ГЛАВА 10

ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ

Нет понятий, более привычных уму Нового времени, чем понятия индивидуальности и личности. Даже закрадывается сомнение, не вынуждает ли нас порой реакция на теневую сторону серийного производства к преувеличению их значимости. Когда коллективное приобретает буквально религиозное значение, как будто для обретения божественного достаточно устранить индивидуальное, тогда индивидуальное и личностное, в свою очередь, начинают претендовать на статус священного и даже выдавать себя за единственно возможное основание любой религии1. Можно сказать, что люди не способны выдвинуть некоторую антиномию, не поклоняясь ее терминам.

В таком положении дела нет абсолютно никакой необходимости. Можно было бы представить себе философию,которая констатирует присутствие коллективного там, где оно имеет место, не считая себя обязанной ни приносить ему в жертву индивидов, ни приносить его в жертву индивидам. Более того, хотя философы могут акцентировать один из терминов и выносить разные ценностные суждения,

1 Ch.Renouvier, Lepersonnalisme, Paris, F.Alcan, 1903 (об отношении персонализма к понятию творения см. р. 16).— Lesderniers entretiens, Paris, J.Vrin, 1930 (оперсонализме како «светской религии» см.р. 105).

это не мешает пространству для встречи оставаться открытым, разговору - возможным, подлинному философскому прогрессу - осуществимым. Именно так и случилось в интервале между греческим умозрением и умозрением средневековым: в силу того, что греки никогда не отрицали реальности индивидуального, они сделали возможным признание уникальной ценности личности в христианстве. Они не только не препятствовали этому, ни даже просто не замедлили этого признания, но действенно ему способствовали. Нельзя отрицать, не извращая самых очевидных исторических фактов, что киники, стоики и даже, согласно красноречивому напоминанию В. Брошара, эпикурейцы обладали техниками развития внутренней жизни, причем весьма совершенными. Имена Эпиктета и Сенеки избавляют нас от необходимости каких-либо комментариев; и мы прекрасно знаем, что средневековье не воспрещало рассматривать их как предшественников христианства, а порой даже как святых. Стало быть, нет сомнения в том, что здесь в очередной раз острое чувство философской истины намного опередило открытое признание и техническое обоснование этой истины; вопрос лишь в том, не ускорило ли христианство созревание этой истины и, вполне сознавая ее абсолютную необходимость, не побудило ли ее к тому усилию умозрения, которое ей оставалось сделать, чтобы обосновать саму себя. И вот в этом конкретном пункте нужно было сделать еще очень многое. Ни эпикурейцы, ни стоики так и не вышли за границы морали, не поднялись до метафизики личности, хотя ничто не мешало им предпринять такую попытку. Со своей стороны, Платон и Аристотель, утвердившие метафизические принципы такого обоснования, недостаточно высоко ценили индивидуальное как таковое, чтобы попытаться это сделать.

В учении Платона важен не прославленный Сократ, важен Человек. Сократ важен лишь постольку, поскольку он есть исключительно удачная, но все же акцидентальная причастность к бытию идеи. Идея Человека вечна, неизменна, необходима; Сократ же, подобно всем индивидам, есть не более чем преходящее и привходящее сущее: он причастен к ирреальности своей матери, которая отражает в себе постоянство идеи, но мимолетное бытие которой уносится потоком становления. Несомненно, есть индивиды, ко-

торые лучше других, но лучше не в силу некоего уникального характера, неотъемлемого от самой их личности, а лишь в силу более или менее полной причастности к общей реальности: к тому идеальному типу человеческой природы, который, будучи одним и тем же для всех людей, представляет собой единственную подлинную реальность.

Ирреальность и акцидентальный характер индивидуального физического бытия в сравнении с необходимым характером чистых актов равно очевидны и в системе Аристотеля. Мир Аристотеля, несомненно, сильно отличается от мира Платона, ибо здесь идеи не только не конституируют типическую реальность, но лишаются какой бы то ни было собственной субсистентности. Это не значит, что общее сводится в философии Аристотеля к ничто, но здесь оно никогда не получает привилегий субстанции2; только единичные сущие могут называться существующими в собственном смысле. Поэтому будет справедливым сказать, что философия Аристотеля гораздо сильнее акцентирует реальность индивидов, нежели философия Платона. Но в обеих философиях важно именно общее. Хотя единственные реальные субстанции, которые признает Аристотель, - это люди, то есть видовая форма человека, индивидуализированная материей, он считает множественность индивидов не более чем суррогатом видового единства. В отсутствие Человечества, не способного существовать отдельно, природа довольствуется его разменной монетой —людьми. Каждый из нас рождается, проживает свой недолгий срок и бесследно умирает; но какое это имеет значение, коль скоро рождаются новые люди, которые тоже проживут свой срок и умрут и которым, в свою очередь, придут на смену новые люди? Индивиды приходят и уходят, а вид длится, так что в конечном счете субсистирующий, но преходящий индивид существует лишь для того, чтобы обеспечить постоянство несубсистентного, но непреходящего3.

2W.D. Ross, Aristotle, p. 169.

3 Именнопоэтому индивидуальное кактаковое неможет быть объектом науки. Известно,что,согласно Аристотелю, наука возможна лишь обобщем.Эту знаменитую формулу нужно понимать в самом сильном смысле: самопо себе только всеобщее является объектом науки. Даже когда христианские фило-

Насколько сильно эта хрупкость индивидуального и пренебрежение к нему должны были ранить христианское чувство непреходящей ценности человеческих личностей, нетрудно увидеть, обратившись к самым ранним свидетельствам традиции. Единственное, что нас затруднит, — это выбор; поэтому я отдам предпочтение одному из предельно несправедливо забытых авторов — Афинагору, чей трактат «О воскресении мертвых» представляет собой первую попытку рационально обосновать великое христианское упование. Показав, что воскрешение человеческих тел, уничтоженных смертью, не является для Бога ни невозможным, ни недостойным делом, этот апологет приводит позитивные доводы в пользу того, что воскресение действительно состоится.

Первый довод основывается на целевой причине, ради которой был сотворен человек. Бог сотворил нас для того, чтобы сделать причастниками мудрой жизни, а она состоит в созерцании Его совершенства и красоты Его творений. Так как это созерцание в земной жизни не может быть совершенным, причина нашего возникновения служит для нас гарантом увековечения человека, а увековечение, в свою очередь, служит гарантом воскресения человека, без которого он не мог бы продолжать существовать. Таков фундаментальный принцип, на котором основано все учение Афинагора и который, как мы увидим позже, породит важное эпистемологическое следствие —первенство созерцания. В данный момент ограничимся анализом его импликаций в том, что касается природы человека.

Если бы Бог сотворил души, их цель была бы именно той, которую мы только что определили. Но Он сотворил людей, так что в действительности нужно говорить не о предназначении души, а только о предназначении человека. Стало быть, чтобы предназна-

софы будут воспроизводить эту формулу, онибудут вкладывать в неесовсем иной смысл. Когда св. Фома говорит вслед за Аристотелем, что обиндивидуальном нет науки, он,в отличие от Аристотеля, не имеет в виду, что единичное кактаковое неявляется объектом науки; онхочет сказать, чтооно не является таковым длянас. Сама посебе наука о единичном вполневозможна, ибо ею обладает Бог. См.J. Chevalier, Trois conférences d'Oxford, Paris, éditions Spes, 1928;p. 22—27, где этот пункт рассматривается вовсех подробностях.

зать, каким образом христианская философия продолжала греческую философию в самом ее преодолении, я позаимствую у одного из лучших современных интерпретаторов Аристотеля некоторые соображения, демонстрирующие, что проблема индивидуальности уже была проблемой для чистой философии за несколько столетий до того, как стала христианской проблемой.

Согласно принципам Аристотеля, индивид есть конкретное сущее, составленное из формы, аналогичной во всех индивидах одного вида, и материи, которая индивидуирует форму. Например, в случае человека ни один из людей не будет отличаться от остальных в качестве человека: все они принадлежат к одному бытийному рангу и одинаковым способом. Одним словом, именно потому, что форма имеет видовойхарактер, она обладает одинаковой природой во всех индивидах одного вида. Не так обстоит дело с индивидуирующей материей. Одно и то же количество материи существует, как таковое, лишь однажды. Оно не способно повторяться, ибо к природе частей протяженного целого принадлежит существовать вне друг друга, иметьpartes extrapartes [части вне частей], так что любая форма, которая соединяется с материей, становится отличной от любой другой формы, соединенной с другой порцией материи, в силу самой разделенности материи, с которой она соединяется.

Именно в этом пункте, как было справедливо замечено, и начинаются трудности. В качестве принципа индивидуации нельзя рассматривать первоматерию, потому что материя, которая представляет собой только материю, есть чистая потенциальность, абсолютная неопределенность. Если бы видовая форма соединилась с тем, что само по себе абсолютно неопределенно, то после соединения с этой материей она осталась бы столь же неопределенной, что и до него. Стало быть, придется занять другую позицию и во избежание этого затруднения признать, что форма индивидуируется через соединение с материей, уже получившей количественную определенность, - например, с материей, которая определена протяженностью. Все это было бы прекрасно, если бы не одно обстоятельство: в этом случае материя становится принципом индивидуации лишь потому, что она сама обретает способность индивидуировать только от формы. Другими словами, если всякое различие оказы-

привходящими различиями, вполне согласуется с его непоколебимым убеждением в том, что индивиды существуют ради вида, и что в итоге индивиды как таковые не имеют значения. Более того, выдвигать на первый план индивидов как таковых означает разрушать единство самого вида. Если ввести индивидуальное различие в форму каждого индивида, это превратит его в вид, не сводимый ни к какому другому виду. Сократ будет столь же отличным от Каллия, сколь в настоящее время Сократ и Каллий отличны от любого животного или дерева. Одним словом, ради сохранения оригинальности индивида пришлось бы разрушить единство вида, не отдавая себе отчета в том, что первым условием существования людей служит наличие единой человеческой природы.

Вхристианском философе желание обеспечить субсистентность

иоригинальность индивида столь сильно,что Дуне Скот без колебаний пошел на этот риск. Согласно Дунсу, каждая человеческая форма именно в качестве формы запечатлена индивидуальным характером, который отличает ее от всех прочих. В одном-единственном месте Аристотель, казалось бы, говорит нечто подобное: «Разное имеет разные причийы и элементы... разные не по виду, а в том смысле, что для единичных они разные: твоя материя, форма и движущая причина —не те, что мои»6. Очевидно, однако, что, вы-

6 Аристотель, Метафизика, Λ 1071 а 24—29. Заметим, что на этот текст, который У.Д. Росс приводит как возможное основание предлагаемой иминтерпретации, которую он,впрочем, вовсе не приписывает Аристотелю (W.D.Ross, Aristotle, p. 170,η. 3),уже ссылался Дуне Скот в поддержку своей собственной доктрины: Opus Oxoniense, ed. Garcia, Quaracchi, η. 227, t. II,p. 258. Так что согласие между выводами из анализа проф. Росса и выводами Дунса Скота прослеживается вплоть до деталей. —Очевидно, что последующие представители скотистской школы строго придерживались позиции учителя. Она особенно четко сформулирована в следующем тексте, почти буквально воспроизводящем текст Дунса Скота: «Quod non est secundum se distinctum, nec diversum, esse nequit prima ratio distinctionis vel diversitatis alterius: ergo materia, naturae fundamentum, non potest esse prima ratio propter quam individua primointer sese distinguantur» [«То,что не различается и не разнится само по себе, не может быть первопричиной различия илиразницы вдругом. Следовательно, материя, этооснование природы, неможет быть первопричиной, покоторой индивиды первично различаются между собой»]. Hier. DeMontefortino, /. Duns ScotiSumma theologica, Romae, 1901, t. Ill, 1,p. 146.—Втомжедухе Аристотель

сказываясь таким образом, Аристотель не вносит никаких изменений в принципы своего учения: ведь если моя форма отличается от твоей, это, вероятно, происходит потому, что ее индивидуирует материя, отличная от твоей. Но этого оказалось достаточно, чтобы подвигнуть Дунса Скота пойти своим путем и отыскать в форме как таковой предельный принцип индивидуации7.

интерпретируется в следующей работе: О. Hamelin, Le système d'Aristote, Paris,

Alcan, 1920, p. 238-240, 401-407.

7 Среди философов, предшествовавших Дунсу Скоту, в настоящее время известен лишь один, кто прямо учил об индивидуации формы и через форму: Томас Йоркский, в неизданном тексте Sapientiae, который цитируется в ра-

боте: D.E. Sharp, Franciscan philosophy at Oxford in the XIII century, Oxford Uni- versity Press, 1930, p. 82. Я говорю о Дунсе Скоте, а не о св. Фоме, хотя Дуне появляется позже св. Фомы, не только потому, что его решение проще, нежели решение св. Фомы, но и потому, что оно представляет собой завершающий пункт движения, предшествовавшего и Дунсу, и самому св. Фоме. Еще Альберт Великий совершенно ясно сформулировал внутренние трудности учения об индивидуации через материю: Physica, VIII, tract. I, cap. XIII (этот текст целиком приведен в издании: A. Forest, La structure métaphysique du concret.., p. 106, n. 2). В попытке выйти из затруднения Альберт ограничивается тем, что приписывает индивидуальность конкретному сущему в целом, что очевидно, однако ничего не говорит о том, откуда это конкретное сущее получает индивидуацию. Св. Бонавентура принимает аналогичное решение проблемы (É. Gilson, La philosophie de saintBonaventure, p. 242). Он считает, что, коль скоро индивидуальной является конкретная субстанция, она индивидуируется своей материей. Коротко говоря, оба считают, что индивид в целом есть hoc aliquid [«вот это нечто»]. Стало быть, ни его форма, взятая в отдельности, ни его материя в отдельности не будут индивидуальными, но индивид есть hoc [«вот это»] через свою материю и aliquid [«нечто»] через свою форму, а единством самого индивида будет не что иное, как hoc aliquid. Следовательно, св. Бонавентура, подобно Альберту Великому, отвергает индивидуацию через одну лишь материю: «Individuatio igitur in creaturis consurgit ex duplici prineipio» [«Итак, индивидуация в творениях возникает из двойного начала»]. In II Sent.,lib. II, dist. 3, p. 1, qu. 3, Resp.; ed. Quaracchi, t. II, p. ПО. Позиция Джона Пеккама аналогична позиции св. Бонавентуры, которому он следует в этом вопросе. Можно ли пойти дальше и приписать св. Бонавентуре учение об индивидуации через форму? Многие скотисты полагали и полагают до сих пор, что возможно. Например, так думали Бартоломео Барбьери [1615—1697] и Маттео Феркьо [1583-1669], которые упоминаются в работе: E. Longpré, La philosophie du В. Duns Scot,Paris, 1924, p. 266, n. 10. Сам о. Э. Лонгпре присоединяется к их мнению. Однако текст св. Бонавентуры, который приводит

Если бы форма человека, говорит Дуне Скот, не была индивидуальной сама по себе, подобно тому, как материя сама по себе не обладает ни одной из индивидуальных черт, то человеческих индивидов не существовало бы вовсе. Но они существуют. Следовательно, сама форма индивида с необходимостью должна быть принципом его индивидуации. Разумеется, было бы бесполезно умножать число форм в данном индивиде, ибо этого неизбежно разрушило бы его единство8; но нет необходимости присоединять некоторую

о. Э.Лонгпре (р.266), далек от окончательной ясности. Прежде всего, св. Бонавентура вовсе не говорит об «additio seu differentia contrahens» [«определяющем добавлении, или отличительном признаке»], что действительно было бы убедительным; он говорит всего лишь об «individuatio per additionem siveappositionem contrahentem» [«определяющем добавлении, илиприсоединении»] {In I Sent., XXV, 1;ed. Quaracchi, 1.1, p.440).Но действительно ли этодобавление, или присоединение, определяющее форму вида до пределов индивида, есть свойство формы кактаковой и, какскажет Дуне Скот, «ultima realitas formae» [«предельная реальность формы»]? Или жеоно само возникает из соединения формы и материи, которым конституируется hocaliquid? Чтобы приписывать св. Бонавентуре скотистскую доктрину в этом пункте, нужен былбыточный текст, утверждающий, что additio, о котором идет речь, принадлежит форме как таковой, а не в силу ее соединения с материей. Быть может, такой текст существует, номне онникогда невстречался. Вожидании того времени, когда он будет указан, представляется разумным придерживаться ясно сформулированного св. Бонавентурой принципа: «Individuatio igitur in creaturis consurgit

ex duplici prineipio». Если Бартоломео Барбьери считает, чтоздесь св.Бонавентура противоречит самому себе, это, возможно, объясняется тем, чтоон хочет любой ценой отыскать в этом тексте скотистскую доктрину, которой там нет. Очевидно, что св.Бонавентура противоречил бысамому себе, если бысчитал индивидуацию делом то двух начал, то лишь одного. Однако он прямосказал, чтооно есть дело двух начал, идо сихпор никто необнаружил текста, где он ясно говорил бы об одном начале индивидуации, ergo. Единственное,что остается истинным, - этофакт, чтоучение св. Бонавентуры оставляет открытой возможность скотистского решения проблемы и явно противится индивидуации через одну лишь материю, которую принимали философы прежде св. Фомы Аквинского.

8 Можно было быпосчитать, чтоДуне Скот признает наличие в человеке двух субстанциальных форм: разумной души и той формы, которую он называет «формой телесности» (о доводах в поддержку этого тезиса см. тесты, приведенные в изд.: Hier, de Montefortino, op.cit., p. 504—510). Ноэто выражение заимствовано y Авиценны, причем нет уверенности в том, что у него оно под-

форму ко всякой форме, чтобы ее индивидуировать. Никто не сомневается в том, что с определенной точки зрения Бог есть индивид, однако Его индивидуальность нельзя приписать ни материи, ни дополнительной форме, которая бы Его индивидуировала. Ангелы —тоже индивиды; тем не менее, они нематериальны и просты по своей форме. Почему бы делу не обстоять точно так же и в отношении человека? Достаточно допустить, что душа, взятая сама по себе и в своей природной реальности, индивидуальна и служит причиной индивидуальности. Сама по себе, в силу того, что определяет ее как таковую, душа есть не только однадуша, но и эта душа. Именно ее сущностная индивидуальность, вкупе с материей тела, делает индивидуальным^еловека в целом9.

Скотистское решение проблемы имело очевидные преимущества. Это было экономное решение, в том смысле, что оно легко усваивалось и преображало греческого человека в человека христианского, вводя строгий минимум дополнительных гипотез. Тем не менее, сколь бы ни был искусен средневековый философ в поисках подтверждения своим идеям в текстах Аристотеля, вряд ли можно

разумевает множественность форм: ведь разумная душа —это и есть форма телесности. Дуне Скот, возможно, неимеет в виду ничего большего.

9 «Quoad hocista realitas individui est similis realitati specificae, quod est actus determinans illam realitatem speciei quasi possibilem et potentialem. Sed quoad hoc dissimilis, quia ista nunquam sumitur a forma addita, sed praecise ab ultima realitate formae» [«Эта реальность индивида тем подобна видовой реальности, что она есть акт, определяющий как бывозможную и потенциальную реальность вида. Атем неподобна, чтоэта реальность никогда неберется от присоединенной формы, ноберется —в отграничительном смысле —отпредельной реальности формы»]. Duns Scotus, Opus Oxoniense, lib. II,dist. 3,qu.5,6; ed.Quaracchi, 1914, t. II,p. 267,n. 287. —См.тексты, собранные в изд.: Hier, de Montefortino, op.cit.,t. III,p. 145-150. Оразличии между скотистской итомистскойконцепциями индивидуальности отделенных Умов см. op. cit.,p. 150—157. Само собой разумеется, что в учении, где форма индивидуальна в качестве формы, чистый Ум может быть индивидом, и в одном виде может существовать множество индивидов такого типа. Напротив, согласно св. Фоме, с точки зрения которого индивидуация осуществляется материей, любая отделенная, то есть нематериальная, субстанция сама посебе конституирует вид. — Мынамеренно оставляем в стороне христологические споры, лежащие в основании проблемы и оказавшие ощутимое влияние наееисторию.

было найти у него многое для того, чтобы опереться на его авторитет в подобном учении. Кроме того, Дуне Скот ощущал, насколько трудно сохранить в его доктрине единство человеческого вида, а поэтому должен был подвергнуть глубокой модификации само понятие единства, чтобы согласовать единство вида с единством индивида10. В этом смысле скотизм задним числом вновь наталкивается на то же самое множество затруднений, которого он избегал. Быть может, именно скрытое предчувствие этих затруднений отвратило св. Фому от того, чтобы последовать этим путем, сколь бы заманчивым он ни выглядел на первый взгляд.

В первом приближении нет никакого различия между томистским и аристотелевским ответами на поставленную проблему. Их принципы идентичны, их выводы формулируются в идентичных терминах. Формальное различие - то, которое отличает один вид от другого; материальное различие — то, которое отличает одного индивида от другого. Но так как материя ниже формы, ибо потенция ниже акта, отсюда с необходимостью следует, что материальное различие существует ради различия формального, что означает, что индивиды существуют ради вида. Так как вид может реализоваться в одном-единственном индивиде, как это имеет место в случае чистых Умов, нет нужды расчленять его на множество численно различных индивидов. Вот почему в томистской системе любой ангел сам по себе есть полный вид. Там же, где видовая форма не способна субсистировать сама по себе в своей полноте, как это имеет место в случае человека, она длится и увековечивается путем возникновения и уничтожения последовательности численно различных индивидов, которые индивидуированы материей11. Кажется, невозможно даже мечтать о более полном согласии между двумя философиями; вернее, следовало бы сказать, что они образуют одну философию, что между философиями Аристотеля и св. Фомы Аквинского нет никакого численного различия. С другой

10 Обэтом аспекте скотистской мысли см.прежде всего: J. Kraus, DieLehre des Johannes DunsScoti vonderNatura Communis, Freiburg, Schweiz, 1927. О главном источнике этого учения см. É. Gilson,Avicenne etlepointdedepart deDuns Scot//

Archives d'histoire doctr. et litt, du moyen âge, t. II (1927), p. 89-149. 11 St. ThomasAquinas, Summa Theologiae, I, 47,2.

стороны, сколь бы мало мы ни вспоминали об оригинальном характере томистской антропологии, трудно поверить, что столь явно подчеркиваемая в этой доктрине субстанциальность души не оказала никакого влияния на проблему индивидуации. Что же такое индивид, по мнению св. Фомы Аквинского?

Индивид —это сущее, отделенное от всех других сущих и само не делимое на другие сущие. Стало быть, в этом он кардинально отличается от вида: в самом деле, хотя вид формально отличен от любого другого вида, он может разделяться на множество разных индивидов, не утрачивая своей природы. Человеческая природа присутствует в каждом индивиде; более того, лишь потому, что существуют люди, существует человеческий вид. Человек, напротив, отличен от любого другого человека, а разделить его самого означало бы его уничтожить. Потому-то мы и называем его ин-дивидом [«не-делимым»].

Сопоставив эту дефиницию с нашим метафизическим анализом человеческого существа, мы увидим, что, несмотря на кажущееся противоречие, они взаимно согласуются друг с другом. Ибо истинно то и другое одновременно: и то, что человек не является простой субстанцией, и то, что он, тем не менее, неделим. Человек —это не душа и не тело, но то, что состоит из того и другого. И это составное сущее в силу самого факта, что материя, выступающая его существенной частью, не сообщаема по причине своей протяженности, по определению представляет собой единственный экземпляр, оригинальный и не сводимый ни к какому другому. Что нас может смутить в подобной концепции индивида, так это мысль, что элемент, делающий каждого из нас самим собой, наделяющий нашу личность собственным характером, который мы сознаем в себе и которым столь дорожим, связан не с духовной составляющей нашей природы, а с тем акцидентальным фактом, что порция материи, из которой образовано наше тело, отличается от материи, из которой состоит тело нашего ближнего. Это кажется негуманным и нехристиианским. Совершенно справедливо; только речь идет не об этом. Философская рефлексия средневековых мыслителей продвинулась в анализе этих проблем гораздо дальше, чем обычно это делаем сегодня мы. Объектом объяснения в томистской доктрине

индивидуации выступает сама индивидуация, и ничего более. Из того факта, что, если бы не было человеческих тел, не было бы индивидов, вовсе не следует ни того, что именно тело наделяет индивида его достоинством, ни даже того, что именно тело определяет его оригинальность. Вспомним о том, что не существует конкретной субстанции без материи, но субстанциальность человеческого композита есть именно та субстанциальность, которую сообщает материи форма: тогда проблема сразу предстает в совершенно новом свете.

В самом деле, с этого момента становится ясным, что, даже сохраняя все аристотелевские данные проблемы, нет необходимости решать ее в точности так же, как это делает Аристотель. Каков ее фактический исходный принцип? То, что форма человека не способна субсистировать в качестве индивидуального субъекта; тем не менее, субстанциальность принадлежит индивидуальному субъекту в силу его формы, ибо именно форма наделяет материю актуальным бытием и таким образом дает индивиду возможность субсистировать12. Отсюда следует, что бытие материи и бытие композита

12 «Individuum compositum ex materia et forma habet quod substet accidenti exproprietate materiae. Unde et Boetius dicit in lib.De Trinitate, cap.H: forma simplex subiectum essenonpotest. Sed quod per se subsistât (se. Individuum)habet ex proprietate

suae formae, quae non advenit rei subsistenti,sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsisterepossit» [«Индивид, состоящий изматерии и формы, служит субстратом акциденции благодаря форме. Поэтому и Боэций говорит в трактате О Троице,гл.II:простая форма не может быть субстратом. Нотем, что он (т.е. индивид) субсистирует сампосебе, онобязан форме, которая соединяется не с субсистирующей вещью, но придает актуальное бытие материи,что-

бы таким образом могсубсистировать индивид»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 29, 2, ad 5. —«Anima illud esse in quo subsisit communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae; quod nonaeeidit in aliis formis, quae nonsunt subsistentes» [«Тобытие, в котором субсистирует душа, онасообщает телесной материи, из коей и из умной души образуется единое; так что бытие, которое принадлежит всему композиту, есть также бытие самой души. Этого не происходит в других, не субсистентных формах»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 76, 1, ad 5. —Позднейшие представители томистской школы не забыли этого заявления, имеющего капитальное значение. Они утверждали, вопреки школе августинианцев, «quod esse animaecommunicatur corpori» [«что

суть не что иное, как само бытие их формы, но и наоборот, что бытие формы есть бытие композита в целом. Нет ничего более естественного, ибо именно форма наделяет композит бытием. Вот почему я сказал в конце предыдущей лекции, что абсурдно считать, будто разрушение тела может повлечь за собой разрушение души: ведь именно душа дает бытие телу, а не тело — душе13. Следовательно, надлежит строго придерживаться принципа не-индивидуальности души как таковой, ибо две индивидуальные формы, которые были бы численно различны в качестве форм, есть абсурд: они не являются таковыми даже в качестве потенциально соединимых с разными телами, так как метафизическое затруднение осталось бы тем же самым. Но в то же время следует держать в поле зрения всю полноту истины, которая заключена в аристотелевском принципе и воздать должное которой он сам не смог, потому что не испытывал христианской потребности представить дух основанием индивидуального единства.

Эта истина предстанет в полной ясности лишь при условии, что в свете проведенного анализа мы отличим понятие индивидуаль-

бытие души сообщается телу»]: «Quaestione Iquaerit (Thomas) utrum anima possit esse forma et hocaliquid; et in responsione principali dicit quod idem esse animae communicatur corpori ut sit unum esse totius speciei. Et in Г super Sententias, distinctione 8, quaerens utrum anima sit simplex, dicit hocidem planius in solutione 3 argumenti, scilicet quod unum esse quod est animae per se fit coniuncti et nonest ibi esse nisi ipsius formae» [«В Вопросе I он (Фома) спрашивает, может ли душа быть формой иэтим нечто; ив основном ответе говорит, чтосамо бытие души сообщается телу, чтобы стать единым видовым бытием. И вкниге Iна Сентенции,в дистинкции 8, спрашивая, является лидуша простой, онболее внятно говорит то же самое в ответе на аргумент 3, а именно: единое бытие, принадлежащее душе как таковой, становится бытием составного сущего ивнем есть

не что иное, какбытие формы»]. P. Glorieux, Le «correctorium corruptorii quare»

(Bibliothèque thomiste, IX), Paris, J. Vrin, 1927,p. 361.- Тажедоктрина, в иных терминах, представлена у св. Бонавентуры: «Individuum enim habet esse, habet etiam existere. Existere dat materia formae, sed essendiactum dat forma materiae» [«Индивид обладает какбытием, таки существованием. Существование придает материя форме, но актбытияпридает форма материи»]. In IISent., dist. Ill, p. 1,art.2, qu. 3, Resp.; ed.Quaracchi, t. II,p. 110.

13См. выше, в самом конце предыдущей главы. Ср.P. Glorieux, op.cit., p.126:

«Quod enim dicunt... ».

ности от понятия индивидуации. Принципом индивидуации служит материя; следовательно, именно она служит принципом индивидуальности. Но состоит индивидуальность индивида отнюдь не

вматерии: наоборот, индивид индивидуален, то есть неразделен в себе и отделен от всего остального, лишь потому, что он есть конкретная субстанция, взятая в качестве целого. В этом смысле индивидуирующая материя будет таковой лишь в силу своей включенности в бытие целостной субстанции, а так как бытие субстанции есть бытие формы, отсюда с необходимостью следует, что индивидуальность есть свойство как материи, так и формы. Она принадлежит форме даже в гораздо большей степени, чем материи, потому что форма наряду с материей участвует в индивидуальности субстанции, но, сверх того, именно форма, а не материя, служит

вэтой субстанции источником субстанциальности. Чтобы иначе выразить ту же идею, можно было бы сказать, что именно материя индивидуирует форму, но, будучи индивидуированной, именно форма является индивидуальной. Одним словом, душа есть индивидуальная форма, хотя и является таковой не в качестве формы14; именно субсистенция этой индивидуальной формы, наделяя мате-

14 «Unde sicut diversitatem ingénèrevel specie facit diversitasmateriaevel formaeabsolute, ita diversitatemin numérofacit haec forma et haec materia;nulla autemforma, in quantum hiusmodi est haecex seipsa. Dico autem in quamtum huiusmodi propter

animam rationalem,quae quodammodo ex seipsa est hoc aliquid, sed non inquantum forma» [«Как различие в роде иливиде производится различием материиили формы, взятых абсолютно, такразличие в числе производится вотэтой формой и этой материей. Но ниодна форма как таковая неявляется этойсамапо себе. Я говорю: кактаковая, имея в виду разумную душу,которая некоторым образом сама посебе есть это нечто, однако невкачестве формы»]. St.Thomas Aquinas, In Boet.De Tinitate,qu. 4, art. 2, Resp. —Этот примечательный текст напоминает нам о том, что случай разумной души уникален. Как говорит св. Фома втексте, приведенном выше (прим. 12,вторая цитата), субсистентны лишь души, наделенные интеллектом; именно поэтому только о них одних можно сказать, что их бытие есть бытие композита в целом. Нетак обстоит дело в отношении душ животных. Следовательно, человеческие души обладают индивидуальностью как бы вследствие их собственной субсистенции. Кроме того, будет верным сказать, что ониобладают индивидуальностью не в качестве форм, а вкачестве субсистенции иформ этих субстанций, которые не существовали быбезматерии.

рию собственным существованием, позволяет субсистировать индивиду15. А в чем заключается эта индивидуальность души, можно

15 Этот пункт можно понять яснее, сравнив проблему индивидуации с проблемой диверсификации сущих. Общий принцип Аристотеля и св. Фомы состоит в том, что всегда материя существует ради формы, а не форма ради материи. Следовательно, невозможно представить, чтобы различие форм объяснялось необходимостью приспособить их к различию материй. Истинно как раз противоположное: требуется различие материй, чтобы позволить различным формам образовать вместе с ними конкретные субъекты. Когда этот принцип применяют систематически, как это делает св. Фома, он становится существенным элементом метафизического каркаса универсума. В отличие от Аристотеля, св. Фома сопрягает его с идеей творения. Отсюда следует, что христианский Богтворит формыради них самих, аразличные материи — лишь втой мере, в какой их требует собственное различие форм: «Causa autem diversitatis rerum non est ex materia nisi secundum quod materia ad rerum productionem praeexigitur, ut scilicet secundum diversitatem materiae diversae inducantur formae. Non igitur causa diversitatis in rebus a Deo productis est materia. — Adhuc, secundum quod res habent esse, ita habent plutalitatem et unitatem, nam unumquodque secundum quod est ens, est etiam unum; sed non habent esse formae propter materiam, sed magis materiae propter formas, nam actus melior est potentia; id autem propter quod aliquid est, oportet melius esse. Neque igiturformae ideo sunt divesae, ut competant materiisdiversis, sed materiae ideo sunt diversae, ut competant diversisformis» [«Причина

разнообразия вещей заключается в материи лишь постольку, поскольку материя является предварительным условием создания вещей, то есть поскольку сообразно различию материи в нее вводятся различные формы. Итак, материя не является причинойразличия в вещах, сотворенных Богом. — Ктому же вещи обладают множественностью и единством согласно тому, согласно чему обладают бытием, ибо согласно чему нечто есть сущее, согласно тому оно и едино. Но не формы обладают бытием ради материи, а скорее разные материи обладают бытием ради формы, ибо акт лучше потенции, и то, ради чего нечто обладает бытием, должно быть лучшим. Итак, не формы различныпотому, что

сообразны различным материям, а материи различны потому, что сообразны различным формам»]. St. Thomas Aquinas, Compendium theologiae, Pars I, cap. LXXI.

Этот принцип позволяет понять, почему в томистской доктрине материя выступает принципом индивидуации, но при этом индивидуальность не подчиняется материи: ведь индивид предполагает материю, но так как материя существует лишь ввиду различия форм, в итоге конкретная субстанция наделяется индивидуальностью именно благодаря форме. A.Forest вполне справедливо замечает в связи с этим, что двусмысленность возникает, когда проблему индивидуации ставят не на метафизическом уровне, к которому она в действительности принадлежит. В томизме речь идет лишь об одном: о том, что материя есть принцип,ничего более. Откуда тогда берутся индивидуаль-

понять вполне, лишь поднявшись от уровня индивидуальности к уровню личностного бытия.

Любая человеческая личность есть прежде всего индивид16, но она есть нечто гораздо большее, чем индивид: ведь о персоне, как и о персонаже, говорят лишь в тех случаях, когда рассматриваемая индивидуальная субстанция обладает, как собственной характеристикой, определенным достоинством17. Животные суть индивиды,

ные и оригинальные различия в каждом конкретном сущем? Они становятся возможными благодаря материи, но происходят от формы — единственнойподательницы актуального бытия. См. A. Forest, La structure métaphysique ducon-

cret, p. 255-256.

16В Средние века, с их пристрастием к народной этимологии, в слове persona вычитывали perse una [«сама по себе единая»]. См. св. Бонавентура, In I Sent, dist. 23, art. 1, qu. 1, Resp. Издатели Quaracchi (s. Bonaventurae Opera omnia, 1.1, p. 405, n. 9) отсылают также к Альберту Великому, Sum. TheoL, pars I, tr. 10, qu. 44, memb. 1, который приписывает эту этимологию Исидору Севильскому

и— в другом тексте — Симону из Турне.

17«Persona de sui ratione dicit suppositum distinctum proprietate ad dignitatem pertinente» [«Личность по своему определению выражает суппозит, который отличается таким свойством, как достоинство»). Св. Бонавентура, ibid. Этот богослов предлагает особенно удачный анализ понятияличности и принадлежит, безусловно, к числу двух-трех крупнейших интерпретаторов христианского персонализма. Его позиция в этом вопросе совершенно ясна. С точки зрения св. Бонавентуры, идея личности предполагает идею индивида плюс идею определенного достоинства индивида. Индивидуацию он получает от соединения материи и формы (а не просто от материи, как было сказано выше);что же касается достоинства, оно принадлежит индивиду в силу его формы:«Рег-

sonalis autem discretio dicit singularitatem et dignitatem. In quantum dicit singularitatem, hoc dicit ex coniunctione principiorum, ex quibus résultat ipsum quod est. Sed

dignitatem dicit principaliter ratione formae; et sic patet unde sit personalis discretio originaliter, in creatuis loquendo, sive in hominibus, sive in Angelis» [«Личностный характер выражает единичность и достоинство. Единичность он выражает благодаря сопряжению начал, из которых состоит само 'то, что есть'. А достоинство он выражает главным образом в силу формы. Отсюда явствует, откуда изначально происходит характер личности применительно к творениям,будь то люди или ангелы»]. Св. Бонавентура, In IISent., 3,1, 2, 3; ed. Quaracchi, t.II, p. 110. То же учение представлено чуть ниже: «Quod obiicitur, quod individuatio est a materia; dicendum, quod per illas auctoritates non datur intelligi, quod materia sit principium individuationis, nisi sicut causa sine qua non,non autem sicut tota causa. Nee tarnen ita potest attribui materiae personalis discetio, sicut individuatio, propter hoc quod dicit dignitatem, quae principaliter respicit formam» [«На возражение, что

но не личности. Более того: некоторое сущее является личностью в силу его наиболее высокого достоинства18. Признаком этого может послужить тот факт, что, когда мы хотим почтить кого-либо, мы всегда именуем его титулом, соответствующим самому высокому из его достоинств, как если бы прочие титулы не шли в счет. Так вот, если задаться вопросом, что составляет наивысшее достоинство человека, мы тотчас приходим к тому, что это разум, коль скоро надлежит определять человеческую личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы»19. Эта дефиниция принадлежит Боэцию. В Средние века немного найдется философов, которые находили бы ее неудовлетворительной, ибо она соответствовала определяемой реальности, и только ей. Но важно уточнить смысл этой дефиниции и рассмотреть ее следствия20.

Различие между общим и частным свойственно всем родам сущего. В определенном смысле оно приложимо как к субстанциям, так и к акциденциям; но ввиду того, что акциденцииявляются частными лишь постольку, поскольку принадлежат частной субстан-

индивидуация идет от материи, следует сказать: указанные авторитеты имеют в виду, что материя есть принцип индивидуации лишь как необходимая, но невсецелая причина. Номатерии нельзя приписывать характер личности так, как приписывают индивидуацию, потому чтоличность выражает достоинство, аоно главным образом принадлежит форме»]. Ibid., ad4—6, p. 110. Другими словами, материя — этовсего лишь причина sinequa поп индивидуации; в отношении кличности жеона неявляется даже необходимой причиной, ибо эта роль принадлежит форме как таковой.

18Св. Бонавентура, InHI Sent, dist. 6, art.2, qu. 2, ad 4 (Quaracchi, t. Ill, p. 159).

19«Persona est rationalis naturae individua substantia». Боэций, De duabus naturis, cap. III.Цитир.у св. Бонавентуры, In I Sent., dist. 5,art.2,qu. 1,Resp.; исв. Фомы Аквинского: Sum. TheoL, I, 29, 1,ad.1.

20Ришар Сен-Викторский предложил изменить ее следующим образом: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia» [«Личность есть несообщаемое существование разумной природы»]. De Trinitate, lib. IV, cap.XXII. Дуне Скот, естественно, склонялся к этой модификации. Сеготочки зрения, коль скоро душа индивидуальна в качестве формы, даже отделенная душа является личностью, в противоположность тому, какобстоит дело в системе св. Фомы (см. Hier, de Montefortino, J.D. ScotiSumma theologica, 1.1, 2, p. 62). Вот почему этадефиниция представлялась ему предпочтительной, и поэтому же имя личности в собственном смысле принадлежит Богу, в отличие от имени индивида, которое принадлежит Емув несобственном смысле.

ции, именно субстанции должны называться частными сущими в полном смысле слова21. Итак, будучи взяты в своей конкретной субсистентности, субстанции суть индивиды; но имеются индивиды, которые отличаются от всех прочих одной примечательной характеристикой: тем, что они выступают автономными источниками спонтанных действий. Естественные неорганические тела пассивно претерпевают воздействие законов природы, которые движут ими помимо их содействия или ответного действия. Растения и животные стоят уже на более высокой ступени, особенно животные, потому что они реагируют на внешние стимулы; но природа их реакций определяется природой претерпеваемых стимулов, так что и о них можно сказать, что они не столько действуют, сколько претерпевают воздействие. Случай человека — совсем иной. Так как человек наделен разумом и способен схватывать множество различных объектов, перед ним открывается спектр возможностей, недоступных другим сущим: как будет подробно разъяснено ниже, разумность есть начало самой человеческой свободы. Стало быть, человек отличается от индивидов любого другого вида тем, что он властен над своими действиями; в отличие от сущих, на которые воздействуют силы природы, человек действует сам. Чтобы обозначить индивидуальность, свойственную свободному существу, его называют личностью22. Таким образом, сущность персональности совпадает с сущностью свободы. С другой стороны, свобода имеет основанием разумность; а так как именно разумность фундирует субсистенцию души и субсистенцию человека, следует признать, что в нас принцип индивидуальности совпадает с принципом персональности. Актуальность разумной души, сообщаясь телам, определяет существование индивида, который есть личность, так что индивидуальная душа обладает персональностью как бы по определению.

Эта идея ведет нас гораздо дальше греческой мысли, будь то мысль Платона или Аристотеля. В самом деле, человеческая душа

21Поэтому св. Фома резервирует за ними особое название — «первые субстанции», или «ипостаси», которые часто переводят как «суппозиты».

22St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 29, 1, Resp.

есть субстанция и принцип субстанциальности именно в силу того, что она есть интеллект, то есть сущее, которое по определению нематериально, а значит, нетленно. Исходя из этого, св. Фома вполне мог усвоить себе —и не преминул это сделать —тот знаменитый аристотелевский принцип, что индивид существует лишь ради вида; но в силу поворота, отныне неизбежного, те следствия из этого принципа, которые в системе Аристотеля работали на стороне вида, в системе христианского философа работают на стороне индивида. То, на что нацелена интенция природы, есть не столько вид, сколько нетленное. Это верно, что иногда природа стремится не столько к благу индивидов, сколько к благу вида, но это имеет место лишь в тех случаях, коэда индивиды тленны, и только вид непреходящ. Но когда речь идет о нетленных субстанциях, непреходящими пребывают не только их виды, но также индивиды. Вот почему в подобных случаях индивиды непосредственно интендируются природой: «Etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae». Но нетленной частью человека является душа; следовательно, надлежит сказать, что умножение человеческих индивидов есть основная интенция природы, или, вернее, Творца природы, единого создателя человеческих душ: Бога23.

Таким образом, отныне индивидуальное бытие христианина, основанное на субстанциальности интеллекта и проистекающем отсюда бессмертии, приобретает достоинство непреходящего, нетленного бытия, в самой своей непреходящести отличного от любого другого: бытия как первоисточника разумной деятельности, осуществление которой определяет будущую судьбу ответственного за нее существа. Совершенно ясно, что здесь мы прикасаемся к истоку всей жизни духа в ее двойном осуществлении — теоретическом и практическом, ибо только в качестве разумного индивида, то есть в качестве личности, человек способен отличать истину от лжи, то есть обладать знанием, и отличать добро от зла, то есть обладать нравственностью24. Вся внутренняя жизнь христианина сводится, следовательно, к неустанному конституированию, к непрекра-

23St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 98, 1, Resp.

24Св. Бонавентура, In I Sent., dist. 25, art. I, ad 2.

щающейся перестройке, к постоянному совершенствованию своей персональности, которая достигнет полноты лишь в будущей жизни. Это верно, что личность полагается в существовании уже тем фактом, что интеллект как начало свободного самоопределения соединяется с материей, чтобы образовать разумную субстанцию. Сам Кант и весь последующий персонализм, восходящий к кантианству, выступают всего лишь наследниками христианской традиции, когда усматривают в личности тождество мыслящей субстанции, которая остается самой собой во всех совершаемых ею актах25 и единство которой предопределяет ее к бессмертию26. Но следует добавить, что, будучи положенной уже в своих началах, личность еще далека от полноты собственного осуществления. На первый взгляд, христианская философия приложила немного усилий к тому, чтобы связать с идеей личности полноту развития внутренней жизни, и это свидетельствует о том, что ее принципы далеко не исчерпали своей плодотворности. Св. Фома возносит личностное бытие выше любой другой реальности, наблюдаемой в природе; с его точки зрения, нет ничего, что превосходило бы сущностным достоинством эти существа, которых он определяет как разумных индивидов: singularia rationalis naturae.Да и может ли быть иначе, если св. Фома, в согласии со всеми латиноязычными богословами, распространяет понятие личности на самого Бога, разрабатывая учение о божественных Лицах? Фактически почти вся наша философияличности присутствует у мыслителей Средних веков — в «Вопросах», которые они посвящали теологии Троицы. Именно в трактате Боэция «De duabusnaturis» — о двух природах Христа —дано определение личности, в котором будет черпать вдохновение все средневековье и которое окажет такое мощное влияние на формирование морали Нового

25 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elemental!, IITh., IIAbtheiL, IIBuch, I Hauptst. Речь идет, естественно, неосогласии философии Канта с философией св. Бонавентуры или св. Фомы, а в том, что христианство продолжает оказывать влияние ичерез нехристианские философии.

26 Kant, op.cit.,Dritter Paralogismus der Personalität. — Известно, что этот паралогизм (с точки зрения чистого разума) становится истиной с точки зрения разума практического.

что мы вовсе не стремимся изображать христианскую философию как своего рода творение ex nihilo, вне глубокой соотнесенности с прошлым. Мы никогда не исчерпаем перечня и классификации ее греческих истоков, то есть всего того, что христианство должно было позаимствовать, прежде чем ассимилировать. Более того, можно законно задаться вопросом, возникла ли бы вообще христианская философия,если бы не существовала философия греческая. Ничто не мешает нам вообразить христианство, ограниченное содержанием Библии и Евангелий, настолько же чуждое умозрения, насколько остался ему чуждым иудаизм, но религиозная сущность которого была бы строго тождественна той сущности, которую оно сохранило до наших дней. Философия, пусть даже христианская, никогда не была, не есть и не будет необходимым элементом доктрины спасения. Поэтому, нисколько не отрицая того, что христианская мысль многим обязана мысли греческой, будет справедливым сказать, что греческая философия,то есть философия в чистом виде, обязана ей тем, что продолжила свое существование. Вопрос лишь в одном: не изменила ли эта философия своего вида, не получило ли ее развитие нового импульса в силу того факта, что она продолжала жить в христианском контексте. Мне думается, что на этот вопрос как раз и отвечает понятие христианской философии. Я имею в виду, что, если существованием философии, которая является христианской, мы обязаны Писанию, то существованием христианства, обладающего философией, мы обязаны греческой традиции. Без библейского откровения нет метафизики чистого Бытия, но без греческой философии нет метафизики, вышедшей из этого откровения.

Коль скоро дело обстоит таким образом, утверждать, что дух средневековой философии, взятый в его конститутивном и творческом аспекте, есть дух самой христианской философии, означает в то же время утверждать, что средневековье было эпохой философского прогресса, и что этот прогресс опирался на преемственность традиции. Акцентировать, как я порой пытался это сделать, ее христианские элементы и оригинальность, с ними связанную, то есть подчеркивать ее отличительные черты, означает не затушевывать, а, наоборот, непрестанно подчеркивать все сохраняемые в

ней элементы и свойства, которые и делают ее настоящей философией. Одним словом, как христианская философия не исчерпывает собой средневековой философии, так влияние Писания не исчерпывает собой христианской философии. Оно не исчерпывает даже ее сущности, но знаменует ее видовое отличие и выявляет ее дух. В этом смысле историческая дискуссия вокруг понятия христианской философии необходима для понимания средневековой философии и для здравой исторической оценки средневековья в целом. Что касается всего прочего, то в этом центральном пункте нашего исследования любые выводы могут иметь лишь предварительный характер. Сумело ли средневековье дополнить метафизику и антропологию христианской ноэтикой и христианской этикой? Вот проблема, которую нам предстоит обсудить, прежде чем мы завершим наше исследование, и рассмотрение которой станет предметом второго цикла этих лекций.