочайшем смысле, что, как Бог вечно живет любовью к собственному совершенству, так и воля человека да не желает здесь, на Земле, ничего иного, кроме божественного совершенства. Но любить Бога так, как Он любит себя, означает поистине быть соединенным с Ним в воле, воспроизводить в себе божественную жизнь, жить Его жизнью, становиться богоподобным, одним словом, обожиться. Чудо в том, что это означает также впервые или вновь становиться самим собой, обрести самую сущность человека через достижение ее цели, радикально устранить мучительное неподобие, отделяющее душу от ее истинной природы. Избавившись от всего, что делало ее лишь частично самой собой, душа вновь обретает полноту себя, обретает себя такой, какой она вышла из рук Бога. И где же здесь та внутренняя противоположность, которую усматривают между любовью к Богу и любовью к самому себе? Человек тем полнее будет самим собой, чем полнее он сделается божественной любовью к Богу.

Вторая антиномия так же не выдерживает критики, как и первая. Совершенно верно, что цистерцианский экстаз есть одновременно ничтожение и полнота, но можно ли усмотреть в этом одновременном двойном утверждении некое заблуждение или внутреннее затруднение мысли св. Бернарда? Прежде всего, цистерцианские тексты никогда не говорят о ничтожении как таковом, но лишь о как бы ничтожении, причем важно понять, что именно подвергается здесь ничтожению: неподобие. Железо, раскаленное докрасна, кажется просто огнем; воздух, пронизанный светом, кажется просто светом; но железо, выступающее всего лишь носителем огня, и воздух, выступающий всего лишь носителем света,

Бога и души есть само единение их воль: «Complexus, plane, ubi idem velle et nolleidemunumfacit spiritum de duobus» [«Поистине, объятие, где одно и то же желание и нежелание образует из обоих единый дух»].

Эта любовь сильнее, чем почитание, любовь, которая есть причина и плод самой себя, ибо она есть любовь к самой Любви; любовь неравная, так как человек неравен Богу, но могущая, по крайней мере, стремиться быть всецелой, более того, способная быть всецелой, ибо ее податель —это сам Бог, мы же лишь возвращаем ему эту любовь21. Все учение о любви —бескорыстной (casta), но, тем не менее, получающей свое воздаяние, — опирается на то, что эта любовь есть не только любовь души к любимому существу, но и любовь к самой субстанции любви, & цели, за пределами которой больше нет других целей.

Я назвал мистику св. Бернарда цистерцианской, потому что в действительности она представлена и у других последователей той же школы. Гийом из Сен-Тьерри, чье величие признано безусловно, с особой силой выразил роль благодати в восстановлении образа Божьего и в глубинном тождестве акта становления самим собой с актом становления богоподобным: «Когда Ты нас любишь, Ты любишь нас лишь ради Себя, так же, как истиннейшее правило высшей справедливости не позволяет и нам любить что-либо, помимо Тебя. И если благодать велика, то любовь того, кто любит Бога, сможет, поистине сможет дойти до той высоты, где он уже не будет любить ни Тебя, ни себя ради себя самого, но будет любить и Тебя, и себя только ради Тебя. Тем самым он окажется преображенным в Твой образ, по которому Ты сотворил его: Ты, в истине Твоей суверенной природы и в природе Твоей истины, не могущий любить ничего: ни человека, ни ангела, ни Тебя самого, кроме как ради Тебя самого»22. Но стать подобным Богу означает для человека осуществить желания своей подлинной природы: «Ipse enimimago

Dei est. Et per hoc quod imago Dei est, intelligibile eifit, et se posse, et debere inhaerere ei cuius imago est» [«Ибо он есть образ Божий. Благодаря тому, что он есть образ Божий, ему становится внятным, что он мо-

21In Cantico Canticorum, 83, 2-3; PL 183,col. 1182.

22Guillaume de Saint-Thierry, Contemplando Deo, IV, 9; PL 184, col.372.

жет идолжен прилепиться к Тому, чьим образом онявляется»]23.Но стать богоподобным означает желать того, чего желает самБог: « Velle autem quod Deus vult, hoc est iam similem Deo esse. Non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est iam esse quod Deus est, cui velle et esse idipsum est» [«Но

желать того, чего желает Бог, означает быть уже подобным Богу, а мочь желать лишь того, чего желает Бог, означает быть уже тем, чем пребывает Бог, в коем желать и быть есть одно и то же»]24. Остается сделать последний шаг, чтобы признать, что образ, достигающий совершенного подобия, по определению достигает и собственного совершенства. Автор Epistola не медлит сделать этот шаг: «Ethaec est hominis perfectio, similitudoDei — И в этом совершенство человека: быть подобием Бога. Не желать быть совершенным — преступление. Стало быть, нужно всегда поддерживать в себе стремление к этому совершенству, приуготовлять к нему любовь, обязывать к нему волю, чтобы онане отвлекалась на посторонние вещи. Сохраним любовь от тления, ибо мы созданы и живем лишь для этого: быть подобными Богу; лишь для этого мы были сотворены пообразу Божьему»25. После этого нет ничего удивительного в том,что обожение человека понимается какединение его воли с божественной волей в объятии любви, и что видение Бога всегда сопровождается самым строгим соответствием между образом и прообразом:

«Similitudine ei appropinquans, a quo longe factus est per dissimilitudinem; et sic expressiorem visionem expressior semper similitudo comitatur» [Он при-

ближается в подобии к Тому, от Кого издавна отдалился неподобием, и, таким образом, более явное видение всегда сопровождается более явным подобием»]26.

Если это так, то тем самым обеспечивается не только внутренняя последовательность цистерцианской мистики, но, быть может (до определенной степени), историческая и доктринальная преемственность всей средневековой мистики. Физическая, или «греко-томистская», концепция любви, безусловно, заслуживает именоваться физической, но приусловии, что под этим понимают

23 Epistola adfratres deMonte Dei, Π, 2, 5; PL184, col. 341-342.

24Op. cit., II,3,15; col. 348 B.

25Op.cit., II,3,16; col. 348 С

26Op.cit., 11,3, 18;col. 350A.

христианскую природу, сотворенную по образу ее Создателя, то есть природу, очень мало напоминающую греческую и очень томистскую. Думается, что знаменитым сравнением между любовью человека к Богу и любовью части к целому несколько злоупотребили. В самом деле, человек - не часть, по отношению к которой Бог был бы целым, но аналог, подобие своего начала. Вот почему, согласно известной формулировке из «Суммы против язычников», III, 24, человек «propter hoc igiturtendit in propriumbonum, quia tendit in divinamsimilitudinem» [«потому стремится к собственному благу, что стремится к богоподобию»]. Если это так, то идея образа, доминирующая даже в философии природы и направляющая любовь всякой твари, призвана обеспечить в томизме, как и в цистерцианской мистике, совпадение собственного совершенства человека и его полной подчиненности божественной воле. Быть может, если лучше понимать историю, ее фрагменты сами по себе будут стремиться образовать единство.

B I B L I O T H E C A I G N A T I A N A

БОГОСЛОВИЕ, ДУХОВНОСТЬ, НАУКА

Этьен Жильсон

Дух средневековой философии

Гиффордовские лекции (университет Абердина)

Верстка: С.Хос

Издание Института философии, теологии и истории св. Фомы.

Адрес издательства:

105005, г. Москва, ул. Фридриха Энгельса, 46, стр. 4 тел.: (499) 261-01-46

e-mail: thomas-secr@yandex.ru

Тираж 1000 экз.

Отпечатано в ППП «Типография «Наука» 121099, Москва, Шубинский пер., 6 Заказ 3561