ГЛАВА 8

ХРИСТИАНСКОЕ ПРОВИДЕНИЕ

Понятие божественного провидения не является исключительно христианским, но есть и собственно христианское понятие божественного провидения. Если искать ему исторические прецеденты, то, несомненно, у Платона. Здесь, как и во многих других случаях, Платон стоит ближе к христианской философии, чем все другие античные мыслители, и нетрудно понять, почему Отцы Церкви или философы средневековья столь часто на него ссылались. Естественная теология, набросанная Платоном в «Законах», сводится, по существу, к трем пунктам: существуют боги; эти боги заботятся

оделах человеческих; богов невозможно привлечь на свою сторону нечестным путем, купив их благорасположение1. Второй из этих пунктов имеет непосредственное отношениекучению о божественном провидении, поэтому рассмотрим его более внимательно.

Мысль, которую Платон пытается всячески подчеркнуть, такова: противоречиво допускать, что боги существуют, но не заботятся

очеловеческих делах. Ибо,если боги существуют, они благи; а если

они благи, то их с необходимостью надлежит считать добродетель-

1 По этому вопросу см. A. Diès, La religion de Platon // Autour de Platon, t. II,

p. 575—603. —L. Robin, La pensée grecque, p. 266—283. — A.E. Taylor, Platonism, p. 103-106, и Plato, p. 490-494. - См. Платон, Законы, X, 907 b.

пережить. Согласно этому единому и простому закону, подобное по природе стремится к подобному, и когда они соединяются, «подобное производит себе подобное и испытывает от него все то, чего по природе следовало бы ожидать». Другими словами, будем добрыми —и станем жить с добрыми, и они будут обращаться с нами сообразно их доброте; будем злыми — и станем жить со злыми, и будем претерпевать от них зло, равно как и они будут претерпевать зло от нас. Таков закон, и ни один человек не сумел бы выйти из-под его власти: ни при жизни, ни после смерти5. Отсюда — заявления Платона, которые, можно сказать, пробуждают в христианине родственные отклики: «Ни ты, ни кто-либо другой, если ему не повезет, не сможет похвалиться, будто стоит выше этого правосудия богов. Того правосудия, которое установили верховные учредители, должно особенно остерегаться. Ибо оно никогда не оставит тебя в покое: так ли ты мал, что можешь погрузиться в глубины земли, или так высок, что в состоянии подняться до неба»6. Никто не стал бы отрицать, что подобный текст, естественно, вправе быть процитированным в любом катехизисе; но отвечает ли он духу Евангелия и вообще духу Библии?

Когда мы переходим от платонизма к Писанию, нас прежде всего поражает тот факт, что вместо множества демиургов, раз и навсегда предопределивших будущее своего произведения, мы оказываемся перед лицом единого Бога, который, сотворив мир, им владеет. И владеет ревностно. Яхве не устает предъявлять миру свои авторские права и напоминать о них; именно на этих правах основывается в Библии та власть, на которую притязает Бог: власть направлять дела человеческие по Своему хотению. Он потому мог избрать народ Израильский из всех других народов, что земля принадлежит Ему7; а земля принадлежит Ему потому, что Он ее сотво-

5A.E. Taylor, Platonism, p. 105.

6Платон, Законы,X, 905а. - Этоместо приводится уДиэ:A. Diès, Autour de Platon, t. II, p. 585—586, соследующей ремаркой: «Церковные писатели непреминули отметить поразительное сходство этого отрывка с Псалмом 138 из Септуагинты, онже Псалом 137еврейской Библии, 7—12.См.Евсевий, Preparatio evangelica, XII, 52,32». Op. cit., p.586,note 1.

7«Siergo audieritis vocem meam, etcustodieritis pactum meum, eritis mihi in peculium decunctis populis: mea enim estomnis terra» [«Итак, если выбудете слушаться

рил8. Это непрестанно утверждаемое владельческое право не ограничивается ни миром в целом, ни избранным народом, ни прочими народами, которые могли бы стать избранными, но не стали: оно простирается на всю совокупность сущих, как простирается на них творческое действие, лежащее в основе их бытия: люди, животные, растения, солнце — все сущее принадлежит Богу, потому что происходит от Бога9. Это фундаментальное отношение сотворенной вещи к Творцу идет гораздо дальше, чем думают. Прежде всего, оно объясняет чудеса Божьи, которые служат публичными свидетельствами творческой мощи Бога и присущей Ему власти, в силу которой Он предписывает законы народу Израиля. Именно всемогущество Бога, являемое Его творениями, позволяет Ему провозгласить заповедь, которая и в Евангелии остается первейшей и главнейшей: возлюби Господа Бога твоего, и служи Ему всем сердцем твоим и всею душою твоею10. Этот ревнивый Бог, которому принадлежит

гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов; ибо Моя вся земля»]. Исх 19, 5. — Втор 10, 14—15.

8«Domini est terra, et plenitudo eius: orbis terrarum, et universi quid habitant in eo. Quia ipse super maria fundavit eum, et super flumina praeparavit eum» [«Господня — земля и все живущее в ней; ибо Он основал ее на морях и на реках утвердил ее»]. Пс 23, 1—2. — «Meus enim est orbis terrae et plenitudo eius [«Ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее»]. Пс 49, 12. —«Tui sunt coeli et tua est terra, orbem terrae et plenitudinem eius tu fundasti; aquilonem et mare tu creasti» [«Твои небеса и Твоя земля; вселенную, и что наполняет ее, Ты основал»]. Пс 88, 12.

9«Quoniam meae sunt omnes ferae sylvarum, iumenta in montibus et boves. Cognovi volatilia coeli et pulchritudo agri mecum est» [«Ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор. Знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною»].Пс 49, 10-11.

10«Oculi vestri viderunt omnia opera Domini magna quae fecit, ut custodiatis universa mandata eius quae ego hodie praecipio vobis... si ergo obedieritis mandatis meis, quae ego hodie praecipio vobis, ut diligatis Dominum Deumvestrum, et serviatis ei in toto corde vestro, et in tota anima vestra...» [«Ибо глаза ваши видели все великие дела Господа, которые Он сделал. Итак,соблюдайте все заповеди Его,которые

Язаповедую вам сегодня... Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей...»]. Втор 11,7—8,13. — В Евангелии Иисус возводит к еврейскому монотеизму, как к первоначалу, две великие заповеди Закона: «Jesus autem respondit ei: quia primum omnium mandatum est: Audi Israël, Dominus Deus tuus, Deus unus est; et diliges Dominum Deum tuum...» [«Иисус от-

всё, есть также Бог, от которого ничто не скроется: он исследует утробы и сердца, и сокровенные помыслы людей принадлежат Ему так же, как uplenitudo universi [полнота универсума], частью которого они являются. Он верен безусловно, чист от всякого нечестия, праведен и истинен11; кто признает Его волю и соблюдает Его закон, тому нечего страшиться, но можно ожидать всяческих благ от Бога. Подобно делам Его, все пути Его совершенны: «Deiperfecta sunt opera, et omnesviae eius iudicia» [«Совершенны дела Его, и все пути Его праведны»; Втор 32, 4]; но горе тому, кто захочет восстать против Него, пусть даже в глубине своего сердца. Ибо Он всё предвидел: и то, какие мы, и то, что мы думаем, и то, что мы делаем. Всё, включая прошлое, настоящее и будущее. Он знает нас столь дивным и грозным знанием именно потому, что Он — наш Творец. Он сотворил нас, и Его длань простерта над нами12. Вот почему, с точки зрения

вечал ему: первая из всех заповедей: 'Слушай, Израиль! Господь Богтвой (в синод, пер. — «наш») есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего...»]. Мк 12,29—31. — Овсемогуществе Божием в Евангелии см. Мф19,26;Лк 1, 37.

11Втор 32, 4.

12«Domine probasti me, et cognovisti me... Intellexisti cogitations meas de longe: semitas meas et funiculum meum investigasti. Et omnes vias meas praevidisti: quia non est sermo in lingua mea. Ecce, Domine, tu cognovisti omnia, novissima etantiqua: tuformasti me, etposuisti super me manum tuam. Mirabilis facta est scientiatua ex me; confortata est, et non potero ad earn. Quoibo a spiritu tuo? Et quo a facie tua fugiam? Si ascendero in caelum, tu illic es: si descendero in inferum, ades» [Синод, пер.: «Господи! Тыиспытал меня и знаешь... Тыразумеешь помышления мои издали. Идули я, отдыхаю ли, Тыокружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нетслова наязыке моем — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мнеруку Твою. Дивно для меня ведение Твое - высоко, не могу постигнуть его! Куда уйду отДуха Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты»]. Пс 138, 1-8; ср. Амос 9, 2. Следующие две цитаты взяты из того же псалма 138, 13—14.—Провидение, основанием которого выступает творение, распространяется на мир в целом в следующем тексте, где по той же причине мудрость изображается уделом Бога: «sed qui seit universa, novit earn, et adinvenit earn prudentia sua: qui praeparavit terram in aeterno tempore, etreplevit earn pecudibus etquadrupedibus...» [«Но Знающий всёзнаетее; Он открыл ее Своим разумом, Тот,Который сотворил землю на вечныевремена инаполнил ее четвероногими скотами...»]. Варух 3, 32.Но этакнига уподобляется здесь книгам Премудрости, в которых нетрудно найти множество подобных мест. Мыоставим их в стороне и будем придерживаться только тех

Библии, человек нигде не укроется от Бога, даже если он будет настолько мал, чтобы проникнуть в глубины земли, или настолько велик, чтобы возвыситься до неба. И причинатому —не безличный закон, как в философии Платона, а Личность, от воли которой зависят существование и судьба человека: «Quiatupossedisti renés meos: suscepisti me de utero matris meae» [«Ибо Ты устроил внутренности мои, и соткал меня во чреве матери моей»; Пс 138, 13]. Огромная дистанция пролегает между благоговейным страхом Псалмопевца, чувствующего себя во власти всемогущества Божьего, и разумным принятием платоновского миропорядка: «Confitebortibi,quia terribiliter magnificatus es: mirabilia opera tua, et anima mea cognoscit nimis»

[в синод, пер.: «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это»; Пс 138, 14]. Но здесь перед нами не только другое чувство - здесь другая идея: фундаментальная иудеохристианская тема провидения, которое, будучи творением, именно поэтому являет себя как избрание.

Избрание единого народа в Ветхом Завете, избрание всего человечества в Евангелии. Вместе с Иисусом Христом и св. Павлом весь человеческий род сделался обладателем обетования Божьего, данного народу Израильскому, и может притязать на подаваемые им блага. Бог-Творец надзирает надо всем, но Его могущество Творца скрыто за ликом Отца: «Отче наш, сущий на небе», есть Тот, Кому мы обязаны собственным бытием; и Он же есть Тот, Кто питает к своим творениям чувство, подобное чувству отца к рожденным от него детям13. Таким образом, сохраняя свое библейское основание, христианское понятие провидения принимает новый вид. Личные отношения, связующие всякую тварь с ее Творцом, простираются на всю совокупность природы, ибо создания Божьи принадлежат Ему, и Он любит даже малейшее из них. Небесный Отец питает птиц небесных: они не сеют, не жнут и не собирают в житницы, но живут; и полевые лилии не трудятся, не прядут, но и царь Соло-

текстов, вотношении которых невозможно заподозрить греческое влияние. - О знании Богом будущего см.в Евангелии Мф24, 36; Мк 13,31.- Ознании Богом тайн нашего сердца см. Мф 6,4, 6,18.

13 Этот совершенно естественный перенос встречается уже в Ветхом Завете: Пс 88,27.Нотамонредок идалеко неиграет той роли, какую играет вЕвангелиях. - Тожесамое можно сказать оплатоновском «Тимее», 28с.

мон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Нет ни одной птахи, на которую бы не призрел Господь. Так что же мы скажем о человеке? Ведь он гораздо больше в глазах Бога, чем все птахи в мире. Чего ему страшиться? Сосчитан каждый волос на голове его. Так пусть он предоставит заботу о своем теле Провидению; Тот, Кто питает птиц небесных и одевает полевые лилии, сумеет позаботиться о нем: «A* autemfoenum, quodhodie est in agro,et eras in clibanum mittitur, Deus sic vestit:quando magis vos, pusillae fidei?» [«Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!». Мф 6, 30]. Единственное, что нужно христианину, — это искать Царства Божьего и правды Его, ибо, если он этого ищет^все остальное приложится ему. Вот почему «Отче наш», где получает дальнейшее выражение библейский благоговейный страх перед Всемогущим и наконец раскрывается его истинное значение, остается и навсегда останется главной молитвой всего христианского мира. Да исполнится воля Отца на земле, как и на небе; пусть то, чего она хочет для нас, того и мы пожелаем: ведь ей надлежит исполниться, ибо Он — Господь; но для нас - благо, чтобы она исполнилась, потому что Он - наш Отец. Вот глубочайшее выражение христианского провидения: «Nolite timere, pusillus grex, quia complacuit patri vestro dare vobis regnum» [«He бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство»]14. Отсюда становится объяснимым, почему первые христианские мыслители так настаивали на понятии провидения как на одной из характерных черт нового миропонимания. Они чувствовали свою полноправность в этом новом мире. Стоическая Судьба была мертва, и мертво также стоическое смирение, пассивное даже в своих самых прекрасных и благородных порывах. Механический универсум Лукреция и Демокрита уступал место космосу, каждый элемент которого был с любовью отобран, сотворен и наделен собственным предназначением. Чистое Мышление Аристотеля, совечное миру, который не был этим Мышлением сотворен, оставался ему неведом и напрасно к нему устремлялся без всякой надежды получить от него в этом хоть какую-нибудь помощь15, было вытеснено Не-

14Элементы этого синтеза заимствованы из Мф 6, 25—34 и Лк 12, 6—9, 22—32.

15Учение Аристотеля в этом пункте до сих пор интерпретируется по-разному,

бесным Отцом, творческое попечение которого простирается даже на самую скромную полевую травинку. Закон справедливости, ко-

и относительно его смысла мнения расходятся. Большинство исследователей после Целлера, опираясьна Мет. XII, 9 (1074 Ь, 15ss.), отрицают за аристотелевским Богом знание мира. Эту позицию отчетливо сформулировал W.D. Ross, Aristotle, p. 183: «Бог, каким его мыслит Аристотель, обладает знанием, которое не является знанием мира, и влиянием на мир, которое не вытекает из его знания». Другие исследователи, разделяющие точку зрения Брентано,напротив, приписывают Богу Аристотеля знание вещей. См., например, Е. Rolfes, Aristoteles Metaphysik, Leipzig, 1904, I, p. 186, not. 61, и J. Maritain, La philosophie bergsonienne, Τ éd., Paris, Rivière, 1930, p. 420—421. Нелегко сказать с уверенностью, отрицал Аристотель или утверждал, что его Бог обладает знаниеммира. Что он несомненно утверждал, так это то, что предметом божественного познания является сам Бог. Он также утверждал, говоря об Эмпедокле (О душе,

I, 5, 410 Ь, 4-7; Метаф., III,4, 1000 Ь, 2-6; см. J. Maritain, op. cit.,p. 421), что Бог знает все то, что знают смертные; нодальше этого продвинуться затруднительно. Нельзя привести ни одного текста, в котором Богу приписывалось бы знание мира, как нельзя доказать, что Аристотель приписывал ему такое знание, лишь на том основании, что его приписывал Богу св. Фома, опираясь на некоторые тексты Аристотеля. Ведь речь идет именно о том, чтобы выяснить,не превзошел ли св. Фома Аристотеля на его собственной почве. В самом деле, из того утверждения, что Бог Аристотеля знает все то, что знают смертные, вовсе не следует, что он знает смертных и знает предметы их знания. Это те самые вещи, которые христианский Бог познает, познавая самого Себя, причем познает их через познание самого Себя вплоть до самых их существований. Бог Аристотеля, познавая самого себя, познает все, что есть или может быть; но познает ли он существования вещей, соответствующие этому знанию?Тексты, обращенные против Эмпедокла, ничего не говорят об этом. Самое большее, что можно было бы сделать, — это сравнить аристотелевского Бога с Богом христианским, который не был бы Творцом ни потенциально, ни актуально, и приписать ему знание, подобающее чистому акту мышления, которое заключает в себе всё, кроме реальных или возможных существований вне самого себя. Вэтом случае, если вместе сАристотелем допустить, что вне чистого акта мышления имеется несотворенная им реальность, вне Бога не будет ничего реального, сущность чего не была бы заключена в божественном знании;но, тем не менее, то знание,которое Бог имел бы о Себе, не подразумевало бы, что Ему ведомо существование чего-то отличного от Него самого. Если же вывести чистый акт мышленияна уровень чистого акта бытия, как это сделал св.Фома, то творение становится возможным, и божественное знание,превосходя порядок сущностей, достигает порядка существований. Но Аристотель не думал о творении (J. Chevalier, La notion du nécessaire, p. 186—187); поэтому он никогдане утверждал, что Бог знает мир. — Эта проблема обсуждалась в Средние века;см.

этих набросках учений, когда целостный синтез уже был нам предложен св. Августином?

Бог сотворил все, потому что Он есть Бытие; но Он сотворил все своим Словом, и Словом Он сохраняет все в бытии: «Portansque omnia verbo virtutis suae» [«Держа все словом силы Своей»]19. Если верно, что в начале Бог сотворил небо и землю, это верно потому, что в начале было Слово, и все, что начало быть, через Него начало быть, и ничто не начало быть, кроме как через Него. Еще до того, как возник мир, прежде всех век, Бог выражает Себя в Слове: Он высказывает Себя, и, высказывая Себя, являет в то же время целостность Своего бытия и целостность всех возможных причастностей Себе. Выражения возможных причастностей Богу, вечно существующие в Слове, нетварны, как и сам Бог, неизменны и необходимы необходимостью Его собственного бытия. Их называют Идеями. Так платоновские идеи, сущие в самих себе как умопостигаемый мир, независимый от Демиурга, отныне оказались собранными в Боге, предвечно рожденными плодотворностью Его бытия, из глубины Его внутренней жизни, и, сами будучи жизнью, сотворили, в свою очередь, все остальное. Таким образом, божественные идеи суть исходные формы, стоящие у начала вещей: formae principales] они суть устойчивые и неизменные законы, которым подчиняются вещи: rationesrerum stabilesatque incommutabiles; правила, которыми направляется творение: creandi rationes; наконец, причины подлежащих сотворению вещей: causa rei creandae20. Коль скоро это так, то мир вовсе не является созданием слепого рока: он есть творение высшей Премудрости, которой ведомо все созданное ею и которая творит именно потому, что предвечно знает все.

В таком понимании творение подразумевает не только изначальный оптимизм, который мы уже отмечали, ибо все сущее в той или иной степени оказывается подобием Бога21. Оно также подра-

1 9 Евр1, 3.

20 См.классические тексты св.Августина, Dediversis quaestionibus 83, qu. 46,1—2; PL 40,coll. 29-30. De Genesi adlitteram, II, 6, 12;PL34,col.268.- См. É.Gilson,

Introduction à l'étude deSt.Augustinus, p. 109-110,p. 259,note 1.

21 «Rebus quas ex nihilo creavit esse dédit, sed non summum esse, sicut ipse est; et

aliis dedit esse amplius,aliis minus;atque ita naturasessentiarumgradibus ordinavit»

[«Вещи, которые Онсотворил из ничего, Оннаделил бытием, но не высшим

зумевает утверждение провидения22, потому что управлять вещами означает творить их, а творить означает управлять ими. Здесь нет нужды вводить новые начала для того, чтобы объяснить устроение мира: достаточно констатировать контингентность и радикальную изменчивость сущих. То, что лишено необходимости и подвержено становлению, не в силах наделить себя чем-то отличным от себя самого; стало быть, оно не может ни придать себе форму, ни найти себе место в мировом порядке. Следовательно, надлежит признать, что все контингентное принимает свою форму от иного: «Omnis enimres mutabilis,etiam formabilis sit necesse est» [«Необходимо, чтобы всякая изменчивая вещь была также оформляемой вещью»]. Эту форму контингентное получает от Бога, который есть неизменная

ивечная форма, о коей читаем в Писании: «Mutabis ea et mutabuntur; tu autem idem ipsees, et anni tui non deficient» [«Ты переменишь их —и изменятся. Но Ты —тот же, и лета Твои не кончатся». Пс 101,27 —28]. Понять это —значит понять, что мир подлежит провиденциальному правлению Бога. В самом деле, все сущее существует лишь благодаря своей форме, и если ее отнять, оно вовсе перестанет существовать. Поэтому сказать, что Бог есть неизменная форма, в силу которой все контингентное существует и развивается сообразно ритму

изакону своей формы, означает сказать, что Бог есть провидение. Вещей не было бы, если бы не было провидения23. Подытоживая в

бытием, каков Он сам; и одних наделил бытием в большей мере, других —в меньшей; и таким образом упорядочил природы сообразно степеням сущностей»]. St.Augustinus, De civit. Dei, XII, 2; PL41, col. 350.Таково основание мирового порядка; см.Deordine, Π, 19,51;PL32,col. 1019.

22 Этот пункт былочень хорошо раскрыт вработе: Ch.Воуег, L'idée devérité dans la philosophie deSt. Augustinus, Paris, Beauchesne, 1921:«Итак, провидение и творение — одно итоже»,р. 134.См., кроме того, всюэту главу, р. 132—137.

23 «Omnis enim res mutabilis, etiam formabilis sit necesse est. Sicut autem mutabile dicimus quod mutari potest, ita formabile quod formari potest appellaverim. Nulla autem resformare seipsam potest, quia nulla respotest dare sibi quod nonhabet; etutique, ut habeat formam, formatur aliquid... Hinc etiam comprehenditur omnia providentia gubernari. Sienim omnia quae sunt, forma penitus substracta, nulla erunt, forma ipsa incommutabilis, per quam mutabilia cuncta subsistent, ut formarum suarum numeris impleantur etagantur, ipsa est eorum providentia: non enim ista essent, siilla non esset» [«Необходимо, чтобы всякая изменчивая вещь была также оформляемой вещью. Какизменчивым мы называем то, что способно изменяться,

нескольких емких формулах всю последовательность - первопричину и ее следствия, —Августин задает себе еще один вопрос: почему вещи подвержены злу? Потому что они изменчивы. Но почему они изменчивы? Потому что они не есть Бытие. А почему они не есть Бытие? Потому что они ниже Того, Кто их сотворил. Кто же их сотворил? Тот, Кто есть. И кто Он - Тот, Кто есть? Это Бог, неизменная Троица, сотворившая все Своей высшей премудростью и сохраняющая все Своей высшей благостью. Для чего же она сотворила все вещи? Для того, чтобы они были, потому что, если высшее Бытие есть высшее благо, то само по себе бытие, сколь бы малым оно ни было, есть благо. Из чего Бог сотворил все вещи? Из ничего, ибо если все сущее является благим в той мере, в какой оно есть,— даже малейшая из форм, ничтожнейшая из частиц красоты уже есть благо, — то необходимо, чтобы бытие, красота, благо и порядок имели своим источником Бога: «Omne autem bonum, aut Deus aut ex Deo est» [«Все благое есть либо Бог, либо от Бога»]24. Стало быть, для Бога одно и то же —творить, наделять формой и править. В мире, получившем бытие от Бога, всё предусмотрено, все преднамеренно и упорядочено, и ничто не совершается случайно25.

так оформляемым я назвал быто,что может подвергнуться оформлению.Но ни одна вещь неможет оформить саму себя, потому чтониодна вещь не может дать себе то,чего неимеет. Ипотому-то, чтобы иметь форму, нечто подвергается оформлению... Но этим подразумевается также, чтовсеуправляется провидением. Ведь если все сущее, полностью лишившись формы, будет ничем, то сама неизменная форма, через которую существует всеизменчивое, служит их провидением, дабы они достигали полноты инаправлялись ритмами своих форм: ведь если быформы небыло, их бытоже небыло»]. St.Augustinus, De lib. arbitrio, II, 17,45; PL32, col. 1265.О.Ш. Буайе справедливо подчеркиваетважность этих слов: Hinc etiamcomprehenditur [«Этим подразумевается также...»]

(op. cit., p. 136).

24St.Augustinus, Devera religione, XVIII, 35;PL34,col. 137.Именно к этому тексту непосредственно восходит учение о благости материи: ibid., 36.

25«Quidquid casufit,temere fit: quidquid temere fit, nonfitprovidentia. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, nonprovidentia universusmundus administratur. Si non providentia universus mundus administratur, est ergoaliqua natura atque substäntiaquae

ad opusprovidentiaenon pertineat. Omne autem quod est, in quantum est, bonumest. Summe enim est, illud bonum cuius partecipatione sunt bona caetera. Et omnequod mutabile, non per se ipsum, sed boni immutabilis partecipatione, in quantum est, bonum est. Porro illud bonum, cuius partecipatione sunt bona caeteraquaecumque

Итак, личностный характер христианского провидения перешел из Библии и Евангелия в учение св. Августина26. В таком случае не стоит удивляться, что Средневековье усвоило его себе, придав ему разработанное систематическое истолкование. Для св. Бонавентуры и св. Фомы Аквинского речь идет уже не только о том, чтобы найти закон, обеспечивающий благо целого через указание каждой из частей подобающего ей места. Речь идет даже не о том, чтобы каждая часть смирилась со своим местом и приняла его как благо, потому что этого требует благо целого. То, что они пытаются определить, есть провидение, которое желает блага частей именно как частей и правит миром таким образом, чтобы часть всякого целого, как таковая, была благой. Чтобы прийти к этому заключению, они должны были вернуться к истокам проблемы и углубить августиновское учение об идеях. Посмотрим, как это удалось величайшим из средневековых мыслителей27.

Все согласны со св. Августином в том, что идеи существуют, и

sunt, nonper aliud, sed per se ipsum bonum est, quam divinam etiam providentiam vocamus» [«Все, чтовозникает отслучая, случайно; все, чтовозникает случайно, возникает не от провидения. Итак, если нечто в мире возникает от случая, то не весь мируправляется провидением. Если не весь мируправляется провидением, то имеется некая природа и субстанция, которая не подлежит действию провидения. Но все, что есть, поскольку оно есть, является благим. В высшей же степени есть то благо, попричастности к коему является благим все остальное. Новсе изменчивое является благим не само по себе, а по причастности к неизменному благу и постольку, поскольку есть. А то благо, по причастности к коему является благим все прочее, каково бы онони было, в свою очередь, является благим не через иное, а через себя самого, его-то мы и называем божественным провидением»]. St. Augustinus, De div. quaest. 82, XXIV; PL 40, col. 17.Вэтих немногих строках доктринальный синтез выражен с абсолютной полнотой: Бытие, контингентность сущих, творение; Благо, контингентность благ, творение благ, то есть провидение.

26 Плотин, знавший о христианстве, тем не менее, сохранил от Платона идею безличного провидения. Поэтому следует сказать, что, принимая вероучительные указания Библии и Евангелия, св. Августин расходился с Плотином даже в этом пункте. Этот вопрос был глубоко изучен в работе: R. Jolivet,

Étudessur lesrapportsentre lapenséegrecque etlapensée chrétienne, Paris, J.Vrin, 1931: chap. Ill, 1: La providence impersonnelle de Plotin; chap. Ill, 2: La providence person-

nelle deSt.Augustinus, op.cit.,p. 123—151.

27 Во этому вопросу см. замечательные комментарии, которыми мы обязаны

что их познание составляет центральную задачу самой философии28. Но ее конкретное понимание у средневековых философов выглядит несколько иначе, и эти расхождения в деталях не лишены интереса с точки зрения занимающего нас вопроса. Согласно св. Фоме Аквинскому, идеи в Боге суть формы, по подобию которым были сотворены вещи. Они пребывают в Боге и не существуют вне Бога, вопреки мнению Платона29. В этом смысле, поскольку все пребывающее в Боге есть Бог, идеи тождественны Богу: «Ideain Deo nihil est aliud quam Dei essentia» [«Идея в Боге есть не что иное, как сущность Бога»]. В то же время идеи постольку представляют собой сущность Бога, поскольку она познается с некоторой определенной точки зрения. В самом деле, Бог существует через самого Себя, Он не был сотворен; стало быть, у него нет прообраза, как позднее скажет Мальбранш. Поэтому нельзя сказать, что, познавая Себя в самом Себе, Бог познает Себя как нечто подлежащее сотворению. Его сущность есть начало создания всего, кроме Него самого; и коль скоро идея — это образец будущей тварной вещи, Бог познает Себя не по способу идеи. Где появляется идея, там Бог познает Свою сущность как начало творений, то есть ее будущих возможных причастностей30; и в этом смысле, хотя сущность Бога едина и познается Им как единая, в Боге заключено столько идей, сколько имеется творений. Как сказал св. Августин, «singula propriis rationibus a Deo creata sunt» [«единичные вещи сотворены Богом сообразно собственным идеям»]. В самом деле, Бог в совершенстве знает собственную сущность; следовательно, Он знает ее всеми способами, какими она познаваема; а она познаваема не только в том, что она есть сама по себе, но и в том, что она может быть тем или иным образом причаствуема. Но каждое творение представляет собой определенный способ причастности к божественной

издателям Quaracchi (S.Bonaventura, Operaomnia, t. I, p. 602-604), присоединив сюда Quaest. disput.descientia Christi, qu.2—3, éd.cit., t. V,p. 6—16.

28«Tantavis ineis constitutor, utnisi his intellectis, sapiens esse nemo possit» [«Вних - такая сила, что, непостигнув их,никто неможет быть мудр»]. St.Augustinus, Dediv. quaest. 83, qu. 46.Цитир.у св. ФомыАквинского: Summa Theologiae, 1,15, 1, Sed contra. Ср.Laphilosophie desaint Bonaventure, p.142—143.

29ThomasAquinas, Summa Theologiae, I, 15,1,ad Г.

30ThomasAquinas, Summa Theologiae, I, 15,1,ad 2m.

сущности и подобия ей. Стало быть, поскольку Бог познает Свою собственную сущность как подражаемуюсо стороны творения, Он познает ее как образцовую модель, идею этого творения. Эта множественность идей в божественном единстве есть не что иное, как божественное искусство. Оно едино, как и сам Бог, и не причинено вещами, но есть причина вещей31.

Очевидно, что в таком учении понятие идеи имеет смысл только применительно к возможному творению. Это настолько верно, что в Боге нет идей того, что не способно обрести собственное существование. Например, коль скоро роды не существуют отдельно от видов, в Боге нет иных идей, кроме идей видов. Точно так же у акциденций, неотделимых оъсвоих субстанций, нет других идей, кроме идей их субстанций. Наконец, материя, никогда не существующая без формы, в божественном знании включена в идею единичной субстанции32. Бог знает все вещи, но Он их знает такими, какие они суть, потому что они существуют такими, какими Он их знает. Именно поэтому христианское учение об идеях гораздо глубже отличается от платоновского, чем это обычно думают. Нужно не только помнить о том, что идеи, ранее существовавшие независимо от Демиурга, отныне сведены в его мышление. Прежде всего, нужно понять, что его мышление именно потому стало вместилищем идей, что Демиург уступил место Творцу. Существует реальный мир или нет, платоновские идеи оставались бы неизменными. Они ничуть не изменились бы даже в том случае, если бы вне их не был возможен никакой мир: будучи высшей реальностью, эти чистые умопостигаемые сущности самодостаточны, не соотносятся ни с чем, кроме самих себя, и сами по себе составляют свою собственную цель. Совершенно иначе обстоит дело у св. Августина, св. Фомы, св. Бонавентуры и Дунса Скота. То, что соотносится лишь с собой, —это, в их философских учениях, сама божественная сущность; что же касается идеи, она появляется только с воз-

31Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 15, 2. Отметим в этих текстах постоянное присутствие августиновской терминологии. Идея какпребывающее в Боге начало познаниясущих есть ratio; как начало ихбытия, она есть exemplar. См. St.Augustinus, Dediv. quaest. 83, qu.46;PL40, col.30;Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 15,3, Resp.

32Thomas Aquinas, Deveritate, III,5;Summa Theologiae, I, 15,3,ad 3m.

можностью творения и как выражение отношения этого возможного творения к творящей сущности. Именно этим объясняется тот факт, что все сущее, в каком бы качестве оно ни существовало, имеет свою идею в Бытии, от которого начало быть, и что в Боге имеются идеи индивидов; более того, именно они имеются в первую очередь, потому что именно они поистине реальны, и в них субсистируют акциденции, виды и роды33. Христианская доктрина

33 Св.Фома высказывается здесь о Платоне более сурово, чем обычно: «Individua vero, secundum Platonem, non habebant aliam ideam quam ideam speciei: turn quia singularia individuantur per materiam, quam ponebant increatam, ut quidam dicunt, et concausam ideae; turn quia intentio naturae consistit in speciebus, nee particularia producit, nisi ut in eis species salventur. Sedprovidentia divina non solum se extendit ad species, sed adsingularia, utinfra (qu. 22,a. 2)dicetur» [«Индивидыже, согласно Платону, неимели другой идеи, нежели идея вида: либо потому, что индивиды индивидуируются через материю, которую считали, как говорят некоторые, несотворенной и сопричиной идеи; либо потому, что интенция природы заключается в видах и производит отдельные сущие лишь постольку, поскольку в них сохраняется вид. Но божественное провидение простирается нетолько на виды, но и на единичные сущие, какбудет сказано ниже (вопрос 22,пар. 2)»].Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, 15,3, ad 4m. В другом месте св. Фома заявляет, чтоПлатон не допускал присутствия в Боге идей акциденций, и опровергает этоучение, ссылаясь нато, чтосами акциденции сотворены Богом, и, следовательно, их идеи должны присутствовать в Боге: De veritate, III,7,Resp. Таким образом, понятие творения предстает у св. Фомы как некий водораздел в самом мышлении, разделяющий Платона ихристианскую философию. Именно потому, что Платон не признавал сотворенности материи, он и христиане мыслят идеи по-разному: «Et eadem ratione Plato non ponebat ideas generum, quia intentio naturae non terminatur adproductionem formae generis, sed solum formae speciei. Nosautem ponimus Deum esse causam singularis et quantum ad formam et quantum ad materiam. Ponimus etiam, quod per divinam providentiam definiuntur omnia singularia: et ideo oportet nos singularium ponere ideas» [«Потой же причине Платон не признавал идей родов, ибоинтенция природы завершается произведением не родовой, а видовой формы. Мы же считаем, что Богявляется причиной единичных вещей и в отношении формы, и в отношении материи. Мы также считаем, что божественным провидением определяются всеединичные вещи; ипоэтому надлежит, чтобы мы признавали идеи единичных вещей»]. De veritate, III, 8, Resp. Источники учения св. Фомы поэтому вопросу указаны вSumma Theologiae, I,22,3,Resp. - Напротив, св.Фома отрицает возможность найти в текстах Аристотеля указанияна

то, чтопровидение Божье простирается наединичное {Cont. Gent., Ill,75, finis). Это верно в буквальном смысле, таккак Аристотель остается абсолютно чуж-

провидения в отношении единичных вещей всецело опирается на это метафизическое основание.

Об этих принципах можно сказать, что они являются общими для всех классических философов средневековья; но хотя прямая взаимосвязь учения об идеях с понятием творения утверждается всеми, она в разных системах выражается в разных формулировках. У св. Фомы идея по своей сути есть знание Богом Своей сущности как причаствуемой; это знание представляет собой эманацию божественной сущности, включающей в себя отношение возможных сущих к Богу34. В учении св. Бонавентуры идея мыслится скорее

дым проблеме провидения. В этом пункте св. Фома возражает аверроистам, говоря, чтоу Аристотеля ненайти отрицания провидения; новряд ли онсмог бы доказать, что у Аристотеля можно обнаружить утверждение провидения. Было бы интересно точно взвесить неизменно осторожные и тонко нюансированные высказывания св. Фомы и выяснить, приписывал ли он когда-либо это учение непосредственно Аристотелю. Для работы такого рода следовало бы взять проблему в целом. Любой христианский философ признает, что Бог обладает знанием будущих случайных событий; онпризнает этои в опоре на веру в Писание, и какфилософское следствие понятия творения (Cont. Gent, I, 67;Sum. TheoL, I, 14, 13).Св.Фома прежде всего атакует в этом пункте Аверроэса (In Sent.,I, 38, 1,5, Resp.), нопоегокомментариям видно, чтооннеимел иллюзий относительно точки зрения Аристотеля. Нокаким образом провидение относительно единичных вещей было бы возможным беззнания будущих случайных событий?

34 Вотодно изнаиболее ясных томистских определений идеи: «Dico ergo, quod Deus per intellectum omnia operans, omnia ad similitudinem essentiae suae producit; unde essentia sua est idea rerum, nonquidem ut essentia, sed ut intellecta. Res autem creatae non perfecte imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cumproportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur earn» [«Итак, я говорю, что Бог,созидающий всё интеллектом, производит всё по подобию своей сущности; поэтому его сущность есть идея вещей, но не как сущность, а как мыслимая. Однако тварные вещи подражают божественной сущности несовершенно; поэтому сущность какидея вещей понимается божественным интеллектом не абсолютно, а соразмерно твари, подлежащей сотворению по подобию самой божественной сущности, сообразно ее отступлению от этой сущности или подражанию ей»]. Deveritate, III,2, Resp. Таким образом, идея — это сама божественная сущность, помысленная в некотором отношении: в том отношении, которое поддерживают с ней ее возможные причастности. Ср.: «Ipsa divina essentia, cointellectis diversisproportionibus rerum ad earn, est idea uniuscuiusque rei» [«Идея всякой вещи есть сама божественная сущность, по-

ту плодотворность, которую теология Слова усматривает в акте вечного высказывания Богом самого Себя. Здесь идеи предстают включенными в акт, которым Бог, выражая Себя в Слове, выражает совокупность возможных творений. Разумеется, речь идет всегда о тождественном подобии Бога самому Себе, а значит, скорее о выражающем, чем о выраженном выражении35. Экспрессионизм

скольку вместе с неймыслятся различные отношения к нейвещей»], ibid. Ср. ad 8m. В силу самого факта, что это божественное познание идей направлено на отношения возможных творений к божественной сущности, оно является практическим познанием. Если речь идет об идеях вещей, которые будут действительно реализованы или уже реализованы, то их познание через идеи является актуально практическим; если жеречь идет обидеях вещей, которые могли быреализоваться, но не будут реализованы, их познание имеет виртуально практический характер, поскольку Бог познает ихкак объекты возможного действия (De veritate, III,3;Sum. TheoL, I,15,3).Именнопоэтому, добавим, только полностью определенные Богом идеи соответствуют сущим, которые его воля решила сотворить; что же касается остальных, Он «желает иметь возможность их сотворить и обладать знанием, необходимым для их сотворения»: Он мыслит их именно каксотворимые вещи, но не каквещи сотворенные илиподлежащие сотворению. Следовательно, этивещи пребывают в Боге «quodammodo indeterminatae» [«некоторым образом неопределенными»]. De veritate, III, 6, Resp., и ad 3m. Стало быть, описывая позицию св. Фомы по этому вопросу, нельзя забывать: пусть даже верно, что идеи суть просто божественная сущность, помысленная какдоступная для причастия, остается верным и то, что такого рода познание направлено на действие и относится всецело к сотворимому. Ср.: «Unde cum idea, proprie loquendo, sit forma rei operabilis huiusmodi...» [«Поскольку идея, собственно говоря, есть форма производимой таким образом вещи...»]. De veritate, III, 7, Resp. «Ideae ordinantur adesse rerum» [«Идеи сообразуются с бытием вещей»]. De veritate, HI,8.

35 Порождение божественных идей у Бонавентуры можно схематически представить следующим образом: Богпознаёт самого себя, и его адекватное знание самого себя есть совершенное выражение егобытия, единосущно его бытию: таково Слово. Через Слово, то есть субсистентную Истину, Богпознает себя не только в своем бытии, но и во всех возможных причастностях своему бытию. Следовательно, учения св. Фомы и св. Бонавентуры различаются особым упором, который Бонавентура, говоря о порождении идей, делаетна роли Слова, помысленного как Истина иВыражение. Усв. Фомы Бог обладает идеями в силу самого факта, что Онпознает свою сущность как причаствуемую; у св. Бонавентуры Он потому обладает идеями, что Слово их выражает настолько целостно и полно, что божественное могущество способно их

Бонавентуры добавляет к томистской доктрине идей своего рода внутреннее порождение: здесь порождаются понятия осуществимых сущих. Если у св. Фомы Богу достаточно знать Себя как причаствуемого, чтобы обладать идеями всех вещей, то у Бонавентуры необходимо, чтобы Бог продуцировал в Себе, через Свое вечное Слово, понятия возможных сущих, причастных Его сущности. Речь идет не о незначительном оттенке. Этот настойчивый акцент на том акте, которым в Боге предвечно рождаются идеи, выявляет их фундаментальный характер: они суть выражения возможного творения. Наконец, у Дунса Скота связь понятия идеи с понятием творения становится еще более очевидной, или, если можно так выразиться, еще более осязаемой. Если у св. Фомы идеи сводятся к знанию Богом Своей сущности, а у св. Бонавентуры — к выражению этой сущности, взятой в ее возможных причастностях, то у Дунса Скота они сами становятся творениями, поскольку сотворимы Богом и существуют в нем через понятия, в качестве возможных36. В этом

произвести. Ср:«Quia enim ipse intellectus divinus est summa lux et veritas plena et actus purus: sicut divina virtus in causando res sufficiens est se ipsa omnia producere, sic divina lux et veritas omnia exprimere; et quia exprimere est actus intrinsecus, ideo aeternus; et quia expressioest quaedam assimilatio, ideo divinus intellectus, sua summa veritate omnia aeternaliter exprimens, habet aeternaliter omnium rerum similitudines exemplares, quae nonsunt aliud ab ipso, sed sunt quod est essentialiter» [«Так как сам божественный интеллект есть высший свет, полнота истины и чистый акт,то, какбожественная сила, выступая причиной вещей, достаточна для того, чтобы самостоятельно произвести всё,так божественный свет и истина достаточны для того, чтобы выразить всё. А так как выражение есть внутренний акт, он вечен; и так как выражение есть некое уподобление, то божественный интеллект, вечно выражая всё в своей высшей истине, вечно обладает образцовыми подобиями всех вещей, не отличными от него, но сущностно тождественными ему»]. Св. Бонавентура, De scientia Christi, qu. 2, Resp., ed. Quaracchi, t. V, p. 9, и qu. 3, p. 13. Эта роль «Veritas exprimens» [«выражающей Истины»] {ibid., p. 14)настолько важна, что именно онаопределяет дефиницию идей у Бонавентуры. В самом деле, идеям можно дать дефиницию: онисуть «выражения божественной истины относительно вещей»,ipsas expressionesdivinae veritatis respectu rerum {ibid., p. 14).—Cn.In ISent., 35,un., 1,ed.

Quaracchi, 1.1, p. 601.

36 Таким образом, Дуне Скот говорит о вечном порождении умопостигаемого бытия вещей, которые будут однажды сотворены: порождении, предшествующем их сотворению. Порождение идеи в Боге — своего рода прелюдия к их со-

учении идея хотя и имеет своим источником глубины божественной сущности, как у св. Бонавентуры и св. Фомы, однако соотносится уже не с этой сущностью, хотя бы в качестве причаствуемой, а непосредственно со своими возможными причастностями. Бог познает возможные творения через Свою сущность, но божественные идеи творений суть усмотрения не Его сущности и даже не способов

творению во времени. Это учение очень близко учению о вечном рождении Премудрости, начала творения мира, в библейских книгах Премудрости: «Verum inmente divina nihil essepotest nisi incommutabile; ergo quicquid fieri formarique potest, Deus efficere valet, ac reipsa producit iuxta propriam cuiusque rationem aeternam atque incommutabilem, atque hanc Ideam appellamus; necessario igitur sunt ideae inmente divina admittenda. Nec aliud sane videntur, quam ipsa obiecta adaeterno a Deo intellecta, quaeve peractum intelligendi primum esse intelligibile acceperunt, ad quorum similitudinem alia effingi atque efFormari potuerunt, uti rerum universitatem esse in effectu accepisse constat» [«В божественном интеллекте может пребывать только неизменное. Следовательно, все то, что может возникнуть и бытьпроизведено, Бог в силах на самом деле произвести и действительно производит сообразно собственной вечной и неизменной сущности каждой вещи, и ее мы называем идеей. Итак, необходимо признать существование идей в божественном уме. Ониже, какпредставляется, суть не что иное, как самиобъекты, от века мыслимые Богом, которые сначала через акт умопостижения получают умопостигаемое бытие, а по их подобию смогут быть воспроизведены и образованы другие. Очевидно, что именно так совокупность вещей в действительности приняла бытие»]. Hier, de Montefortino, J.D.Scoti Summatheologica, I, 15, 1, Resp. Именно поэтому Дуне Скот говорит, что идея камня есть самкамень, поскольку он схвачен интеллектом: «Lapis intellectuspotest did idea» [«Помысленный камень может быть назван идеей»]. Таким образом, учение Скота предполагает более акцентированный реализм идеи, чему св. Фомы. Дуне Скот знает об этом и в обоснование своей позиции ссылается на Платона. У св.Фомы платоновский умопостигаемый мир сведен к самой малости: сущность Бога, знание Бога об этой сущности, и это — всё.У св. Бонавентуры, строго говоря, умопостигаемый мир образован порожденными «выражениями», посредством которых Богпознаёт возможное. УДунса Скота выражение вновь обретает весомость: ведь если идеи - этосами вещи, пребывающие в качестве познанных в божественном разумении, то в Боге действительно существует целый мир умопостигаемых сущих. По словам самого Дунса Скота, «istud videtur consonare cum dicto Piatonis...» [«это, по-видимому, согласуется со сказанным у Плато-

на...»]. Всамом деле, если ipsum obiectum cognitum estidea[сам познанный объект есть идея], можно сказать, что в Боге существует универсум сущностей, и что

он населен quidditates habentes esse cognitum in intellectu divino[чтойностями, обладающими познанным бытием в божественном интеллекте]. См. Duns Scotus, Opus Oxoniense, I, 35,un.Ed.Quaracchi, 1.1, p. 1160-1161, η. 1072.

подражания ей, а самих подражаний. Так что в скотизме сущность Бога сама по себе замкнута в своем сиянии. Она свободна от любой тени, которую могла бы бросить на нее множественность ее конечных имитаций,даже если рассматривать их исключительно как возможные. Бог познает идеи потому, что Он мыслит творения, хотя мыслит их только в соотнесенности с Собой.

Поверх всех этих расхождений сохраняется фундаментальное единство христианской мысли. Она варьируется в своих выражениях только для того, чтобы найти наилучшую формулировку, и хочет дать понять лишь одно: почему Небесный Отец в силу самого факта, что Он извлек все вещи из небытия, может мыслиться только как провидение: «Tuautem, pater,omniaprovidentia gubernas» [«Промысл Твой, Отец, управляет всем»] (Прем 14, 3)*. В самом деле, у начала действия творения мы помещаем идеи, то есть божественное знание; стало быть, необходимо, чтобы Его знание простиралось так же далеко, как и Его причинность. Но Его творческая сила заслуживает этого имени именно потому, что не ограничивается передачей форм, а наделяет бытием саму материю. Поэтому допускаем ли мы, что индивидуация осуществляется через форму, как думал Дуне Скот, или через соединение материи и формы, как полагал св. Бонавентура, или через одну только материю, как считал св. Фома, во всех трех случаях придется признать, что Бог обладает знанием единичных сущих и знает их в самой их единичности. Боги Платона могут, положившись на всеобщий закон, снять с себя заботы об управлении судьбой индивидов; неподвижные двигатели Аристотеля могут не интересоваться тем, что происходит в мире. Нет ничего более естественного, потому что ни те, ни другие не сотворили материю и не обязаны ее знать. А если они не знают материи, то неизбежно лишены также знания индивидуализируемых ею сущих. Но в мире, где всякое сущее сотворено, материальное и единичное по необходимости должно подлежать ведению божественного разума37.

* Всинод пер.: «Промысл Твой, Отец, управляет кораблем...» {прим, пер).

37 Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 2; I, 14, 11.De veritate, Π, 5; III,8. - Ср. St. Bonaventura, In I Sent.,35,un.,4, concl, ed. Quaracchi, t. I, p. 208, n. 250. См. также скотистские тексты, собранные виздании: Hier, deMontefortino, J.D. Scoti

А если так, то провидение не останавливается на всеобщем; более того, следует заявить, что, подобно божественным идеям, оно по своей сути относится именно к единичному38. Но единичное неотделимо от порядка единичного: порядок творения составляет часть творения. Стало быть, необходимо, чтобы Творец мира знал, предвидел и желал то, чем должен быть мир, вплоть до его малейших деталей. Нет ничего примечательнее той совершенной преемственности, которая проходит сквозь всю традицию иудеохристианского учения о творении. Бог философов средневековья остается Богом Библии, то есть Сущим, Творцом, Господом и, следовательно, свободным Распорядителем. Св. Фома синтезировал совокупность этих взглядов столь совершенным образом, что трудно найти что-либо лучшее, чем предоставить ему самому изложить их во всей строгости их порядка: «То, что существует некое сущее, первейшее

Summatheologica, 1,14,11.Вопрос настолько тесно связан с понятиемтворения, что согласие между христианскими философами было почти неизбежным.

38 «Cum Deus sit causa entis, in quantum est ens... oportet quod ipse sit provisor entis in quantum est ens. Providet enim rebus in quantum est causa earum. Quicquid ergo cuocumque modo est,subeius providentia cadit. Singularia autem sunt entia, etmagis quam universalia, quia univeralia non subsistent perse, sedsunt solum in singularibus. Est igitur divina providentia etiam singularium» [«Так как Бог есть причина сущего как сущего... надлежит, чтобы Его провидению подлежало сущее как сущее. Ибо Он провидит вещи, поскольку является их причиной. Следовательно, все то,что каким быто нибыло образом есть, подлежит Егопровидению. Но единичные вещи представляют собою сущие, причем более, чем универсалии: ведь универсалии не субсистируют сами по себе, а пребывают только в единичном. Стало быть, божественное провидение распространяется также на единичное»]. St.Thomas Aquinas, Cont. Gent., Ill, 75. Мывидим отсюда, что аристотелизм, с его чувствительностью к конкретному, единичному, оказывается, будучи преображен метафизикой книги Исхода, более благоприятной почвой для развития христианской философии, чем платонизм. - Отметим, что впоследней фразе ожидалось быскорееpraesertim [преимущественно], чем etiam [также]. К тому же мы находим эквивалент этому в другом, еще более сильном, заявлении: «Ideae ordinantur ad esse rerum. Sedsingularia verius habent esse quam univeralia, cum universalia non subsistant nisi in singularibus. Ergo singularia magis debent habere ideam quam universalia» [«Идеи сообразуются с бытием вещей. Ноединичные вещи обладают более истинным бытием, чемуниверсалии, таккак универсалии субсистируют только в единичном. Следовательно, единичные вещи должны обладать идеей более, чемуниверсалии»]. De veritate,

III, 8, Sed contra и ad Г.

правит миром через свое провидение, означает просто сказать, что Он обустраивает все вещи в виду самого Себя — своим знанием и своей волей40. Здесь этот принцип следует опять-таки отнести и к совокупности бытия, и к единичному как таковому. Ведь Бог не направлял бы каждого индивида к Себе как всеобщей цели творения только в том случае, если бы Он не знал единичного, или не мог бы его к Себе направить, или не хотел бы этого делать. Но нельзя сказать, что Бог не знает единичного, ибо Он обладает его идеей; нельзя также сказать, что Бог не может его к Себе направить, ибо Его всемогущество бесконечно, как и Его бытие; наконец, нельзя сказать, что Бог не хочет этого делать, ибо Его воля волит всецелое благо41. Стало быть, все сущие, каковы бы они ни были, устроены божественным провидением в виду Бога, ибо Он есть не только их начало, но и конечная цель. Так христианская тема славы Божьей в конце концов наделяет понятие провидения всей полнотой смысла. Бог направляет все вещи к Себе как конечной цели не для того, чтобы получить от них хотя бы малейшее прибавление в своем совершенстве, а для того, чтобы запечатлеть собственное совершенство в них или сообщить им его в той мере, в какой они способны его вместить42. Но к этому преимущественно способны человеческие существа, и потому божественное провидение окружает их особой заботой.

В самом деле, говоря, что ничто не ускользает от провидения, не следует забывать, что Бог не подменяет собою вещи, чтобы действовать вместо них. Насколько можно видеть, оказываемое им содействие служит основанием бытия и причинности творений. Когда речь идет о природах, не наделенных ни познанием, ни, следовательно, свободой выбора, причем все индивиды одного вида

40Фома Аквинский, Cont. Gent., Ill,64,Amplius ostensum est.

41Фома Аквинский, Cont. Gent., Ill, 75,Adhuc, si Deus.

42«Deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem sicut in finem; non autem hocmodo quod suae bonitati aliquid per ea quae fiunt, accrescat, sedut similitudo suae bonitatis, quantum possible est, imprimatur in rebus» [«Бог своим провидением направляет всё к божественной благости как цели, но не так, чтобы через то, что возникает, нечто добавлялось к его благости, а так, что подобие его благости по мере возможного напечатлевается в вещах»]. Фома Аквинский, Cont. Gent., Ill, 97,Exhis autem.

Точно так же обстоит дело с универсумом и человеком: поскольку конечной целью универсума является блаженство, и поскольку блаженство доступно только разумным существам, постольку именно в них и ради них все прочие сущие призваны участвовать в блаженстве44. Вот почему провидение особо избрало человеческий вид и совершенно особым образом ведет его к конечной цели: ведь конечная цель универсума —это Бог, и достигнуть ее можно лишь благодаря человечеству. Но следует пойти дальше и спросить: каким образом провидение надзирает над частными благами отдельных людей, образующих человеческий вид?

Из всех населяющих мир существ только человек бессмертен. Чтобы в мире были представлены все степени блага и был соблюден закон иерархии, нужны разные и неравные виды, но во всех прочих видах, кроме человеческого, представляющие его индивиды обречены умереть. Они рождаются, живут и умирают навсегда. Поэтому можно сказать, что провидение волит их не ради них самих, а ради вида, который они увековечивают. Случай человека —совсем иной. Будучи существами бессмертными и неуничтожимыми, люди, взятые в их единичности, существуют не только ради человеческого вида, но и ради самих себя, а значит, ради самого себя каждый из них волим и руководим Богом45. Это просматривается

44ФомаАквинский, Cont. Gent., Ill,112.

45 «Omnis enim res propter suam operationem esse videtur: operatio enim est ultima perfectio rei.Sicigitur unumquodque a Deo adsuum actum ordinatur, secundum quod divinae providentiae substat. Creatura autem rationalis divinae providentiae substat sicut secundum se gubernata et provisa, nonsolum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae, quia Individuum quod gubernatur solum propter speciem, non gubernatur propter se ipsum; creatura autem rationalis propter se ipsam gubernatur, ut ex dictis manifestum est. Sic igitur solae rationales creaturae directionem aDeo ad suos actus accipiunt, non solum propter speciem, set etiam secundum individuum» [«Любая вещь, как представляется, существует ради своей операции: ведь операция есть высшее совершенство вещи. Таким образом, все существующее направляется Богом к своему акту, поскольку подлежит божественному провидению. Разумная же тварь подлежит божественному провидению как управляемая и провидимая сама по себе, а не только ради вида, какпрочие тленные творения: ведь индивид, управляемый только ради вида, неуправляется ради самого себя, тогда как разумная тварь управляется ради самой себя, как явствует из сказанного. Таким образом, одни лишь разумные творения

даже в способе человеческого действования, когда люди действуют как индивиды. Именно потому, что люди свободны, их действия непредсказуемы и в каждом из них различны. Но ничто не ускользает от божественного провидения, даже наималейшие различия и вариации среди индивидов: «Divina providentia ad omnia se extendit, etiam minima» [«Божественное провидение простирается на всё, даже наималейшее»]. Поэтому мало считать, что Бог надзирает над человеческим видом в целом или даже над каждым человеком в отдельности: Он надзирает над каждым отдельным свободным действием каждого отдельного человека.

В результате мы приходим к тому, что сообщает человеку одно из самых высоких его достоинств, но и порождает самую трудную проблему — проблему его предназначения. В силу самого факта своей разумности человеческие существа призваны к благороднейшей из целей, но и несут ответственность за ее достижение. Аналогично тому, как действует Бог, они тоже способны задумывать себе цель, то есть благо, и подчинять необходимые средства задаче ее достижения. Подобно тому, как Бог творит мир, человек строит свою жизнь. Он не мог бы ни выбрать для этого материалы, то есть собственные акты, ни расположить их в подобающем порядке в виду их цели, коей является блаженство, если бы не пользовался мудростью и благоразумием. Человеческое предвидение так относится к божественному провидению, как человеческая причинность — к божественному творению. Таким образом, Бог не только контролирует нас своим провидением: он делает человека его соработником. В то время как всё прочее просто управляется провидением, человек управляется им, но и управляет собой, и не только собой, но и всем остальным. Одним словом, каждое человеческое существо есть личность', ее акты суть личностныеакты, поскольку они имеют началом свободное решение разумного существа и зависят лишь от его собственной инициативы. Именно к актам, взятым в таком качестве, прилагается божественное провидение. В силу уникальной привилегии Бог, ведущий всякую тварь своим путем, оказывает каждому

направляются Богом к своим актам не только ради вида, но также индивидуально»]. Фома Аквинский, Cont. Gent., Ill, 113. — То же самое учение мы находим у Дунса Скота, в тексте, указанном выше (прим.43).

тетог es eius?» [«Что есть человек, что Ты помнишь его?»] (Пс. 8, 5). Если всякий человек есть личность потому, что не просто подчиняется закону мира, но сотрудничает в его управлении, то христианская личность должна очень сильно отличаться от человека, каким его мыслят Платон и Аристотель. Так метафизика бытия приводит нас через необходимую последовательность умозаключений к проблеме христианской антропологии. Лишь там, увидев в точности, что же представляет собой человек, мы также увидим, каким образом правит им божественное провидение. А поняв, как оно им правит, мы поймем и то, каким образом человек должен править собой.