ГЛАВА 5

АНАЛОГИЯ, ПРИЧИННОСТЬ И ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ

Отношение контингентных сущих к необходимому бытию —в том виде, в каком оно здееь представлено, —обретает полноту смысла, только если исходить из христианской идеи Бога, понятого как Бытие. Но можно было бы возразить, что сама эта идея, взятая во всей чистоте, исключает даже возможность какого бы то ни было отношения между вещами и Богом по той простой причине, что делает невозможным само существование вещей. Допустим в качестве гипотезы, что данный нам изменчивый мир не заключает в себе достаточного основания самого себя, и что его существованием постулируется существование Бытия. После того, как это само-по- себе-Бытие положено в своей чистой актуальности, не становится ли абсурдной мысль о существовании чего-либо отличного от него? Если Бог не есть Бытие, то как можно объяснить существование мира? Но если Бог есть Бытие, то как может быть что-либо помимо Него? Есть только один Бог, говорит Лейбниц, и этот Бог самодостаточен. Есть ли выход из этой дилеммы?

Прежде всего заметим, что это христианская дилемма; я имею в виду - дилемма, которая характерна именно для христианской метафизики и существует лишь в результате рационального осмысления данных Откровения. Греческий космос и его объяснение не

вызывали никаких затруднений такого рода. Для Платона и Аристотеля мир был такой же данностью, как и боги; ни тот, ни другие не претендовали на исключительное обладание бытием, и ничто не препятствовало тому, чтобы боги полагались включенными в мир: проблемы их совместимости не существовало. В христианском универсуме дело обстоит совершенно иначе, и этот факт, можно сказать, признан даже теми философами, которые считают подобную антиномию неразрешимой. Сама возможность колебаться между утверждением необходимого бытия как причины мира и отрицанием такого бытия, возможность считать себя вынужденным к его одновременному утверждению и отрицанию1 есть затруднение, которое грекам никогда не приходило в голову и на которое мысль Нового времени наталкивается лишь потому, что движется в пространстве христианского универсума.

Далее, следует отметить абстрактный, не реалистичный, а значит, не христианский характер этого затруднения. Сколь бы метафизичными ни были учения, о которых шла речь в предыдущих лекциях, они при всем том не утрачивают связи с реальным. Отправляются ли они от человеческого понятия о Боге, как у св. Ансельма, или от человека и мира, как у св. Фомы, Бог всегда оказывается в них не начальным, а конечным пунктом движения. Поэтому нельзя заявлять, что идея сущих постулирует идею Бытия, и что идея Бытия исключает идею сущих. Скорее надлежит утверждать, что сущие, которые нам даны как факты, обретают свое достаточное основание только в Бытии. Если одновременное полагание того и другого вызывает затруднение, можно быть заранее уверенными в том, что оно —кажущееся, ибо невозможно уклониться от констатации реального факта и от признания достаточного основания, имеющего необходимый характер. Четвертая антиномия Канта неразрешима только в рамках критического идеализма; для реалистического рационализма a priori очевидно, что решение существует, и что в идее Бога должно быть найдено обоснование сосуществованию творений с Богом. Это обоснование подразумевает, во-первых, возможность указать разумную причину создания тва-

1 И. Кант, Критика чистого разума, «Трансцендентальная диалектика», чет- вертая антиномия.

телось бы, - это попытаться прояснить ее смысл с помощью сравнения и ценой небольшого отступления.

Средневековых философов нередко обвиняют в наивном антропоморфизме. Нет чего естественнее такого упрека со стороны тех, чей ум был сформирован естественнонаучными дисциплинами и кто хотел бы повсеместно заменить философию наукой. Но хотя схоласты отнюдь не были так невежественны в науках, как это обычно воображают, они главным образом стремились быть не учеными, а богословами и философами. Задача, которую они ставили перед собой, заключалась в том, чтобы выявить первоначала и дать рациональное толкование тем первичным элементам реальности, которые ученым принимаются«как чистые данности, а от философа требуют объяснения. Ни бытие, ни движение, как таковые, с точки зрения науки не нуждаются в обосновании; но они нуждаются

внем с точки зрения философии, и причинность тоже нуждается

внем. Когда ученый заявляет, что эти вопросы для него не имеют значения, он, как ученый, прав. И когда он говорит, что это вообще не вопросы, он опять-таки прав: по крайней мере, в том смысле, что это не научные вопросы. И когда он добавляет, что антропоморфизм фатален для науки, то вновь оказывается прав, ибо этот метод разрушителен, если применять его к научным проблемам. Но всего этого еще недостаточно, чтобы заключить, что антропоморфизм есть фатальный метод также и для философии.

Истинно как раз противоположное. Думать, что все явления природы соразмерны человеку, наивно. Верить в то, что целесообразность может быть реконструирована a priori, на основе того предположения, что вещи таковы, какими они, по нашему мнению, должны быть, чтобы гарантировать то, что нам представляется наивысшим благом человека, еще наивнее. Ведь обнаружить такую взаимосвязь весьма сомнительно, а если даже и допустить, что она возможна, она не будет научным объяснением. Однако от этого не становится менее истинным, что мир есть сложная система сущих и отношений, частью которой является человек. Но если человек — это часть природы, то почему бы философу не обратиться к человеку для лучшего постижения природы? Нет никаких априорных причин для того, чтобы истинное применительно к человеческому существу оказалось ложным применительно к другим су-

щим, особенно когда в том и другом рассматривается само бытие или ближайшие свойства бытия. По этой причине, и будучи понят в таком смысле, антропоморфизм, столь широко практиковавшийся в Средние века, со всей вероятностью приобретает значение необходимого метода. Коль скоро я составляю часть природы, и мой опыт относительно меня самого есть привилегированный случай опыта именно в силу его непосредственности, во имя какого рационального принципа я должен воспретить себе объяснять реальность, известную мне лишь извне, опираясь на единственную реальность, которую я знаю изнутри? Основание всякого законного антропоморфизма заключается в том, что человек — единственное существо, в котором природа обретает самосознание; и этот же принцип служит высшим обоснованием средневекового понятия причинности3.

Человек может быть причиной в разных смыслах: как физическое тело, каковым он и является; как живое и организованное тело, каковым он в равной мере является; и как существо разумное, ибо он представляет собой живое существо, наделенное разумом. И поскольку разумность есть тот признак, которым человек, как вид, отличается от других живых существ, постольку специфически

3 Этоне осталось незамеченным философами Нового времени. Критический анализ идеи причины, осуществленный Юмом, состоял именно в том, чтобы показать, что эта идея есть расширение нашего психологического опыта реального: мы полагаем, что один феномен производится другим, потому что чувствуем, что идея одного феномена в насвлечет за собой идею другогофеномена. Стало быть, мыпросто незаконно возводим вранг объективных причинных связей наши субъективные психологические навыки. Именно такой антропоморфизм, который, помысли Юма, оправдывает критику причинности, у Мен де Бирана, напротив, служит обоснованием его позитивного учения о причинности. Согласно Мен де Бирану, мыубеждены в существовании реальной производящей причинности в природе, потому что ощущаем в себе сверхорганическую силу воли и ее действенность. Итак, признанный факт заключается в том,что классическая концепция причинности опирается на заключение от человека к природе, и даже в XIX в. обнаруживается поменьшей мере один философ, признававший законность такого вывода. Можно назвать идругих, более близких к нам повремени философов. Хороший пример —философия Бергсона, поскольку творческая эволюция предполагает распространение человеческого опыта свободы навесь универсум.

человеческой причинностью будет только причинность разумная, то есть тот род каузальной деятельности, ведущим началом которого выступает разум. Но любая причинность этого рода характеризуется присутствием в уме того, кто действует или производит, некоторого предварительной идеи совершаемого действия или его результата. Это означает, что наши действия или их плоды по необходимости пребывают в нас еще до того, как начнут пребывать в самих себе, когда будут нами произведены. Другими словами, прежде чем существовать в самих себе в качестве следствий, следствия нашей деятельности пребывают в нас как в причинах и участвуют в бытии своей причины. Возможность типично человеческой причинности, причинности horho faber [человека производящего], имеет своим основанием именно тот факт, что человек, обладая разумом, способен содержать в себе по способу репрезентации бытие возможных следствий, отличных от него самого. Вот почему то, что мы делаем или производим, является нашим: ведь мы именно потому ответственны за свои поступки и на законных основаниях владеем продуктами своего труда, что если ранее эти продукты пребывали в нас, как в своих причинах, то теперь мы существуем в них, в их бытии, как в наших произведениях. Драмы Шекспира, комедии Мольера, симфонии Бетховена не просто принадлежат Шекспиру, Мольеру и Бетховену: они сами суть Шекспир, Мольер и Бетховен —до такой степени, что можно было бы спросить себя, не составляют ли они лучшей, высочайшей части их личности.

Тому, кто, следуя в том же направлении, продвинется в своем анализе несколько дальше, тотчас станет очевидным, что это всего лишь предварительный результат. Человек является причиной лишь постольку, поскольку он есть; а так как нет ничего, что предшествовало бы бытию, то пытаться пройти еще глубже поистине невозможно. Но что означает глагол быть! Когда я говорю, что я есмь, моя мысль, как правило, не идет дальше эмпирической констатации факта, данного внутренним наблюдением. Совершенно иначе обстояло дело на взгляд средневековых философов. Для них глагол быть по самой своей сути был активным глаголом, обозначавшим сам акт бытия; утверждать свое актуальное бытие означало, по их мысли, нечто гораздо большее, чем утверждать свое наличное существование: это означало утверждать актуальность, то

есть саму энергию, в силу которой бытие существует. Чтобы точно помыслить средневековое понятие причинности, нужно вернуться к самому акту существования, ибо ясно, что, если бытие есть акт, то причинное действие с необходимостью должно брать начало в самом бытии причины. Именно эту связь и выражало техническое различение — немного пугающее на вид, но в своей глубине совершенно ясное — между первым актом и вторым актом. Первый акт — это бытие вещи, то есть того, что называется сущим в силу самого осуществляемого им акта существования: «Ens dicitur ab actu essendi» [«Имя 'сущее' дается от акта бытия»]. Второй акт - это причинное действие того же сущего, внутреннее или внешнее проявление его первичной актуальности в следствиях, которые оно производит внутри или вне самого себя 4. Вот почему причинное

4 «Actusautem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma et integritas rei; actus autem secundus est operatio» [«Есть два акта: первый и второй, Первый акт — это форма и целостность вещи; второй акт — это действие»].

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 48, 5, Resp. —Говоря о благодати, св. Фома особенно подчеркивает зависимость действия отформы: «Si vero асcipiatur gratia pro habituali dono, sic est duplex gratiae effectus, sicut et cuiuslibet alterius formae; quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut caloris operatio est facere calidum, et exterior calefactio» [«Если же благодать понимаетсякак дар, исцеляющий природу, онапорождает два следствия, каки любая другая форма. Из них первое - бытие, второе - действие. Так,действие тепла состоит в том, чтобы делать теплым: во внешнем нагревании»]. Op. cit.,P—IIм, 111, 2, Resp.

Это обыкновение усматривать корень причинности в самой актуальности бытия свойственно всем крупным средневековым учителям. Различаются же они тем, что по-разному понимают отношение действующей способностик субстанции, которой она принадлежит. Эта проблема встает прежде всего в отношении души.

a) Одни философы отказываются отличать душу от ее действий. Душа представляет собой простую духовную субстанцию, которая причастна χ простоте Бога, подобно тому какпричастна к Его духовности. Согласно этим философам, действия души совершаются непосредственно еесущностью, тем же способом, какой приписывают Богу. Можно было быдобавить, чтонепосредственным источником действий выступает именно актуальность сущности, такчто связь, о которой идет речь, принимает в этих учениях предельно очевидный характер. См.Гийом Овернский, De anima, cap. Ill, pars 6; repr.in

b) Другие полагают, что простота тварной сущности не может достигнуть >

действие, составляющее лишь один из аспектов актуальности бытия как такового, в конечном счете должно быть сведено к передаче, или сообщению, бытия: «Influxum quemdamad essecausati» [«Некоему вливанию в бытие причиненного»].

Поняв смысл этого учения, уже можно понять и то, что понятие творения способно иметь точный философский смысл. Творить означать причинять бытие. Следовательно, если всякая

такой степени простоты. Чтобы отличить такие сущности от Бога, считают, что способности души отличны от нее, и что она действует посредством способностей, которым сообщается ее актуальность, однако это различие сведено к минимуму. — Альхер Клервоский, в De spiritu et anima, называет эти способности функциями: officia (PL40, caol. 788). - Гуго Сен-Викторский считает их акциденциями {De sacramentis, I, 3, 25; PL 176, col. 297). —Св. Бонавентура видит в них орудия субстанции, но консубстанциальные самой субстанции (I Sent., 3, 2, 1, 3, Concl.; ed. Quaracchi, t. I, p. 86). Непрерывная связь между актуальностью субстанции и актуальностью действия остается здесь вполне

очевидной (см. É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 331—332). — Согласно Дунсу Скоту, различие между способностями и душой не реально, а только формально. См. тексты в издании: H. de Montefortino, J.D. Scoti Summa theologica, I, 77, 1; t. Ill, p. 533.

с) По мнению св. Фомы, между душой и ее способностями имеется реальное различие. Он называет способности акциденциями, но не для того, чтобы свести различие между ними и душой к минимуму, как это делает Гуго СенВикторский, адля того, чтобы, напротив, подчеркнуть его реальность. Вто же время, как мы видели, действие представляет собой, в глазах св. Фомы, лишь второй акт, который наряду с первым актом бытия есть следствие одной и той же актуальности формы. Реальная непрерывность сохраняется здесь, несмотря на метафизическое различие. Об этом же говорит сам св. Фома: «Ipsa anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus ordinatus ad actum secundum» [«Сама душа, как субъект своих потенций, называется первым актом по отношению ко второму акту»] (Summa Theologiae, I, 77, 1, Resp.). Чтобы подчеркнуть внутренний характер этого отношения, св. Фома отмечает, что способности суть «собственные», то есть естественно присущие душе свойства (loc. cit., ad 5m); что они все пребывают в душе, как в своем начале: «sicut in principio» (loc.cit., art. 5, ad 2Ш); что они проистекают из сущности души, как из своейпричины: «fluunt ab essentia animae sicut a principio», «sicut a causa» (loc. cit., art. 6, Sed contra и Resp.); что они суть следствия души, подобно тому как цвет есть следствие света: «per aliquam naturalem resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud résultat, ut ex luce color» (loc. cit., art. 6, ad 3m, и art. 7, ad lm). Стало быть, помнению св. Фомы, как и по мнению его предшественников, актуальность души есть начало способностей и производимых ими действий.

вещь способна быть причиной ровно в той мере, в какой она есть сущее, то Бог, который есть Бытие, должен мочь причинять бытие; более того, только Он и должен это мочь. Любое контингентное сущее контингентно именно потому, что представляет собой всего лишь причастность бытию: оно обладает своим бытием, но не есть свое бытие в том смысле, в каком Бог есть свое бытие. Именно потому контингентные сущие и являются вторичными причинами, что они являются вторичными сущими. Вся их причинная активность ограничивается тем, что они передают модусы бытия и производят некоторые изменения в расположении предметов, на которые воздействуют; она никогда не доходит до причинения самого существования производимых следствий. Одним словом, homo faber [человек производящий] никогда не сможет стать homo creator [человеком творящим], потому что, обладая бытием, принятым извне, он не в состоянии произвести то, чем сам не является, и превзойти в качестве причины ту ступень, которую занимает в качестве сущего. Стало быть, творение есть причинное действие, присущее только Богу5, возможное Ему

5 Позволительно объяснять творение ссылкой на божественное всемогущество; но христианское понятие божественного всемогущества —лишь частное следствие отождествления Бога и Бытия. Оновыражает не что иное, как бесконечное расширение причинности, свойственной абсолютному бытию: «Est autem considerandum quod, cum unumquodque agensagatsibi simile,unicuiquè

potentiae activae correspondet possibile, ut obiectum proprium, secundumrationem illius actus in quo fundatur potentia... Esse autem divinum, super quod ratio divinae potentiae fundatur, est esse infinitum, non limitatum ad aliquod genusentis, sed praehabens in se totius esse perfectionem. Unde quidquid habet vel potest habererationem

entis continetursubpossibilibusabsolutis,respectu quorum Deus dicitur omnipotens»

[«Следует, однако, принять во внимание, что,так каквсякий деятель производит себе подобное, всякой активной потенции соответствуетвозможное как ее собственный объект, сообразно природе того акта, на котором основывается потенция... Нобожественное бытие, на котором основывается природа божественной потенции, есть бесконечное бытие: не ограниченное до какого-либо рода бытия, но изначально обладающее в себе совершенством всецелого бытия. Поэтому все, что имеет или может иметь природу сущего, принадлежит к тому,что в абсолютном смысле возможно и по отношению к:

чему Бог называется всемогущим»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae,, I, 25, 3,Resp. — Hier, deMontefortino, J.D. ScotiSumma theologica, I, 25,3.Таким об-: разом, понятие всемогущества вовсе неозначает некоего божественного атри-

иневозможное никому, кроме Него6. Следует ли отсюда, что это действие мыслимо, и что его природа или причина может быть рационально постигнута, —это уже другие вопросы, которые нам теперь необходимо рассмотреть.

Первый вопрос не вызывает серьезных затруднений. Все христианские философы признают, что акт творения мыслим, но непредставим. Мы никогда ничего не творим и не способны творить,

ипоэтому не можем представить себе истинно творящее действие. Для существ, которые всегда производят некоторую вещь из другой вещи, невозможно помыслить акт, завершением которого было бы само бытие произведенного следствия. Нет ничего проще, чем повторять, что Бог сотворил и творит вещи ex nihilo; но как удержаться от представления —в тот самый момент, когда мы это отрицаем, —

это ничто есть своего рода материя, из которой акт творения

бута, который был выдуман специально для того, чтобы объяснить сотворение мира: ведь это всемогущество простирается не только на реализованное возможное, нои навозможное как таковое. Известно, какое влияние оказало это понятие на развитие философии Нового времени. Без него было бы немыслимо существование таких философских учений, как, например, учение Декарта или Мальбранша.

*Синтез всей креационистской метафизики,включая ее исходное начало, каковым является бытие и его актуальность, содержится в следующих строках: «То, что само по себе свойственно субъекту, по необходимости укоренено в нем,как,например,разумность свойственна человеку, идвижение вверх свойственно огню. Но производить некоторое следствие само посебе свойственно бытию в акте, ибовсякий деятель действует постольку, поскольку пребывает в акте. Следовательно, всякое бытие в акте способно производить нечто актуально существующее. Но Бог есть бытие в акте, как было показано (lib.I, cap. XVI). Следовательно, ему свойственно производить бытие в акте и быть

причиной его существования». St. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, 6. Коротко говоря, Бог есть причина потому, что Онесть Бытие; а посколькуОн есть Бытие, не предполагающее никакого другого бытия, Он есть причина, не предполагающая никакой другой причины. Нопервая причина производит первое следствие; а первое следствие — то, которое предполагается всеми остальными следствиями, —есть существование. Стало быть, Бытию всобственном смысле свойственно быть причиной существования, что и означает творить. Вотпочему творение есть собственный актБога. Summacontra gentiles, Π, 21; и Summa Theologiae, I, 45, 5, Resp. - О центральном месте идеи бытия у св. Фомы см. Fr.Olgiati, L'animadisan Tommaso, Milano, бездаты; что касается творения, см.op. cit.,p.80—82.

извлекает свои следствия? Мы можем мыслить только изменение, преображение, претворение; чтобы помыслить творение, нам нужно было бы превзойти не только наш уровень бытия, но и наш уровень причинности7.

Это затруднение - того же рода, но, может быть, не такое радикальное, как то, на которое мы наталкиваемся при попытке помыслить причину творения. Прежде всего, нужно рассеять изначальную иллюзию, искажающую смысл проблемы. Искать достаточное основание творения не значит искать причину акта творения: акт творения есть Бог; у Него нет причины, Он сам является причиной. Этот пункт был давным-давно утвержден св. Августином в его обычной манере, то есть с интуитивной точностью, которая не всегда сопровождается необходимыми техническими обоснованиями. Искать причину божественного воления означает подспудно допускать, что может быть нечто предшествующее Его воле, тогда как она предшествует всему остальному8. Итак, св. Августин, оче-

7Именно этим отчасти объясняется тот факт, что,какэтоясно понимали августиниане Средних веков, греческие философы так и недошли до идеитворения. Стало быть, здесь перед нами один изтех случаев, когда понятие,само по себе рациональное, ускользает от разума, если он не опирается напомощь Откровения: «Наес autem veritas, etsi nunc cuilibet fideli sit aperta et lucida, latuit tamen prudentiam philosophicam, quae inhuius quaestionis inquisitione longotempore ambulavit per devia... Utrum autem posuerit (Aristoteles) materiam et formam factam denihilo, hoc nescio; credo tamen quod nonpervenit adhoc,sicut melius videbitur in problemate secundo: ideo et ipse etiam defecit, licet minus quam alii. Ubiautem deficit Philosophorum peritia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura, quae dicit, omnia esse creata et secundum omne quod sunt in esse producta. Et ratio etiam afidenon discordât, sicut supra in opponendoostensum est» [«Но этаистина, хотя она теперь явлена и ясна любому верующему, скрыта, однако, от проницательности философии, которая в исследовании этого вопроса долгое время заблуждалась...

А полагал ли (Аристотель) материю и форму сотворенными изничего, этогоя не знаю;думаю, однако, чтоондо этого недошел, какэтоотчетливее видно из рассмотрения второго вопроса. Поэтому он тоже оказался бессильным, хотя и в меньшей мере, чемдругие. Нотам,где бессильна философскаяпрозорливость, нам приходит напомощь Священное Писание,которое гласит, чтовсей во всех отношениях было сотворено ипроизведено вбытие. Иэто суждение согласуется с верой, как было показановыше, ввозражениях»]. Св. Бонавентура, In IISent., dist. I,p. 1,a. 1,qu.q, Resp.; ed.Quaracchi, t. II,p.16—17.

8É. Gilson, Inroductionà Vétude deSt.Augustinus, Paris, J. Vrin, 1929, p. 243.

видно, здесь имеет в виду противоречивое допущение причины творения, которая сама составляет часть творения. Св. Фома разделяет эту точку зрения, но углубляет и преодолевает ее, доказывая невозможность какой бы то ни было внешней или внутренней причины акта творения. Чтобы в самом Боге могла быть какаянибудь причина Его собственного воления, в Нем должно иметь место реальное различие потенций, или атрибутов. В самом деле, невозможно представить себе другой причины Его воления, кроме Его разумения. Но ранее мы уже утвердили тезис об абсолютном единстве Бытия, взятого в его чистой актуальности, и это единство по определению исключает всякую внутреннюю разделенность, которая позволила бы противоп@ставить один божественный атрибут другому или приписать одному атрибуту какое-нибудь воздействие на другой. Конечно, с нашей, дискурсивной, точки зрения, в других случаях вполне оправданной, неизбежно утверждать, что разумение Бога воздействует на Его волю; но разумение Бога есть Бог, подобно тому, как воля Бога есть Бог; а так как очевидно, что Шет non est causasui ipsius»[«тождественное не является причиной самого себя»], невозможно помыслить, каким образом отношения причинности в собственном смысле могли бы установиться в лоне Бога.

Тем не менее, неизбежно встает вопрос: если воля таким образом отождествляется с Богом, сохраняется ли еще какой-нибудь смысл за понятием воли? Ведь как бы ни обстояло дело для Бытия самого по себе, для нас воля без цели вряд ли мыслима. Можно ли предположить, что воля Бога действует ради какой-то цели, но эта цель не является целевой причиной, определяющей Его волю? Можно, если речь идет о Боге, и если помнить, что Бог есть Бытие. Отрицать, что воля Бога имеет цель, было бы равнозначно тому, чтобы подчинить ее либо слепой необходимости, либо иррациональной случайности, что в обоих случаях означало бы допустить в Нем наличие несовершенств, несовместимых с актуальностью чистого Бытия. С другой стороны, именно потому, что Бог есть само бытие, было бы противоречивым полагать, что Он может иметь другую цель, кроме Себя самого. Следовательно, единственной мыслимой целью божественного воления может быть только Его собственное бытие; а поскольку это бытие, как цель воления, тождественно

благу, можно утверждать, что единственно возможной целью Бога выступает его собственное совершенство. Другими словами, Бог с необходимостью волит самого Себя, и только Себя, и лишь по отношению к Себе может волить все остальное.

Итак, можно сказать, и все христианские философы это утверждали, что причинойтворения выступает благость Божья.По словам св. Августина, позже подхваченным св. Фомой, мы существуем именно потому, что Бог благ: «Quia Deus bonus est,sumus»9; или, как говорит тот же св. Фома в формуле, выведенной из текстов Дионисия и неустанно повторяемой на протяжении Средних веков,

«bonum est diffusivum sui et communicativum» [«благо имеет свойство распространяться и сообщаться»]10. Платоновское происхождение этого понятия не вызывает сомнений. Уже в «Тимее» щедрость и отсутствие зависти со стороны божественного Демиурга называются в качестве причин его устрояющей деятельности11. Но если благо есть высшая причина творения12, тогда что является причиной са^ мого блага?

Задавать такой вопрос Платону означало бы заведомо остаться без ответа, ибо Платон считает Благо высшей реальностью. Задавать этот вопрос Дионисию Ареопагиту означало бы то же самое: будучи глубоко проникнут духом платонизма, этот христианин так и не пришел к преодолению первенствующей роли Блага, к тому, чтобы подняться до первенства Бытия. О том, что дело обстоит именно так, свидетельствует основополагающий текст из трактата «О божественных именах» (V, 1), где Дионисий развивает свою концепцию божественного существования. С его точки зрения, когда Бог сообщает нам, что Он есть Сущий, это нужно понимать так, что из всех видов причастности к благу, каковым является Его сущность, первым идет бытие. Комментируя, в свою очередь, этот комментарий Дионисия, св. Фома заявляет о своем согласии с ним; однако было вполне справедливо замечено, что это не так13, ибо вме-

9 St. Augustinus, De doctrina Christiana, I, 32; цитир. у св. Фомы Аквинского: Summa Theologiae, I, 19, 4, ob. 3 и ad 3m. - Ср. Summa contra gentiles, I, 86.

10J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Paris, 1919, p. 154.

11Платон, Тимей, 29 Ε.

12A.E. Taylor, Plato, London, 1926, p. 441-442.

13St. Thomas Aquinas, In div. nom., V, 1 // Opuscula / Mandonnet, t. II, p. 489.

точку зрения, которую я выше пытался защищать, то можно было

La notion du nécessaire chezAristote et chez sesprédécesseurs, Paris, Alcan, 1915).Мы полностью согласны с ним в этом пункте и не находим ничего лучшего, как отослать читателя к этой книге. У истоков христианского универсума стоит радикальная необходимость суверенно свободного сущего. [У Жильсона стоит: «contingence». Нопо смыслу фразы и из последующего ясно, что речь идето Боге, который мыслится одновременно необходимым и свободным; поэтому мы усматриваем здесь опечатку и ставим в переводе: «необходимость». — Прим. пер.]. Но, может быть, следует добавить, что христианские мыслители смогли помыслить Бога необходимым и вто же время свободным сущим именнопотому, что сначала они смогли помыслить Его тождественным Бытию. После того, как выполнено такое отождествление, Бог остается необходимым сущим, но совсем в другом смысле, нежели у Аристотеля: фактически Он представляет собой целостность бытия, причем только Он является таковым: Он — единственный, кому принадлежит необходимость. В христианской философии не может, следовательно, быть такого следствия божественной причины,которое было бы необходимым, потому что у Бога не может быть следствия, которое было бы Богом: бытия, которое было бы Бытием. Вот почему из того факта, что Бог абсолютно есть и абсолютно благ, следует, что в Нем присутствует та склонность, которая побуждает Его сообщать Себя, творя аналоги собственного бытия. Но сколь бы совершенным и, если угодно, бесконечным ни было творение, оно изначально находится на таком уровне, который исключает необходимость. Ибо наличие необходимой связи между Бытием и сущими есть противоречие в терминах. Все, что вне Бога, контингентно: «Dicendum quod, sicut divinum esse in se est necessarium, ita et divinum velle, et divinum scire; sed divinum scire habet necessariam habitudinem ad scita, non autem divinum velle ad volita. Quod ideo est, quia scientia habetur de rebus secundum quod sunt in sciente, voluntas autem comparatur ad res secundum quod sunt in seipsis. Quia igitur omnia alia habent necessarium esse secundum quod sunt in Deo, non autem secundum quod sunt in seipsis habent necessitatem absolutam, ita quod sint per seipsa necessaria; propterhoc, Deus quaecumque seit, ex necessitate seit; non autem quaecumque vult, ex necessitate vult» [«Надлежит сказать, что как божественное бытие само по себе необходимо, так и божественное воление, и божественное знание; но божественное знание связано со знаемым необходимой связью, а божественное воление с волимым — нет. Так происходит потому, что знание имеется о вещах сообразно их пребыванию в познающем, а воля соотносится с вещами сообразно их пребыванию в самих себе. Поскольку же все прочее обладает необходимым бытием сообразно тому, что пребывает в Боге, а не сообразно тому, что пребывает в себе, постольку оно обладает абсолютной необходимостью — так, что необходимо само по себе; и поэтому все, что знает Бог, Он знает с необходимостью; но не все, что Он волит, он волит с необходимостью»]. Фома Аквинский, Summa Theologiae, I, 19, 3, ad 6m. Таким образом, необходимое сущее с

бы сказать, что здесь опять-таки аналогия с человеком способна до определенной степени послужить нам путеводной нитью. В самом деле, то, чем мы восхищаемся в артисте, герое или мудреце, есть бьющая через край актуальность их бытия. Через порождаемые ею действия и свершения она сообщается миру меньших сущих, захваченных этим зрелищем. Но и помимо этого радикального примера —не доводилось ли каждому из нас переживать истинность этого метафизического принципа: «operatio sequituresse»[«действие следует за бытием»]? Поистине, быть означает действовать, а действовать означает быть. В случае умопостигаемого сущего та щедрость, с какой дарует себя благо, оказывается свободным проявлением энергии, через которую существует*сущее.

Разумеется, человек — это не только щедрость, но это так потому, что человек не есть всецело бытие. Ему необходимо взять то, чего у него нет, прежде чем отдать то, что у него есть. Он часто желает чужого блага, чтобы утолить собственную нужду и сохраниться или возрасти в бытии; но, будучи алчным до того, чего ему недо-

необходимостью волит только Себя (ibid., Resp); поотношению кконтингент-

ному — именно потому, что речь идет о контингентном в порядке бытия — оно

свободно. - Этот ход мысли ясно прослеживается у Дунса Скота и в скотистской школе: «Deus cumsit a se, est infinitae necessitatis; ergo quocumque alionon existente, non sequitur non esse. Si autem necessario aliquid a se distinctum causaret, posset non esse, exdefectu minus necessarii; ergo cum id sit plane impossibile, oportet Primum esse causam non necessario, sed libère et contingentercausantem» [«Так как Бог существует через Себя, Онобладает бесконечной необходимостью; следовательно, если бынесуществовало ничего другого, отсюда невытекало бы небытие Бога. А если быОн по необходимости был причинойдругого, отличного от Себя, то мог бы не существовать после уничтожения менее необходимого. Стало быть, поскольку этоявно невозможно, отсюда следует, чтоОн выступает Первой причиной не по необходимости, нодействует в качестве причины свободно и контингентно»]. Hier, de Montefortino, J.D. Scoti Summa theologica, I, 19,3. Ср. Дусн Скот, De primo principio, V, η. 71 b; ed. Quaracchi, p. 675.Таким образом, свобода акта творения непосредственно опирается на метафизику книги Исхода. Неостанавливаясь наиудеохристианской идее божественного всемогущества (см.прим. 16, п. 3), следует подняться до иудеохристианской идеи Бытия. Одним словом, совершенство некоторой разновидности бытия, в томчисле аристотелевского Чистого Мышления, всегда подразумевает необходимость; но совершенство Бытия одновременно подразумевает необходимость, бесконечность и свободу.

стает, онщедр в том, чем являетсясам, ибо постольку, поскольку он есть, он благ15: «Ens est diffusivum sui et communicativum». Просто тому, кто дошел до этого пункта, необходимо следовать дальше.

С того момента, когда причинность будет истолкована как дар бытия, мы оказываемся перед необходимостью установить новое отношение между следствием и его причиной: отношение аналогии. Средневековые философы даже не чувствовали потребности в обосновании этого вывода: он представлялся им очевидным фактом, который может быть усмотрен из самого обычного чувственного опыта. То,что животное илирастение рождает животное или растение того же вида, или — если выйти за пределы животного и растительного мира —огонь дает начало огню, адвижение —движе- нию, можно констатировать на каждом шагу. Но метафизическое основание этого факта являет себя уму с той же необходимостью, с какой сам факт являет себя чувствам. Ибоесли бытие, оказывая причинное воздействие, тем самым просто сообщает себя следствию и распространяется на него, то в следствии мы обнаруживаем все ту же причину, только в новом модусе бытия: вкупе с теми отличительными признаками, которые объясняются условиями существования материи, претерпевающей воздействие производящей причины. У св. Фомы найдется немного формулировок, которые повторялись бы столь же часто, как та, в которой выражается это отношение: поскольку все, что является причиной, действует сообразно своей актуальности, всякая причина производит себе подобное следствие —«Omne agens agit sibi simile» [«Всякий деятель

15 «Res enim naturalis nonsolum habet inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum, cum non habet, velutquiescat inillo, cum habet; sedetiam utproprium bonum in alia diffundat secundum quod possibile est» [«Ибо природная вещьне только обладает склонностью к собственному благу —к тому, чтобы его обрести, когда она егонеимеет, или успокоиться внем,когда она егоимеет, — но и ктому, чтобы распространить, насколько этовозможно, собственное благо на другие (сущие)»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 19,3,Resp. Сразу же вслед затемсв. Фома добавляет: «Unde videmus quod omne agens, in quantum est actu etperfectum, agit suisimile» [«Отсюда мывидим, чтовсякийдеятель, поскольку он пребывает вакте исовершенен, производит себе подобное»]. Стало быть, именно св.Фома вводит этот ход мысли: аналогия между следствиеми причиной объясняется собственной актуальностью деятеля, которая выступает источником егопричинногодействия.

не какое-то дополнительное и случайное свойство, которое присоединялось бы к производящей причинности безразлично каким способом, дабы придать ей завершенность. Подобие принадлежит к самой сущностной природе производящей причинности, выступая ее внешним знаком и чувственным проявлением.

Если, стало быть, христианский универсум есть следствие причинного действия Бога — а именно это предполагается понятием творения, — он с необходимостью должен быть аналогом Бога. Не более чем аналогом, потому что, если сравнить сущее через себя с сущим, в самом своем бытии обусловленным некоей причиной, то мы получим два разных порядДса сущих, которые не могут ни складываться друг с другом, ни отниматься друг от друга; строго говоря, они вообще несоизмеримы —именно потому, что со-возможны. Бог ничего не присоединил к Себе сотворением мира, и Он ничего не утратил бы от его уничтожения. Эти два события кардинально важны для сущих, которые их претерпевают, но не имеют никакого значения для Бытия, ни в коей мере не затрагивая его как бытие16.

16 Понятиеаналогии — одно из техпонятий, которые представляют наибольшие трудности для современного читателя средневекового трактата. Между средневековыми авторами отнюдь не было согласия в том, что касается определения аналогии, и св. Фома, судя повсему, нестремился прояснить это понятие как таковое. О нем можно сказать, что оно выполняет две функции: одну— соединительную, другую —разделительную. Член аналогии всегда привязан к своему фактическому началу, аналогом которого является, и в то же время отделен отнего в силу того факта, чтопредставляет собой неболее чеманалог. Если говорить конкретно об аналогии сущего, что оноозначает?

1) Прежде всего следует сказать, что сущее изначально, по праву, имеет и не может неиметь аналогический характер. Всамом деле: все,что существует, является, как реально существующее, отличным от любого другого сущего. Когда мы преодолеваем уровень частных существований и поднимаемся к элементам, общим для множества сущих, — таким, каксущности видов и родов, - мывыходим из области того, что существует, к тому, что не существует. Не то чтобы виды илироды были вообще ничем; просто у них нет существования, которое было бы их собственным существованием. Другими словами, существование некоторого сущего является его собственным существованием какбы по определению, потому что, если бы ононе было его собственностью, то не принадлежало бы ему, и это сущее, стало быть, не существовало бы. Отсюда следует, что, когда о некоторой вещи говорят, что она есть, слово

134 Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

И, тем не менее, этот универсум есть аналог Бога, то есть нечто го-

«есть» означает именно акт существования, который принадлежит именно этой вещи. А поскольку глагол «быть» никогда не означает дважды одно и то же бытие, будучи отнесен к разным сущим, из этого мы делаем тот вывод, что он не является унивокалъным (однозначным) глаголом.

2) С другой стороны, это слово не эквивокально,потому что хотя существования и не сводимы друг к другу, они все сходны между собой в том, что представляют собой акты существования. Вот почему говорится, что одно сущее аналогично другому. В чем состоит это отношение аналогии? В том, что оно представляет собой отношение пропорций — или, другими словами, пропорциональность. Общим между идеей бытия применительно к Богу и идеей бытия применительно к человеку является то, что как бытие Бога есть то, через что Бог есть, так бытие человека есть то, через что человек есть. Это не означает, что отношение Бога к Своему бытию - то же самое, что отношение человека к своему бытию: напротив, они бесконечно различны. Но в обоих случаях такое отношение существует; и тот факт, что оно существует внутри каждого сущего, устанавливает между ними всеми аналогию. Это и есть аналогия сущего. Понятно, почему дело идет всего лишь об аналогии пропорциональности: ведь она может устанавливаться между сущими, которые не имеют между собой никакого соотношения (пропорции), ибо каждое из них является по отношению к себе тем, чем другие сущие являются по отношению к себе. Причинная аналогия, основанная на отношении следствия к причине, есть совершенно другое отношение, к рассмотрению которого мы тотчас же перейдем в основном тексте. Нужно всегда помнить о том, что подобие творения Богу есть не более чем подобие следствия, бытие которого аналогично бытию причины, но при всей своей аналогичности бесконечно отлично от бытия причины. См. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 13, 5; Quaest. disp. de Veritate, qu. II, art. 11, и qu. XXIII, art. 7, ad 9m. — Известно, что Дуне Скот утверждал унивокальность сущего; но речь идет о систематизации и терминологии другого плана, которые оставляют нетронутым чисто аналогический характер реального отношения между творениями и Богом. Дуне называет унивокалъным любое понятие, единство которого достаточно, чтобы служить основанием противоречия. В таком смысле утверждать, что понятие бытия унивокально, означает, что мы приписываем Богу действительно бытие, каки творениям приписываем действительно бытие. Стало быть, речь идет об унивокальности понятияприрадикальном различии природы. Соответствующую подборку текстов см в книге: Hier, de Montefortino, J.D. Scoti Summa theologica, I, 13,5; I, p. 318-322.

3) Вне учения об аналогии отождествление Бога и бытия приводит к пантеизму. В Средние века это происходило неоднократно. См.,например,о Давиде Динантском: G. Théry, David de Dînant (Bibl. thomiste, VI), Paris, J. Vrin, 1925,

особенно текст, цитируемый на с. 132, и текст 5, с. 135, где Бог отождествляет-

раздо большее, чем простое следствие, к которому акцидентально присоединялось бы некое сходство с причиной. Здесь следствием оказывается то, что предполагается всеми остальными следствиями: само бытие. Тварь есть аналог Творца не иначе, как субстанциально, в самом своем существовании.

Вот почему любая христианская метафизика требует понятий подобия и причастности, но придает им гораздо более глубокий

сяс бытием в потенции,то есть с материей, именно потому, что Он есть бытие. Отсюда же происходят проблемы, которые встали позже перед Майстером Экхартом: «Esse est Deus... Deus igitur et esse idem» [«Бог есть Бытие... Следовательно, Бог и бытие тождественны^. См. G. délia Volpe, // misticismo speculative* ai maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologna, 1930, p. 151—152. Экхарт тоже ссылается на ego sum qui sum [Я еемь Тот, Кто есть], но он выводит отсюда следствия, которые по меньшей мере рискованны и фактически противоречат исходному утверждению. Ведь если Бог есть Сущий, то ничто другое уже не будет сущим в том же самом смысле; тогда как на взгляд Экхарта, напротив, сущность вещей относится к бытию Бога, как потенция —к акту, и, следовательно, они суть одно, подобно соединению потенции и акта (op. cit., p. 179). Ср.: «Deus enim est esse. Constat autem quod esse est indistinetum ab omni eo quod est, et quod nichil est nee esse potest distinetum et separatum ab esse» [«Бог же есть бытие. Но известно, что бытие неотличимо от всего того, что есть, и что ничто

не пребывает и не может быть отличным и отделенным от бытия»]. G. Théry,

Le commentaire de Maître Eckhart sur le livre de la Sagesse, в Archives d'hist. doctrinal et litt, du moyen âge, t. IV (1929-1930), Paris, J. Vrin, 1930, p. 257, note. «Rursus vero

et hoc notandum quod nihil tarn unum et indistinetum quam Deus et omne creatum...

Primo quia nichil tarn indistinetum quam ens et esse (сущность и существование), potentia et actus eiusdem, forma et materia. Sic autem se habet Deus et omne creatum» [«Сдругой стороны, следует заметить и то, что нет ничего, что было бы так же едино и неразличимо, как Бог и всякая тварь... Во-первых, потому, что нет ничего, что так неразличимо, как сущность и существование, потенция и ее акт, форма и материя. Но именно таково отношение между Богом и всякой тварью»]. Ibid., р. 255. См. по этому вопросу очень важное примечание 3 на с. 156, где преп. о. Тери проводит точный анализ различных смыслов экхартовской неразличимости. См. также G. Théry, Éditioncritique despiècesrelatives au procès d'Eckhart, в Archives.., 1.1, p. 172, и текст 5, p. 193, где Экхарт ссылается на текст из книги Исхода. — Сдругой стороны, можно было бы показать, что идея образа лежит в основе многих средневековых мистических учений — например, у св. Бернарда — именно потому, что она позволяет мыслить мистическое обожение без смешения субстанций. При этом человек, под уподобляющим воздействием благодати, выступает просто субъектом, принимающим форму богоподобия.

смысл, нежели платонизм, из которого она их заимствует. Ибо та материя, которую использует Демиург в «Тимее», лишь оформляется идеями, к коим она причастна, тогда как материя христианского мира одновременно с существованием форм получает от Бога свое собственное существование. Мы знаем, что это утверждение встречает немало трудностей; но нет, пожалуй, ни одной, которая в долговременной перспективе не снимала бы сама себя. Что понятие причастности противоречит логическому мышлению, вполне возможно, потому что любая причастность предполагает со стороны причастного тождественность и нетождественность тому, чему оно причастно. Но можно ли сомневаться в том, что функционирование логического мышления требует наличия реальных связей,

ичто его собственное дело состоит в том, чтобы их исследовать; а если бы они не были ему даны, то ему нечего было бы делать? Разве сама формулировка принципа противоречия не предполагает, что понятие причастности, а значит, и его относительная умопостигаемость наличествует в нашем уме? Когда я говорю, что одна

ита же вещь не может одновременно и в одном и том же отношении быть самой собой и своей противоположностью, я тем самым встраиваю в определение вещи ее отношения и допускаю, что вещь, которая с точки зрения одного отношения является одной, с точки зрения другого отношения может быть другой. Да и к чему было бы нужно дискурсивное мышление, если бы оно ограничивалось констатацией реальности, следующей его формулировкам? Проблемы тождественного и иного вписаны в сами вещи, и если пресловутый вопрос de eodemet diverso [о тождественном и различном] обескуражил не одного средневекового логика, это еще не повод для того, чтобы метафизик от него отворачивался. Итак, подобие есть факт. Никто не дерзнет отрицать, что мы живем в мире, который поддается классификации или даже требует ее; но уже один этот факт неизбежно и целиком вводит в философию учение о причастности. Нет ничего, что было бы только собой: μιξις ειδών [смешение форм] вписано в определение любой сущности. Анализируя данные ему таким образом синтезы, логическое мышление не может претендовать на их расторжение, ибо оно ими живет. В случае их отрицания оно не только не имело бы, что сказать, но и вообще не смогло бы подвернуть их отрицанию, не отрицая самого себя, ибо даже ска-

зать, что А есть А, уже означает допустить, что самотождественное, не переставая быть тем же самым, способно становиться в некотором отношении иным.

Против различных видов аналогической метафизики может быть также выдвинуто обвинение в том, что они предполагают наивную материализацию причинности. Верить в то, что мир должен представлять Бога, наподобие того, как портрет представляет модель или как живое существо представляет своих родителей, — не означает ли это впадать в донаучное состояние ума и рассуждать на манер людей древности? В действительности веку идей приписывали, пожалуй, чрезмерную важность; и даже если доказать, что эта концепция имеет древнее происхождение, проблема ее легитимности сохраняется. Что было бы, напротив, в самом деле удивительно, так это если бы объяснительные модели, созданные людьми в древности, не выражали некоторых необходимых императивов человеческого мышления. Вполне возможно —и никто не пытается это оспаривать, —что понятия причастности и аналогии развертываются в античных и даже в средневековых космогониях с излишней красочностью. Они предстают в этих космогониях в своей изначальной грубой силе, вне критики, вне метода, вне рационального обоснования; но отсюда еще не следует, что они не соответствуют некоему подлинному аспекту реальности и не являются, следовательно, необходимыми для его объяснения или даже простого описания. Это тем более справедливо, что в идее аналогии гораздо меньше наивности, чем это обычно представляют.

Христианские философы всегда тщательно различали несколько разновидностей, или уровней, аналогии. Подобие —ее самая наглядная, но не единственная форма. Аналогия может иметь место и там, где нет подобия. Разглядывая портрет, мы можем любопытствовать, насколько образ похож на модель, ибо какое-то сходство между ними непременно существует. Но если мы сравниваем между собой разные портреты, написанные одним и тем же художником, и особенно если они были написаны приблизительно в один и тот же период его жизни, мы, несомненно,сможем констатировать, что все они обладают сходством между собой, и обладают им лишь постольку, поскольку все они обладают сходством с автором. Такое сходство присуще не только работам одного и того же художника,

138 Этьен Жильсон.Дух средневековой философии

но и работам его учеников, или, как говорят, его школы, потому что в действительности именно он выступает причиной этого сходства. В этом случае, как и во всех остальных случаях такого рода, некоторая часть бытия художника сообщается - прямо или косвенно — его произведениям. В этом смысле будет верным сказать, что все полотна Рембрандта суть его автопортреты, даже если они изображают Сына человеческого, философа, размышляющего в его комнате, или путников в Эммаусе.

Видимо, именно в таком смысле нужно толковать привычную для Средневековья тему универсума, где все вещи несут на себе следы Бога. Никто не отрицает, что здесь воображение христианских мыслителей не знает узды. С необычайной красочностью и поэтическим воодушевлением Гуго Сен-Викторский, св. Бонавентура, Раймунд Луллий описывают находимый в структуре вещей троичный порядок, символизирующий в их глазах троичность христианского Бога. «Путеводитель души к Богу» от начала и до конца вдохновлен этим принципом; и высказывались соображения, что даже терцины «Божественной комедии», этого зерцала средневекового мира, должны были, по мысли поэта, в самой материи его творения запечатлеть подобие Богу, как запечатлено оно в мире, который в нем описывается. Трудно судить о подобном умонастроении, не принимая во внимание принцип, его вдохновлявший. С того момента, как было принято, что существуют аналогии, где нужно остановиться в поисках аналогий? Наиболее трезвые умы, к коим принадлежал св. Фома Аквинский, отказывались усматривать доказательства бытия Божьего в большинстве тех подобий, на которые ссылались великие боговидцы; но они не воспрещали себе находить в субстанции, форме и сопутствующем сущности порядке вещей печать единого и троичного Бога, их сотворившего17.

Отсюда проистекает то, что можно было бы, вслед за Ньюменом, назвать сакраментальным характером христианского мира18. Как бы

17St.Thomas Aquinas, SummaTheologiae, I,45,7,Resp.

18Card. Newman, Apologia pro vita sua,Introductio. — Это выражение употребляется здесь в более метафизическом смысле, чем у Ньюмена, у которого оно имеет прежде всего исторический смысл. Ноотношение вещей к Богу, которое имобозначается, остается посвоей сути темже самым.

мы ни толковали его природу, это истолкование всегда превосходит физический уровень науки, чтобы достигнуть метафизического уровня и подготовить переход к уровню мистическому. Тем самым я вовсе не хочу сказать, что такое истолкование игнорирует чисто научные и философские объяснения или пренебрегает ими; напротив, оно их приветствует, настойчиво призывает, потому что все то, чему они учат, нечто сообщает нам о Боге. Я только хочу сказать, что, помимо общепринятой точки зрения на мир, христианский философ признает необходимость другой точки зрения, присущей только ему. Подобно тому, как Бог в силу Своей благости наделяет сущие бытием, Он в силу Своей благости дает причинам быть причинами, предоставляя им возможность некоторым образом участвовать в Своем всемогуществе и Своей актуальности. Вернее сказать, поскольку причинность проистекает из актуальности, Бог сообщает им то и другое одновременно. Физический мир, в котором мы живем, являет мышлению христианина, как изнанку самой своей физичности, другую сторону: то, что с одной стороны прочитывается в терминах сил, энергий и законов, с другой стороны прочитывается в терминах аналогий и причастности к божественному бытию. Взгляду того, кто понимает эту идею, христианский мир открывается как мир священный: отношение к Богу вписано в его бытие, как и в любой из законов, регулирующих его функционирование.

Пожалуй, будет уместным рассеять здесь одно заблуждение, которое возникло недавно и которому растущий интерес к исследованию средневековой философии грозит придать широкую популярность. То раннее Средневековье, к которому сейчас обращаются, - это Средневековье романтиков: живописный, суматошный ипестрый мир, в котором святые жили бок о бок с проходимцами, и который выражал свои самые глубокие устремления в архитектуре, скульптуре и поэзии. Это также Средневековье символов: в нем реальное скрывалось под мистическими значениями, коими его нагружали художники и мыслители, вплоть до того, что книга природы превращалась в своеобразную Библию, где словами служили вещи. Бестиарии, зерцала мира, витражи и порталы соборов - все они дружно описывают, каждый на своем языке, символический универсум, где сущие, взятые в их собственной сущности, суть просто проявления Бога. В силу вполне естественной реакции изу-

чение классических систем XIII в. побудило историков противопоставить такому поэтическому видению научную и рациональную концепцию средневекового мира, разработанную Робертом Гроссетестом, Роджером Бэконом и св. Фомой Аквинским. Это вполне справедливо, по крайней мере, в том смысле, что, начиная с XIII в., мир знания встает между нами и символическим миром высокого Средневековья; но было бы ошибочным полагать, что мир знания вытеснил мир символов или хотя бы проявлял тенденцию к его вытеснению. В действительности в то время произошло другое: вещи, не перестав быть символами, сделались конкретными вещами; они были наделены символическими значениями в дополнение к собственным природам, и поэтому аналогия мира Богу отныне выказывалась уже не только на уровне образов и переживаний, но также выразилась в точных законах и строгих метафизических понятиях. Фактически Бог тем глубже проникал в мир, чем основательнее познавались эти глубины. Например, для св. Бонавентуры нет большей радости, чем созерцать Бога в аналогической структуре сущих; св. Фома, более трезвый мыслитель, выражает, тем не менее, ту же самую философию природы, когда объясняет производящую причинность вторичных причин через их аналогическую причастность производящей причинности Бога. Физическая причинность так относится к творению, как сущие относятся к Бытию и как время относится к вечности. Таким образом, с любой точки зрения в действительности есть только одно средневековое видение мира, хотя оно выражается то в разнообразных произведениях искусства, то в строгих философских понятиях. То видение, которое универсально и парадигматически представлено Августином в трактате «О Трои^ це» и которое непосредственно восходит к речению из книги Премудрости Соломона (XI, 21): «Omnia in mensura, et numéro, et pondère disposuisti» [«Ты все расположил мерою, числом и весом»]19.

19 На самом деле есть два заблуждения, которых нужно избегать в этом вопросе. Первое уже было обозначено: это вера в то, что символические образы, дорогие художникам Средневековья, были просто плодами воображения, лишенными метафизического основания. Другое заблуждение - полагать, что эти образы рассматривались и все еще могут рассматриваться и сегодня как средневековое знание. Эта недопустимая историческая ошибка побудила бы нас считать, что бестиарии или лапидарии воплощали в глазахлюдей

Но, избежав этого затруднения, мы тотчас наталкиваемся на другое, не менее серьезное. Если допустить совозможность сущих и Бытия и даже метафизическую возможность дарования им бытия со стороны Бытия, остается прояснить моральный смысл этого дара. Творение, говорим мы, есть акт щедрости. Пусть так; но щедрости по отношению к чему? Коль скоро Бог есть высшее благо, что Он мог бы Себе даровать? Коль скоро тварь есть ничто, что Он мог бы ей даровать? Другими словами, даже если полагать возможным помыслить производящую причину акта творения, представляется затруднительным указать его целевую причину: к проблеме отношения сущих к Бытию присоединяется проблема отношения тварных благ к Благу. #

Тем не менее, даже в этом серьезном затруднении христианской мысли есть на что опереться. Она вновь обращается к Писанию, дабы вычитать из него решение проблемы, которую разуму остается лишь реконструировать, подобно тому, как геометр анализирует условия возможности задачи, которая предполагается решенной.

«Universapropter se ipsum operatus est Dominus»: «Все сделал Господь ради Себя», гласит книга Притч (XVI, 4). Достаточно прочитать эти слова, чтобы вспомнить, что, в самом деле, коль скоро речь идет о Боге - в этом единственном случае, ковда причина и цель составляют одно, —сделавший всё мог это сделать лишь ради Себя самого. Но если Он сделал всё для Себя, что же означает щедрость акта

XIII в. самый типрационального знания, каким ониего себе представляли. В этом смысле нетничего более обманчивого, чем само заглавие книги Лан-

глуа: Ch.-V. Langlois, La connaissance de la nature et du monde au moyen âge d'après quelques écritsfrançais àl'usagedeslaïcs, Paris, 1911. Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон,Тьерри изФрибурга и Витело писали научные трактаты, математическая составляющая которых создает немало трудностей современным филологам. Для современников именно этилюди были представителями научного знания, каковыми они являются идлянас. Истина заключается втом, чтопосле своего господства в период с IXпоXIIвв.символизм воображаемых форм постепенно, начиная с XIII в.,уступал главенство рациональному объяснению мира; но он никогда не исчезал полностью —ибосуществует до сих пор, — и даже потребовал себе от разума обоснования, но и ограничения. Согласно формулировке св. Бонавентуры, «ereaturae possunt considerari utresvel utsigna» [«Творения могут рассматриваться каквещи либо какзнаки»] (In I Sent.,3,3, ad 2m): одно неисключает другого.

творения, и в какую трансцендентную перспективу следовало бы поместить это противоречие в терминах —корыстную щедрость?

Будет верным сказать, что любая христианская концепция мира, какой бы она ни была, теоцентрична. В одних учениях эта черта может акцентироваться сильнее, чем в других, но ни одно из них не могло вовсе избавиться от нее, не утратив в то же время своего христианского характера и не став к тому же метафизически противоречивым в силу самого этого факта. В самом деле, для того, кто сводит благо к бытию, именно к бытию - через посредство блага - сводится целенаправленность. Другими словами, благо есть не что иное, как желанность бытия; высшее из предметов желания именно потому по определению отождествляется с высшим бытием, что оно есть высшее благо. Если, таким образом, полагать существование творящей причины, как того и требует умопостигаемость мира, то целевой причиной этой творящей причины может быть только она сама. Допускать, что Бог мог найти вне Себя цель Своего действия, означает ограничивать Его актуальность; а поскольку творение есть собственное действие чистого Бытия, это означает сделать творение невозможным. Стало быть, то благо, в виду которого Бог творит, может быть только самим Бытием, творить которое Его побуждает Его собственная совершенная актуальность: «Universa propter semetipsum operatus est Dominus» [«Господь сотворил все ради Себя самого»].

Нужно только вдуматься в те следствия, которые подразумевает понятие акта высшего блага. На своем собственном, естественном, уровне мы всегда рассуждаем так, словно цель Блага может отождествляться с целью какого-либо из частных благ. Но так как для ограниченного блага, каковым мы являемся, совершенство достижимо лишь по завершении действия — как цель, которой нужно достигнуть, — большая часть наших действий совершается под знаком пользы. Именно поэтому божественное действие для нас почти непостижимо. Для сущего, которому всегда не хватает какого-нибудь блага, нет ничего таинственнее действия блага, которому нечего добиваться; и, тем не менее, достаточно поразмыслить над понятием высшего Блага, чтобы увидеть необходимость полагать этот непостижимый акт началом вещей. Ибо тот случай, когда деятелем оказывается высшее благо, есть также тот уникаль-

ный случай, когда единственной возможной целью действия может быть сообщение себя самого. Сущие всегда стремятся к самораспространению с тем, чтобы так или иначе себя реализовать; Бытие, которому не нужно себя реализовывать, действует только для того, чтобы себя отдать. Так что когда порой говорят о божественном эгоизме как о единственной форме законного эгоизма, это весьма несовершенная метафора, потому что в любом эгоизме, который мы в состоянии помыслить, всегда присутствует некая устремленность к приобретению. Совершенно иной характер имеет действие высшего Бытия, которое знает себя как высший объект желания и хочет существования аналогов Своего бытия именно для того, чтобы существовали аналоги Его желанное™. Божественные творения - не свидетели, гарантирующие Богу Его собственную славу, но сущие, которые вкушают ее, как вкушает ее Он сам, и которые, участвуя в Его бытии, тем самым участвуют в Его блаженстве. Стало быть, Бог ищет славы не для Себя, но для нас20: не для того, чтобы стяжать ее,

20 Именнов этом смысле св. Августин понимает хвалы, которые Бог расточает Себе в Писании. Они ничего не прибавляют к Его знанию о Себе и не возвеличивают Его, ибо Он превыше всего; нам, однако, они помогают лучше узнать Его, и, стало быть, полезны именно нам. Эти пояснениявоспроизводит св. Фома, присоединяясь к ним и подводя им итог в поразительной формулировке: «Sicut Augustinus dicit super illud Joann. 13: vos vocatis me Magister etbene dicitis (tract. 58): 'Periculosum est sibi placere, cui cavendum est superbire; ille autem, qui super omnia est, quantumeumque se laudet, non extollit se; nobis namque expedit Deum nosse, non illi; nee eum quisque cognoscit, si non se indicet ipse qui novit'; unde patet, quod Deus suam gloriam nonquaerit propter se, sed propter nos» [«Как говорит Августин в толковании на Ин 13, 13:Вы называете Меня Учителем... и правильно говорите (трактат 58): 'Опасно мнить о себе тому, кому следует остерегаться надменности; Тот же, Кто превыше всего, как бы ни хвалил Себя, не превознесется. Ибо это нам полезно знать Бога, не Ему; но никто не узнает Его, если не укажет Себя сам Знающий'. Отсюда явствует, что Бог желает Своей славы не для себя, но для нас»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IP—IPe, 132, 1, ad lm. —Это истолкование совпадает с тем, которое св. Фома дает на стих

Притчей (16, 4) [«Всесделал Господь ради Себя»]: «Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas» [«Но первому Деятелю, который есть чистый деятель, не подобает действовать ради достижения какойлибо цели; Он стремится лишь сообщить Свое совершенство, каковое заключается в Его благе»]. Summa Theologiae, I, 44, 4, Resp. Именно в таком смысле

ибо Он уже обладает ею, и не для того, чтобы возрасти в ней, ибо она уже совершенна, нодля того, чтобы сообщить ее нам.

Эти соображения приводят к следствиям, метафизическоезначение которых невозможно переоценить. Будучи рожденным целевой причиной, мирс необходимостью пронизан целенаправленностью. Иначе говоря, в нем никоим образом невозможно отделить объяснение сущих от рассмотрения причины их бытия. Вот почему, несмотря на сопротивление и порой насильственное противодействие финализму со стороны современной философии и науки, христианская мысль никогда не отказывалась и не откажется от рассмотрения целевых причин. Несомненно,можно вместе с Ф.Бэконом и Декартом считать, что,даже если целевые причины существуют, точка зрения целевой причинности в научном отношении бесплодна: «Causarum finalium inquisitio sterilis est et tanquam virgo Deo consecrata nihil parti» [«Исследование целевых причин бесплодно и, подобно девственнице, посвященной Богу, ничего не рождает»]21.

universa propter semet ipsum operatus estDominus, ибоесли Он действует лишьдля того, чтобы отдать Себя, то сотворенные Имсущие действуют лишь длятого, чтобы стяжать Его. Следовательно, в любой христианской философии будет иметь силу тоутверждение, «quod divina bonitas est finis omnium corporalium» [«божественная благость есть цель всего телесного»] (SummaTheologiae, I, 65,2, Sed Contra иResp.) итемболее «incorporalium» [«бестелесного»]. - Ср. св. Бонавентура: «Finis conditionis rei sive rerum conditarum principalior est Dei gloria sive bonitas quam creaturae utilitas. Sicut enim patet Proverbiorum decimo sexto: Universa propter semetipso operatis estDominus; sed non propter suam utilitatem vel indigentiam, quia Psalmus (XV, 2): Dixi Domino, Deusmeuses tu, quoniam bonorum meorum non eges: ergo propter suam gloriam; non, inquam, propter gloriam augendam, sedpropter gloriam manifestandam etpropter gloriam suam communicandam; incuius manifestatione etparticipatione attenditur summa utilitas creaturae, videlicet eius glorificatio

sive beatificatio» [«Цель создания созданной вещи иливещей есть скорее слава или благость Бога, нежели польза твари. Ибо, как сказано в книге Притчей, глава 16: Все сделалГосподь ради Себя;но не ради своей пользы илинищеты, ибо сказано вПсалме (15,2): ЯсказалГосподу: ТыГосподь мой, (потому что) блага мои Тебе не нужны, — стало быть, ради Своей славы. Яимею ввиду, неради возрастания славы, норади проявления славы и сообщения славы. Вэтом проявлении исообщении заключена величайшая польза длятвари, а именно, ее прославление идостижение ею блаженства»]. In IISent., I, 2, 2, 1.Resp.; ed. Quaracchi, t.II,p.44. Ср.: Westminster Confession of Faith, chap. II, 2.

21 Fr.Bacon, Deaugmentatis scientiarum, III, 5.

Но Ф. Бэкон и Средневековье, как мы увидим ниже, принципиально расходятся в толковании самого понятия философии: христианская мысль ревниво хранит для Бога, и только для Него, эту девственницу, чье присутствие обеспечивает умопостигаемость мира, пусть даже она и не рождает для человека ни одного из тех практических результатов, до которых был так падок Бэкон. Обвинять финализм в научной бесплодности, даже если допустить, что она настолько безусловна, как это утверждают, означает игнорировать то, что ниже будет названо первенством созерцания, и смешивать уровни исследования, которые, на наш взгляд, абсолютно необходимо различать.

Быть может, это означает даже нечто худшее. Мы уже говорили о том, что никто и не думает ни бросаться на защиту бесчисленных наивностей финалистов, ни доказывать, что объяснение через условную причину может служить научным объяснением2 2 . В любом случае познание того, почему нечто происходит - даже если бы такое познание было возможным, — не освобождает нас от обязанности отвечать на вопрос, каким образом это происходит: единственный вопрос, который важен для науки. Декарт, в приве-

?2 К тому же средневековые философы нечасто рассуждали о «чудесах природы». Мысль о них возникла еще до христианства и не была вовсе неведома Средним векам, но только в XVII в. она становится основой философского метода доказательства бытия Божия. Фенелон чрезвычайно способствовал популярности этого метода своим «Трактатом о существовании Бога», ч. I,

гл. II:Доказательства существования Бога,извлеченные из созерцания основных чудес природы. Здесь чувствуется влияние Цицерона,с его трактатом De natura deorum [«О природе богов»], lib. II. В XVIII в. эту тему развивает Бернарден де Сен-Пьер в своих «Исследованиях природы», изданных в Париже в 1784 г. Полагая, что обнаружить производящие причины невозможно и что их исследование пагубно как для науки, так и для религиозного чувства, он заявляет, что Творец природы побуждает нас к исследованию целевых причин: «Сколь быпрезрительно ни относились философы к целевым причинам, они - единственные, которые Ондает нам познать. Все прочее Он скрыл от нас». Etudes de lanature, Зе éd., 1789, Étude IX, t. II, p. 18. Отсюда - его знаменитая «гармония природы» и все те наивности, которые она предполагает. Такой способ аргументация устарел. Более того, даже там, где различима некая цель, ее познание интересует науку лишь как вспомогательное средство для обнаружения того, «как» нечто происходит, ибо только знание этого «как» позволяет воздействовать на природу там, где это возможно.

денной выше ссылке, высказывает весьма сильные утверждения, возвращаться к которым здесь неуместно. Зато уместно и всегда будет уместно обратиться к вопросу о том, имеется ли в природе целесообразность или нет. Так вот, мы уверены в том, что она имеется применительно к человеку, который, без всякого сомнения, составляет часть природы; и с этой точки зрения все то, что мы считали верным относительно аналогии, нам кажется тем более очевидным относительно целесообразности. Во всех своих действиях человек являет себя живым свидетельством присутствия целесообразности в мире; и если было бы наивностью рассуждать антропоморфно, как если бы любое природное действие совершалось неким неведомым сверхчеловеком23, то, видимо, огульно отрицать наличие целевой причинности во имя метода, воспрещающего признавать ее даже там, где она существует, тоже было бы наивностью, только другого порядка. «Почему» не освобождает нас от поисков «как», но тот, кто ищет исключительно «как», должен ли удивляться тому, что никогда не встречается с «почему»? И, прежде всего, должен ли он удивляться, что там, где обнаруживается «почему», этому «почему» никак не удается приписать тот род умопостигаемости, который свойствен одному лишь «как»? В любом случае, христианская мысль никогда не меняла своих позиций в отношении этой проблемы. Будучи верной своим принципам, она живет в мире Платона и Аристотеля, который, со своей стороны, благодаря ей впервые обрел полноту собственной рациональности. Ниже человека, действующего ради достижения известных ему целей, средневековая философия неизменно помещала животное, определяемое своими целями, и минералы, которые претерпевают воздействие собственных целей, их не сознавая24. Но выше человека она всегда помещала

23 О причинах возможного возврата к финализму как методу научного объяснения см. A. Reymond, в Etudes sur la finalité, Lausanne, La Concorde, 1931, p. 79—107, и L. Plantefol, в Laméthodedans lessciences,Paris, Alcan, 1930: La biolo-

gie végétale.

24 Чтобы понять точный смысл средневекового финализма, нужно иметь в виду несколько важных пунктов.

1. Философия недолжна диктовать науке ее методы; науке самой подобает судить о том, какие исследовательские процедуры и способы объяснения пригодны длятого типа знания, который составляет ее предмет. Следователь-

Бога, чье действие, трансцендентное нашему, не направляется це-

но, если ученые отказываются от финализма — а они отказываются от него не только на словах, —они имеют на это полное право, и философу здесь нечего сказать, ибо вопрос выходит за рамки его компетенции. И наоборот: если имеются философские основания для того, чтобы допустить существование целевой причинности в мире, ученый не должен воспрещать философу считаться с ними под тем предлогом, что целевая причинность не поддается научному анализу и реконструкции.

2.С философской точки зрения, целевая причинность имеет место во всех тех случаях, когда в некотором данном целом ни элементы, взятые порознь, ни, следовательно, их совокупность не способны объяснить существование целого. Механических методов анализа и реконструкции целого, быть может, достаточно для научного объяснения; но даже там, где это было бы возможным, такой исчерпывающий анализ оставляет открытыми два вопроса: о существовании элементов, способных стать составными частями синтеза, и

опорядке этих элементов в синтезе. Именно поэтому св. Фома полагал возможным доказать существование Бога как причины наличия порядка; и даже можно было бы добавить, что существование Бога как причины, объясняющей способность элементов к упорядочиванию, является необходимым.

3.Хотя антропоморфизм наших представлений о целевой причинности неизбежен, потому что лучше всего, и притом изнутри, нам известна та целевая причинность, которая синтезирует элементы человеческого действия, нам не воспрещено критиковать этот антропоморфизм. Ни с научной, ни сфилософской точки зрения сегодня нет оснований допускать существование осознанных целей ни у неорганических сущих, ни у сущих органических, но не наделенных сознанием. Целевая причинность имеет место только там, где есть познание, то есть в зачаточной форме у животных, а в полностью развернутом виде — у человека. Вот почему субъект осознанного целеполагания, исследуя причину бессознательной целесообразности, неизбежно мыслит ее по аналогии с собственным целеполаганием. Это именно тот случай, когда уместно вспомнить об аналогии пропорциональности: Бог так относится к своему целеполаганию, как мы относимся к своему; но мы не знаем ничего о том, как он относится к Своему целеполаганию, кроме того, что оно существует. Только забвением этого неведения можно объяснить тот факт, что многие считали возможным постигнуть божественное целеполагание и приписывать Богу различные «замыслы»: то рациональные, хотя и неопределенные, а то и вовсе иррациональные и абсурдные, с чисто человеческой точки зрения. Средневековое представление о божественном целеполагании далеко от заблуждений подобного рода, которые предполагают, напротив, неведение его истинного смысла. — О понятии целевой причинности см. R. Dalbiez, Le transformisme et la

philosophie, в Le transformisme, Paris, J. Vrin, 1927, p. 174—179,и R. Collin, Reflections surle psychisme, Paris, J. Vrin, 1929, p. 192-198.

лями, но одновременно влагает в бытие как цели, так и средства их достижения, и все это лишь для того, чтобы сообщить свою красоту и свою умопостигаемость.

Именно поэтому христианский мир —такой, каким его мыслило Средневековье, - есть мир не только сакраментальный, но и целенаправленный. В какую бы эпоху его истории ни рассматривать этот мир, он оказывался и тем, и другим всякий раз, когда христианская мысль отдавала себе отчет в его истинной природе. С точки зрения этой фундаментальной стабильности все революции, произведенные наукой в нашем представлении о мире, выглядят мелкими и незначительными переменами. Вертится Земля или нет, располагается она в центре мироздания или нет, растет ли плодотворность психических и химических энергий, носительницей которых она является, - ничто не может отменить того факта, что для христи-

4. Другой, не лишенный интереса, вопрос заключается в следующем: не подразумевает ли механистическое объяснение не меньшую долю антропоморфизма, чем объяснение финалистское? В самом деле, homofaber- «человек производящий» — имеет свои цели и пользуется машиной для их осуществления, причем машина не в меньшей степени повлияла на его представление о природе, чем собственный финализм. Недавно П. Ланжевен сказал: «В настоящее время мы присутствуем при очередном кризисе машины. Мне хотелось бы прежде всего подчеркнуть антропоморфный, пережиточный аспект машины, взятой в самом общем смысле, а также тех фундаментальных понятий, которые она с собой несет: понятий материальной точки, мыслимой как предел; понятий индивидуализированного объекта, силы и т.д.» {Bulletin dela

Sociétéfrançaise dephilosophie, 30e année, n. 2, avril-juin 1930, p. 58). Не используя мысль П. Ланжевена в целях, для которых автор ее не предназначал - ибо его намерение состояло скорее в том, чтобы устранить антропоморфизм из науки, нежели в том, чтобы привнести его (ibid., р. 61—62), —стоит, тем не менее, поразмыслить над этим полезным наблюдением. Еще более усложняет проблему невозможность предвидеть в настоящий момент, какой вид примет наука после устранения антропоморфизма машины, - если предположить, что она не заменит более тонким антропоморфизмом антропоморфизм более грубый, от которого постарается избавиться. Когда П. Ланжевен добавляет: «Нужно не отказываться от образа, но модифицировать его» (р. 70), возникает вопрос: не обстоит ли дело так, что необходимость образа подразумевает неизбежное присутствие остаточных явлений антропоморфизма? Более того: имеет ли вообще понятие неантропоморфной науки, разработанной человеческим интеллектом, какой-нибудь внятный смысл?

ГЛАВА 6

ХРИСТИАНСКИЙ ОПТИМИЗМ

Широко распространено мнение, что христианство означает радикальный пессимизм, ибо оно учит не связывать наши надежды с единственным миром, в существовании которого мы уверены, и побуждает уповать на другой мир, о котором мы не знаем, существует ли он вообще. Иисус Христос непрестанно проповедует абсолютное отречение от благ мира сего; св. Павел осуждает плоть и превозносит девственное состояние; отцы-пустынники, слово одержимые слепой ненавистью к естеству, живут жизнью, одно только описание которой равнозначно радикальному отрицанию всех социальных или даже просто человеческих ценностей; наконец, Средневековье как бы кодифицирует правила contemptus saeculi [презрения к веку сему], подводя под него метафизическое основание. Зараженный грехом, этот мир испорчен до самой сердцевины; он зол по своей сущности, и поэтому нужно бежать из него, подвергнуть его отрицанию и разрушению. Св. Петр Дамиани и св. Бернард осуждают все, что притязает утвердить себя во имя естества; по их словам, тысячи юношей и девушек выбирают отшельничество или следуют за св. Бруно в обитель Шартреза. В других случаях уже созданные семьи распадаются, а их бывшие члены обращают вновь обретенную свободу на умерщвление плоти, усмирение чувств и обуздание, вплоть до полного отказа пользоваться им,

самого разума, который делал их людьми. «Ubi solitudinem fecerunt, расет appellant» [«Приняв отшельничество, онипризывают покой»]. Это безумное стремление целых поколений к небытию — не есть ли оно естественный плод христианской проповеди? И наоборот, не является ли отрицание этого отрицания, отречение от этого отречения одним из основополагающих утверждений современного сознания? Принятие природы, вера во внутреннюю ценность всех ее проявлений, надежда на бесконечный прогресс, при условии, что мы сможем разглядеть то хорошее, что заключено в природе, дабы извлечь из неелучшее, —одним словом, утверждение радикальной благости мира и жизни: вот суть оптимизма Нового времени, в его радикальном противостояний*христианскому пессимизму. Ренессанс вернул греческих богов или, по крайней мере, дух, коим они были рождены; против Паскаля у насесть Вольтер1, против св. Бернарда — Кондорсе.

1 Вольтер полагал, чтоПаскаль написал свои «Мысли», чтобы «показатьчеловека в отвратительном свете» (Premières remarques surles Pensées de M Pascal,

1728), ичто «он приписывает сущности нашей природы то, что принадлежит только некоторым людям». Вольтер был бы прав, если быПаскаль не проводил различение — что ему,похоже, нужно было сделать с ещебольшей четкостью — между сущностью человека и его состоянием, которое плачевно вследствие первородного греха. Вольтер это понимает; именно поэтому вся тяжесть его критики обрушивается напонятие первородного греха. Сдругой стороны, егособственный оптимизм — изчисла самых умеренных, что нетрудно увидеть из описания счастливого человека: «Есть много столь же счастливых людей. Есть много людей, подобных животным: таксобака спит иест со своей хозяйкой; так другая собака приносит палку и вполне довольна; так еще одна заболевает бешенством, и ее убивают». В написанной позже «Поэме о лиссабонском землетрясении» (1755) заключительная часть выражает протест против абсолютного оптимизма Лейбница и вомногом сближается с христианским оптимизмом:

«Le passén'est pournousqu'un triste souvenir; Le présent est affreux, s'iln'est point d'avenir, Si lanuit dutombeaudétruitl'être qui pense.

Onjour tout sera bien, voilà notre espérance:

Tout estbien aujourd'hui, voilà l'illusion,

Les sagessetrompaient, et Dieu seul a raison».

[«Прошлое длянас — лишь печальное воспоминание; Настоящее ужасно, если нетбудущего,

безмятежности греческого мира; но ограниченность его оптимизма, несомненно, выявится яснее на более философском уровне, и теперь невремя спорить об этом. Напротив, уместно будет уже сейчас подчеркнуть, что, когда нужно определить несущую ось христианского мышления, обращаться за советом надлежит не только к подвижникам внутренней жизни. Более того, это может быть даже опасным, если не связывать их опыт с христианским вероучением, с которым они сами себя соотносили и которое только и проливает истинный свет наприроду ихподвига. Сколь бывеликими нибыли св. Бернард илидаже сам Паскаль, ониодни не в силах заменить всю долгую святоотеческую и философскую традицию Средневековья. Здесь, как и в других вопросах, наилучшими свидетелями остаются св. Августин, св.Фома и Дуне Скот; и небудем забывать о самой Библии, равно вдохновлявшей как тех, таки других.

В самом деле, достаточно прочитать первую главу книги Бытия, чтобы увидеть тот принцип, ту непоколебимую точку опоры, которую я предлагаю назвать христианским оптимизмом. Мыоказываемся непосредственно перед основополагающим фактом творения, и самТворец, оглядывая вечером каждого дняСвое создание, утверждает нетолько то, чтоОн— Творец, нои чтоименно поэтому то, что Онсотворил, хорошо: «Etvidit Deus quodessetbonum» [«И увидел Бог, чтоэтохорошо», Быт1, 10]. На исходе шестого дня, охватив единым взором созданное Им, Бог еще разотмечает этои заявляет, что Его творение весьма хорошо: «Viatique Deus cunctaquaefeceratet erant valde bona» [«И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Быт 1, 31].Таков, со времен св. Иринея, краеугольный камень христианского оптимизма. Здесь еще нет никакой метафизики, но уже есть то, что позволяет отвергнуть множество других метафизических учений в ожидании того момента, когда из этого

Если могильная ночь поглотит мыслящее существо.

Однажды всебудет хорошо: этонаша надежда; Сегодня все хорошо: это иллюзия.

Мудрецы ошибались, итолько Богправ»].

Нетрудно найти настоящих христиан, которые более оптимистично смотрят на вещи.

материала будет выстроена своя метафизика. Все гностические секты, возлагавшие ответственность за творение на низшего демиурга, дабы снять с Бога обвинения в том, что Он сотворил дурной мир, были немедленно осуждены как антихристианские. Будучи созданием благого Бога, мир не может быть истолкован как результат изначальной ошибки, вины, невежества или какой бы то ни было ущербности2. Более того, Ириней понимает и совершенно ясно говорит, что христианский оптимизм есть необходимое следствие христианской идеи творения. Благой Бог, сотворивший всё из ничего и безвозмездно даровавший сотворенным сущим не только существование, но и само их устроение, не нуждается ни в какой промежуточной, а значит, низшей причине, которая встала бы между Ним и Его творением3. Будучи единственным Творцом мира, Бог

2 «Нос initium et causam fabricationis mundi constituens bonitatem Dei, sed non ignorantiam, nec Aeonem qui erravit, nec fructum, nec Matrem plorantem et lamentantem, nec alterum Deum vel Patrem» [«Это утверждает, как начало и причину создания мира, благость Бога, а не невежество, не заблуждение века сего, не Мать рыдающую и скорбящую, не другого Бога или Отца»]. Ириней, Против ересей, III, 25, 5. —«...neque per apostasiam, et defectionem et ignorantiam...» [«...

не отступничеством, не умалением и неведением...». Op. cit.,V, 18, 2. — Филон Иудей занял позицию,аналогичную позициигностиков, когда связывал происхождение зла с Логосом, т.е. началом, низшим в сравнении с Богом. См.

É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2e éd., Paris, J.Vrin, 1925, p. 99, 130.

3 «...Deus omnipotens qui omnia condidit per Verbum suum et aptavit et fecit ex eo quod non erat ad hoc ut sint omnia» [«...Бог всемогущий, который Словом Своим создал всё, и обустроил, и сотворил из небытия для того, чтобы всё это было»]. Ириней, Против ересей, I, 22, 1. —«Quoniam homines quidem de nihilo non possunt aliquid facere, sed de materia subiacenti; Deus autem, quam homines hoc primo melior, eo quod materiam fabricationis suae, quum ante non esset, ipse adinvenit» [«Ибо люди не могут создать что-либо из ничего, но создают из материи как из субстрата; Бог же впервые творит — лучше, чем люди, ибо Он создал материю для Своего творения, хотя раньше ее не было»]. Op. cit., II, 10, 4. - «...est substantia omnium voluntas eius» [«...Его воля есть субстанция всего»]. Op. cit., II, 30, 9. - «...per illius providentiam unumquodque eorum, et habitum, et ordinem, et numerum, et quantitatem accipere et accepisse propriam, et nihil omnino neque vane, nec ut provenit factum aut fieri, sed cum magna aptatione et conscientia sublimi, et esse admirabilem rationem et vere divinam, quae possit huiusmodi et discernere et causas proprias enuntiare» [«...Через Его провидение каждое из творений принимает и приняло собственную склонность, и порядок, и число, и количество; и

принимает на Себя всецелую ответственность за него. И это не постыдит Бога, ибо творение Его хорошо. Остается выяснить, как можно философскими средствами доказать, что оно таково.

Известно, что эта проблема оказалась одной из самых мучительных для молодого Августина. Он тоже вначале пришел к гностицизму в форме манихейского дуализма, и освободился от него в тот день, когда покинул секту, к которой некоторое время принадлежал4. Но и освободившись от гностицизма Мани, он не решил проблемы, ибо непрестанно задавал себе вопрос: как объяснить присутствие зла в мире, сотворенном Богом? Если Бога нет, в чем источник блага? А если Бог есть, в чем источник зла? На этот вопрос Плотин дает ответ, корни которого восходят к самому началу греческой традиции; но в его душе, несомненно, он сложился под влиянием того самого гностицизма, против которого он так часто выступал. Почему бы не признать источником зла материю? Если бытие есть благо, то противоположное бытию по необходимости есть зло. Но материя в некотором смысле и есть небытие, причем небытие платоновское, то есть не отсутствие существования как такового, но отсутствие блага. Именно поэтому для Плотина оказывается возможным одновременно утверждать, что материя принадлежит к небытию, и что она, тем не менее, является реальным источником зла5. Каким соблазном было это учение для молодого

ничто изэтого невозникло и невозникает зря, новсевесьма ладно устроено и превосходно задумано; и все этоустраивает и темявляет свои собственные причины высший ипоистине божественный разум»]. Op. cit., II,26, 3.

Эта позиция Иринея была названа - и с полным основанием - «врожденным оптимизмом» (P.Beuzart, Essaisut la théologie d'Irénée, Paris, E.Leroux,

p.41).

4St. Augustinus,Исповедь, IV, 15,25—26; VII, 3,4—5, и 5, 7. Оманихейскомдуализме и его влиянии на св. Августина см. P.Alfaric, L'évolution intellectuelle de St. Augustinus, p. 95—101 и 215—225. — Дуализм, вполне аналогичный манихейскому, обнаруживается также у Плутарха: Об Исидеи Осирисе, XIV / éd. Teubner, t. II, p. 517, 519. Ta же двойственность присутствует у Филона Александрийского, у которого Бог предоставляет «внутренним силам творения» забо-

ту оформированиивразумной душе того, чтоприведет еекозлу. См.J.Martin; Philon, Paris, 1907, p. 82-83.

5Плотин, Эннеады, I, 8; trad. É. Bréhier, 1.1, p. 130; см.особенно главы X—XV/ éd. cit., p. 126—130. Оподлинности этих глав см. прим. Э.Брейе,р. 113—114. Об

Августина, столь благоговевшего перед Плотином! Свести зло к ма-

учении Плотина о зле в сопоставлении с учением св. Августина см. R. Jolivet,

Essaisur les rapports entre lapenséegrecque et lapensée chrétienne, p. 102—111.

Мы здесь принимаем во внимание только те доктрины, с которыми христианская мысль соприкасалась в период своего формирования. Что касается предшествующих учений и их предположительного косвенного влияния, следует сказать, что Платон не предложил никакого систематического решения проблемы происхождения зла. Аристотель приписывает своему учителю откровенный дуализм, то есть признание двух начал: одного — доброго, другого —злого, и в этом вопросе объединяет его с Эмпедоклом и Анаксагором (Аристотель, Метафизика, А, 6, 988 а 7—17). Согласно этому свидетельству, источником зла в платонизме мыслится материя {loc. cit., 10). Трудно найти у Платона текст, который однозначно подтверждал бы этот тезис. Тимей не содержит никаких четких высказываний о материи, даже вовсе о ней не упоминает. Тем не менее, соблазнительно истолковать Хаос, который упорядочивается Демиургом, как эквивалент материи; может быть, именно его имел в виду Аристотель. К такому истолкованию побуждает одно место изПолитика (273 Ь), где не сказано ни слова о материи, но мысль о ней подразумевается:

το σωματοειδές xfjç συγκράσεως αίτιον —«телесный виновник смешения». Эти слова описывают нечто весьма напоминающееХаос из Тимея и призваны объяснить наличие беспорядка в природе. Можно также сослаться в поддержку данного мнения на фрагмент из Государства (II, 379 с), где Платон говорит, что причиной малого количества благ, которые нас постигают, является Бог, нодля большого количества постигающих нас зол нужно искать другую причину. Но Платон не говорит, что это за причина; а поскольку ею может быть и вина человека, этот текст не имеет решающего значения. Быть может, истину следует искать в Письме кДионисию(II,313 а): независимо от его подлинности, оносвидетельствует о том, что Платон много размышлял над проблемой зла в целом, но так и не пришел к решению.

Сам Аристотель время от времени высказывается в терминах, весьма близких к принятым у христианских мыслителей. Зло, говорит он, коренится отнюдь не в природе {Метафизика, 9, 1051 а 17—18). В самом деле, акт есть бытие, а бытие — это благо. Но поскольку Аристотель вводит понятие материи и определяет его через потенциальность, которая противопоставляет материю акту, он вынужден связывать зло с материей. Аристотель не говорит, что материя есть зло; но она есть начало изменчивости и контингентности, которые противоположны форме и формальной необходимости. Именнопотенциальность материи оказывается причиной уничтожения, изменения, уродства и т,д.: ведь все эти вещи реализуются в материи. Можно сказать, что, не будучи злой сама по себе, она делает возможным и в некотором смысле неизбежным хаос. Стало быть, в ней имеется некий элемент вредоносности (κακοποίον, Физика, А, 9,192 а 15). Отличие Аристотеля от христианства состоит в том, что

терии, добавив, что она - почти ничто: разве это не самый простой способ объяснить неизбежное присутствие несовершенства в мире? Так почему бы не принять столь изящное решение?

Просто потому, что это не решение. Ответ Плотина превосходно согласуется с его системой в целом, потому что Бог Плотина не есть Бог-Творец в библейском и христианском смысле слова. Он не несет ответственности за существование материи, как не несет ответственности за ее природу: она может быть злой, хотя Он Сам от этого не становится злым. Но каким образом мог бы Августин оправдать Бога-Творца, сотворившего злую материю или хотя бы предоставившего ей быть такой, какой она себя являет6? Вот почему, размышляя над философскими основаниями Плотина в свете библейского Откровения, Августин очень скоро сумел их преодолеть7. Допустить, что материя является сотворенной и одновремен-

для св. Августина материя не является ни причиной возможности, ни причиной осуществления зла. Сама по себе она не означает никакого побуждения к беспорядочности. В том виде, в каком его сотворил Бог, материальный мир был превосходен: valde bonum [«хорошо весьма»], и он остался бытаковым, если бы грех, зародившийся не в царстве природы, а в царстве духа, не ввел беспорядочность в саму материю. Другими словами, вечный несотворенный мир Аристотеля, где материя вечно противится совершенству формы, глубоко отличен от тварного мира христианских философов,материя коего непосредственно участвует в совершенстве божественного бытия и есть его отображение, пусть даже весьма скромное.

Трактат Саллюстия Περί Θεών και κόσμου [«Ο богах и космосе»] (см.выше, гл. III,прим. 29) содержит в главе XII высказывания во вполне христианском духе; но трактат был написан после возникновенияхристианства и, возможно, испытал его влияние.

6 «Unde est malum? An unde fecit ea, materies aliqua mala erat, et formavit atque ordinavit earn, sed reliquit aliquid in ilia, quod bonum non converteret? Cur et hoc? An impotens erat totam vettere et commutare, ut nihil male remaneret, cum sit omnipotens? Postremo cur inde aliquid facere voluit ac non potius eadem omnipotentia fecit, ut nulla esset omnino?» [«Откуда взялось зло? Не Он ли сделал так, что некая материя была дурной, и Он устроил и упорядочил ее, но оставил в ней нечто, что не обратилось ко благу? Но почему? Разве не мог Он, будучи всемогущим, обратить и переменить ее всю, чтобы не осталось ничего злого? И потом,почему Он пожелал нечто сотворить из нее, а не устроил, в силу Своего всемогущества, так, чтобы ее вообще не было?»]. St. Augustinus, Исповедь, VII, 5, 7.

7 St. Augustinus, Исповедь, VII, 11, 17 - 16, 22. Обычно это место понимают так, что Августин приписываетчтению платонических книготкрытие тойистины,

но злой, означает для христианского сознания неприемлемый и в буквальном смысле противоречивый пессимизм. Для нас здесь важнее всего понять, каким образом религиозный оптимизм переходит в оптимизм метафизический. Для этого нам нужно выпытать тайну этого перехода у св. Августина, и разгадка тайны вновь обнаружится в книге Исхода.

Св. Августин с замечательной ясностью понял и разъяснил, что материю нельзя считать злой, даже если видеть в ней всего лишь начало потенциальности и неопределенности. Пусть сведенная к минимуму, абсолютно бесформенная и бескачественная, она остается, по меньшей мере, некоторой возможностью формы, некоторой способностью к ее принятию. Конечно, это —немногое, но все же не вовсе ничто. Пойдем дальше: быть способным к тому, чтобы стать хорошим, еще не означает быть очень хорошим, но уже означает быть, —и, в любом случае, не означает быть дурным. Быть мудрым - лучше, чем быть способным стать мудрым; но способность стать мудрым уже есть некоторое качество8. Несомненно, подобные

что все, что есть, является благим: «Ergo si omni bono privabuntur, omnino nulla erunt: ergo quandiu sunt, bona sunt. Ergo quaecumque sunt, bona sunt, malumque illud, quod quaerebam unde esset, nonest substantia quia, si substantia esset,bonum esset» [«Следовательно, если бы вещи были лишены всякого блага, их бы вовсе небыло; следовательно, пока ониесть, ониблаги. Следовательно, каковы они ни есть, ониблаги, и то зло,о котором я спрашивал, откуда оно, не есть субстанция: ведь если быонобыло субстанцией, то было быблагим»]. Op. cit., VII, 21, 18.НоАвгустин неговорит, что о благости материи илиотом, что она хотя бынеявляется злой, он узнал изплатонических книг; ондаже неговорит, что вычитал в них ту истину, которую открыл тогда относительно проблемы зла. Итог тому, что он усвоил из своих чтений, подводится в ИсповедиУН, 9, 15: «Inveni haec ibi et nonmanducavi» [«Я нашел это в них и не пережевал этого»]. Затем речь идет о выводах, извлеченных изэтих чтений, ноизвлеченных вследствие личного размышления и с помощью Божьей: «Etinde admonitusredire ad memetipsum, intravi in intima meaduce te et potui, quoniamyàcto es adiutor meus» [«И тогда, получив наставление вернуться в себя самого, я вошел внутрь себя, ведомый Тобою, и смог это, потому что Ты сделался моим помощником»]. Итак, отныне вожатым Августина становится Бог,а не Плотин. Вот почему проблема, которую столь тонко обсуждает и решает R. Jolivet (Essai sur les rapport entre lapensée grecque et lapensée chrétienne, p. 113, n. 2), в действительности не встает.

8 «Neque enim vel ilia materies, quam antiqui hylen dixerunt, malum dicenda est. Non

диалектические рассуждения весомы сами по себе; но всю свою значимость они обретают только в отношении к собственному началу, которое служит их основанием и определяет их место в христианской философии в целом. Если материя хороша, то можно быть уверенным, что она есть творение Бога, и это — тот пункт, в котором заблуждаются манихеи. Но и наоборот: если материя есть творение Бога, то она, несомненно, хороша, и это - тот пункт, в котором заблуждается Плотин: «Итак, наш Господь превосходно и божественно ответил Своему слуге: Я есмь Сущий, и далее: Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3, 14). Он поистине есть Сущий, ибо Он неизменен. В самом деле, всякое изменение имеет следствием небытие того, что прежде было; стало быть, тот поистине есть, кто не знает перемен. Что же до других вещей, сотворенных Им, то именно от Него каждая из них, своим способом, приняла бытие. А поскольку Он есть бытие по преимуществу, противоположно Ему только небытие; и, стало быть, подобно тому, как все благое существует через Него, через Него же существует все сущее в

enim dico, quam Manichaeus hylen appellat dementissima vanitate, nesciens quid loquatur, formatricem corporum... Sed hylen dico quamdam penitus informem et sine qualitate materiem... Nee ista ergo hyle malum dicenda est, quae non per aliquam speciem sentiri, sed per omnimodam speciei privationem cogitari vix potest. Habet enim et ipsa capacitatem formarum; nam si capere impositam ab artifice formam non posset, nee materies utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma... procul dubio bonum aliquod est etiam capacitas formae» [«Но и та материя, которую древние назвали hyle, не должна называться злой. Я ведь говорю не как манихей, который по своей глупейшей суетности не знает, что говорит, и называетhyle созидательницей тел... Ноя называю hyle совершено бесформенной и бескачественной материей... Стало быть, не должна называться злой и эта hyle,которая не только не может чувственно восприниматься через какую-либо форму, но и мыслиться-то едва может через абсолютную лишенность формы. Нои она обладает способностью воспринимать формы: ведь если бы она не могла вместить форму, влагаемую ремесленником, то и не называлась бы материей. Более того, если форма является неким благом... то и способность принимать форму тоже, несомненно,есть некое благо»]. St. Augustinus, De natura boni, XVIII (PL42, coll. 556-557). Этот текст почти целиком приводится у Р. Жоливе, op. cit.,p. 112, note. В превосходной статье Жоливе читатель найдет немалотекстов в поддержку этого утверждения. — Тезис о благости материи присутствует, что совершенно естественно, также у св. Фомы Аквинского, Quaest. disp. de malo, I, 2, Resp.

природе, ибо все сущее в природе является благим. Одним словом, всякая природа является благой, или: все, что является благим, — от Бога; стало быть, всякая природа — от Бога»9. Вот тот принцип, на который опирается христианский тезис о внутренней благости всякого сущего. И этот же принцип объясняет, почему в природе может присутствовать зло. Ибо христианство не отрицает наличия зла, но выявляет его негативный и акцидентальный характер, тем самым показывая обоснованность надежды на устранение зла.

Нет ничего достовернее той истины, что все сотворенное Богом является благим. Не менее достоверно и то, что равно благим является все то, что есть. Есть хорошее и есть лучшее; но если есть лучшее, то есть и менее хорошее; но^енее хорошее в некотором смысле будет дурным. С другой стороны, мир —это средоточие непрестанных возникновений и уничтожений: как в неодушевленной, так и в одушевленной природе. Различия в уровнях сущего и возможность уничтожения суть проявления того, что можно было бы назвать физическим злом. Как объяснить его присутствие в мире?

Что касается неравенства между творениями, его, по всей видимости, можно назвать злом только с большой натяжкой. Если материя сама по себе хороша, то все сущее может быть равным образом названо благом, поскольку благо не только присутствует в нем само по себе, но и, быть может, само наличие менее совершенного требуется для большего совершенства всего, чему благо принадлежит как составная часть. Нужно особенно подчеркнуть, что эти ограниченность и изменчивость, в которых обвиняют природу, составляют неотъемлемые метафизические характеристики самого состояния тварности. Даже если предположить, что все творения равны

?St.Augustinus, Denatura boni, XIX (ibid., col.557).Втомжетрактате, гл.XXXIV, Августин ссылается надругой стих из Писания: «Omnis creatura Deibona est» («Всякое творение Божие хорошо»), 1 Тим 4, 4. - Нет нужды говорить, что это учение стало общим достоянием христианской философии. Например, St. Thomas Aquinas, De malo,1,1, Sed contra: «Praeterea, Joan. 1, 3 dicitur: omnia peripsumfacta sunt. Sedmalum non est factum perVerbum, utAugustinusdicit (Tract. I in Joan., a med.). Ergo malum non est aliquid» [«Кроме того, в Ин 1, 3 сказано: ВсёчрезНегоначалобыть. Нозло не было сотворено Словом, какговорит Августин (Излож. I на Евангелие Иоанна, в сер.). Следовательно, зло не есть нечто»].

и неизменны по способу бытия, они оставались бы в этом бытии ограниченными и радиально контингентными. Одними словом, вещи, будучи сотворенными ex nihilo, существуют, и существуют как благие; но их изменчивость вписана в само их существо именно потому, что они сотворены ex nihilo.Так что если кто-нибудь станет настаивать на том, чтобы называть «злом» изменчивость, которой природа подчинена как непреложному закону, следует понять и то, что изменчивость есть необходимость, которую сам Бог не мог бы устранить из тварного сущего, потому что именно тварность составляет самую глубокую основу этой изменчивости. Разумеется, божественное всемогущество может устранить ее последствия; оно могло бы даже при желании позволить вещам бесконечно долго удерживаться в одном и том же состоянии; но эта устойчивость и неизменность была бы не более чем заемной. Все, что обладает бытием благодаря акту творения и сохраняет бытие благодаря тому, что акт творения длится, несет в себе радикальную контингентность, которая постоянно грозит твари обратным превращением в ничто. В своей способности не быть творения как бы постоянно стремятся к небытию10; все созданное Богом, будучи взято в отвлечении от действия творения, всегда может разрушиться. Одним словом, контингентность тварных сущих в порядке существования должна рассматриваться как само основание их изменчивости.

Принять это следствие — а христианская философия не могла бы его отвергнуть - вовсе не означает вернуться к позиции Плотина, для которого материя есть зло, ни даже к позиции Аристоте-

10 «Omnes igitur naturae corruptibiles,nee omnino naturae essent, nisi a Deoessent; neecorruptibiles essent,si deillo essent,quiahocquod ipse est essent.Ideoergo quocumque modo, quaecumque specie,quocumque ordine sunt, quia Deus est a quo factae sunt: ideo autem non incommutabiles sunt, quia nihil est unde factae sunt» [«Итак, все подверженные уничтожению природы вовсе не были бы природами, если бы не произошли от Бога, и не были бы уничтожимыми, еслибы произошли из Бога (здесь из противопоставляется от),иботогда онибылибы Богом. Поэтому, следовательно, каким быспособом, в каком бывиде, вкаком бы порядке онинисуществовали, ониестьпотому, что естьБог, их сотворивший; а изменчивы онипотому,что сотворены из ничего»]. St. Augustinus, De naturaboni, X (PL42, col. 554-555). - Ср.Enchiridion, capp. XI-XII; PL40,coll. 236-237.

ля, который усматривал в материи источник хаоса и случайности в мире. С самого начала христианской эпохи метафизика книги Исхода превосходит уровень простого качества и поднимается на уровень существования. Причина изменчивости —не в определенном разряде сущих, а именно, сущих материальных, но просто в наличии сущихкак таковых. В этом смысле форма и акт всего, что есть, подвержены изменению точно так же, как и материя; фактически именно авантюра духа стала подлинной причинойпроникновения зла в мир. Не тело заставило согрешить дух, но дух сделался причиной смерти тела. Отныне истинный смысл проблемы совсем иной: все то, что для своего бытия нуждается в сотворенности, всегда может подвергнуться уничтожению, и неизбежная угроза для всего дела творения заключается, в строгом и буквальном смысле, в возможности его самоустранения. Возможности, которую нужно просто иметь в виду; возможности безопасной, пока мы удерживаемся на том физическом уровне, где природа не отвечает сама за себя, но которая становится вполне реальной на уровне возникновения нравственности, то есть на уровне ангела и человека. Ибо Творец, привлекая того и другого к божественному правлению, побуждает их вместе с Ним противодействовать такому самоустранению.

Столь решительно связать возможность физического зла с контингентностью творений11 означало заблаговременно подготовить

11 «Quapropter cum abste quaero, unde sit facta universa creatura, quamvis in suo generebona, Creatoretarneninferior, atque illo incommutabili permanente ipsa mutabilis; non invenies quid respondeas, nisi denihilo factam essefatearis» [«Поэтому если яспрошу тебя, изчего создана вся тварь, вцелом хотя иблагая, нонизшая, нежели Творец, иподверженная изменению,хотя Онпребывает неизменным, — тыненайдешь,чтоответить, разве что признаешь,чтоона создана изничего»].

St. Augustinus, Contra Secundinum manichaeum, cap. VIII (PL 42, col.584).- Дуне Скот подробно обосновал этот тезис св.Августина, полностью сознавая различие, которое пролегает здесь между аристотелизмом и христианством.Согласно Аристотелю, говорит Скот, Бог есть необходимая причина; такчто нет ничего удивительного втом, чтоиследствия божественной причины мыслятсяравно необходимыми (Duns Scotus, InI Sent.,I, 8, 5, 2, 1b;ed.Quaracchi,1.1,

p. 647).В самом деле, «si primum causans naturaliter causaret, causaret necessario, ettune daret necessitatem suocausato» [«Если быпервая причинадействовала по природе, онадействовала быс необходимостью и придала бы необходимость своим следствиям»] (ibid., 2, п. 688,р. 649).Ноесли признать, какэтопризна-

одно из самых важных метафизических завоеваний Средневековья. Когда св. Фома показал, что радикальное отличие твари от Творца состоит не в соединении материи и формы, а в соединении сущности и существования, он всего лишь придал окончательную формулировку мысли св. Августина. Но уже Августин выполнил немалую часть работы, и его метафизика зла целиком, в почти неизменном виде, вошла в учения св. Фомы и Дунса Скота. В самом деле, из принятого принципа следует, что, если рассматривать физическое зло как некое позитивное качество, укорененное в некотором сущем, оно в строгом смысле и как бы по определению не принадлежит к природе. Отныне понятие зла сводится к понятию меньшего блага, то есть - к понятию блага. Чтобы то или иное благо могло быть меньшим, оно должно быть хоть каким-то благом и, значит, должно быть сущим: ведь если бы благо исчезло полностью, исчезло бы и

ется в христианстве, что первая причина действует свободно, отношение творений к Богу оказывается контингентным, не необходимым. В таком случае необходимость бытия остается собственным атрибутом Бога, а изменчивость становится неотъемлемой от творения: «Nihil aliud a Deo est immutabile, loquendo de mutatione quae est versio, quia nihil aliud est formaliter necessarium... Sed nihil aliud a Deo propter perfectionem sui est immutabile...» [«Ничто другое, кроме Бога, не является неизменным, если говорить об изменении в смысле превращения, потому что ничто другое не является формально необходимым...

Но ничто другое, кроме Бога, не настолько совершенно, чтобы быть неизменным»]. Ibid.,п. 696, р. 657. Ср. текст из Reportata Parisiensia: «Cum nulli creaturarum conveniat esse, secundum totam perfectionem possibilem (tune enim creatura foret de se esse, et non aeeiperet esse ab alio, et subinde creatura non esset), necessario enti creato inest privatio alieuius gradus entitatis, cui non repugnaret ei, quatenus ens est; ex quo fit, ut creatura omnis possibilis sit... ergo si omnis creatura est possibile esse, omnis creatura est mutabilis, eo genere mutationis, quod versio appellatur a Damasceno» [«Так как ни одному из творений не присуще бытие сообразно всему возможному совершенству (ведь тогда тварь была бы самим бытием и непринимала бы бытие от иного, и вовсе не была бы тварью), в тварном сущем понеобходимости присутствует лишенность некоторой степени существенности, что не противоречит ему как сущему. Вследствие этого всякое творение имеет возможностный характер... Стало быть, если всякое творение есть возможное бытие, всякое творение изменчиво в том роде изменения, который Дамаскин называет превращением»]. Цитир. по Hier, de Montefortino, /. D. ScotiSumma theologica, I, 9, 2, Resp. — Дуне Скот опирается непосредственно на св.Иоанна Дамаскина, De fide orthodoxa, II, 27; PG 94, col. 960.

само сущее12. Пойдем дальше. Даже если определять зло как лишенность того блага, которое должно было бы существовать, сама эта лишенность имеет смысл лишь в отношении к позитивному благу, коему недостает собственного совершенства13. Дело обстоит так,

12 «Naturae igitur omnes, quoniam naturarum prorsus omnium Conditor summe bonus est, bonae sunt; sed quia nonsicut earum Conditorsumme atque incommutabiliter bonae sunt, ideo in eis et minui bonum et augeri potest. Sed bonum minui malum est; quamvis, quantumcumque minuatur,remaneat aliquid necesse est, si adhuc natura est, unde natura sit. Neque enim, si qualiscumque et quantulacumque natura est, consumi bonum quo natura est, nisi et ipsa consumatur, potest.. Quocirca bonum consumere corruptio non potest, nisi consumendojiaturam. Omnis ergo natura bonum est; magnum, si corrumpi non potest; parvum, si potest; negari tarnen bonum esse, nisi stulte atque imperite prorsus non potest. Quae si corruptione consumitur, nec ipsa corruptio remanebit, nulla ubi esse possit subsistente natura» [«Итак, поскольку Творец абсолютно всех природ благ, все природы благи; но поскольку они благи не так, как их Творец, в наивысшей степени и неизменно,в них благо может убывать

ивозрастать. Но убывание блага есть зло, хотя, сколько бы оно ни убывало, необходимо, чтобы нечто осталось, если все еще сохраняется прежняя природа. Ибо если имеется хоть какая-то, пусть самая малая, природа, невозможно уничтожить благо, через которое существует природа, не уничтожив

иее... Поэтому порча не может уничтожить благо, не уничтожив природу. Следовательно, всякая природа есть благо: великое, если недоступно порче,

ималое, если может быть подвержено порче; но невозможно отрицать — разве что по совершенной глупости и невежеству, - что она есть благо. Если порча уничтожит благо, то и сама порча не сохранится, ибо она не может существовать там, где нет никакойсущей природы»]. St. Augustinus, Enchiridion, cap. XII, 4; PL 40, coll. 236—237 (Это учение было воспринято св. Фомой Аквинским,

Summa Theologiae, 1,48,4, Resp., и Summa contra gentiles, III, 12). —Ср. «Ас per hoc omnis natura quae corrumpi non potest, summum bonum est, sicut Deus est. Omnis autem natura quae corrumpi potest, etiam ipsa aliquod bonum est; non enim posset ei nocere corruptio, nisi adimendo et minuendo quod bonum est» [«И в силу этого всякая природа, не подверженная порче, есть высшее благо: таков Бог. Но и всякая природа, которая подвержена порче, тоже есть некоторое благо: ведь порча способна повредить ей лишь постольку, поскольку отнимает и умаляет в ней бытие благом»]. St. Augustinus, De natura boni, cap.VI, col. 54. Вэтом тексте говорится о подверженности порче всего, что не есть Бог.

13 Св. Августин определяет зло как порчусоразмерности, упорядоченности и красоты в творениях: De natura boni, cap. Ill (PL 42, col. 553). Чуть ниже он называет порчейлишенности: cap.XVI (col. 556). Эта терминология окончательно закрепилась у св. Фомы Аквинского: Summa Theologiae, I, 48, 1, ad 1; De malo, I, 1,Resp.

как если бы зло было неким ментальным сущим, отрицанием, которое становится осмысленным лишь в отношении к позитивным терминам; как если бы оно было некоей природной нереальностью, которая определяется и словно замыкается со всех сторон благом, полагающим ей предел. Стало быть, верно, что благо есть субъект зла; причем это верно до такой степени, что возникает прямо-таки соблазн свести одно к другому, —словно небытие, каковым является зло, существует и постигается только в соотнесенности с бытием блага как такового14. Порой Августин доходит до подобных высказываний; и невозможно быть более оптимистичным, если только не отказывать понятию зла вообще в какой бы то ни было осмысленности, что означало бы замалчивание проблемы, а не ее реше-

14 St. Augustinus, Enchiridion, XIV (PL 40, col. 238); это место цитирует, следуя выраженному в нем учению, St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 48, 3, Resp., а также Duns Scotus, Reportata Parisiensia, Hb.II,dist. 34.

Это принципутверждается св.Августином с благородным пылом,который подталкивет его к парадоксальным формулировкам, вплоть до того, чтоблагое он называет злым, а злое — благим: «Unde res mira conficitur, ut, quia omnis natura, inquantum natura est,bonum est, nihil aliud dici videatur, cum vitiosanatura mala esse natura dicitur, nisi malum esse quod bonum est; nec malum esse nisi quod bonum est; quoniam omnis natura bonum est, nec res aliqua mala esset, si res ipsa, quae mala est, natura non esset. Nonigitur potest esse malum, nisi aliquod bonum» [«Этим объясняется поразительная вещь: коль скоро всякая природа, именно как природа, есть благо, приходится, видимо, утверждатьнечто иное, как то, что порочная и злая природа называется природой только потому, что благо является злом, а злоблагом: ведь всякая природа есть благо, иничто небыло бы злым, если быта самая вещь, которая зла,не была природой»]. Enchiridion, XIII (col.237). Св.Фома использует эту же терминологию в Сумме теологии, I, 48, 3, ad 3. — Если проследить во всех деталях следствия, вытекающие изэтого учения, ониведут очень далеко: ведь если все сущее является благим, то и акт прегрешения, поскольку онесть акт,взятый в отвлечении от своей греховности, будет благим и будет иметь своей причиной Бога: «Necesseest dicere quod actus peccati, inquantum est actus, sit a Deo» [«Необходимо сказать, чтоакт греха, поскольку он есть акт, — от Бога»]. St. Thomas Aquinas, De malo, III,2, Resp. Более того, неттакого беса, который небылбыблагим, - хотя быв тоймере,в какой онесть сущее: «Neque daemones sunt natura mali» [«Дажебесы поприроде не злы»]. Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, IV, цитир. у св. Фомы, De malo, XVI, 2, Sed contra. Иоанн Скот Эриугена довел эту христианскую идею до предела, утверждая, что в конце времен все сущие будут восстановлены в целостности своего природного блага.

ние. Между тем проблема существует, и отрицать ее невозможно, особенно когда она встает в области морали.

Пока мы остаемся на уровне сущих, которые не наделены сознанием, понятия блага и зла не имеют смысла. Для таких сущих мало значит, а вернее сказать, вовсе ничего не значит тот факт, что одни из них более или менее совершенны, чем другие, и что большинство из них обречены погибнуть, чтобы уступить место другим. Еще меньше этот факт значит для мира в целом: одно благо уничтожается, другое возникает. А точнее говоря, для мира, взятого как целое, это даже хорошо, потому что он от этого не только не теряет, но, напротив, выигрывает в красоте и совершенстве. Последовательная смена этих упорядоченных сущих, из которых слабейшие уступают место сильнейшим, создает гармонию, которую самая смерть индивидов не только не колеблет, но, наоборот, лишь укрепляет. В этом отношении мир похож на хорошо выстроенную речь, которую называют прекрасной именно потому, что составляющие ее слоги и звуки сменяют друг друга: как если бы красота речи создавалась самим их рождением и смертью. Таким образом, говорит св. Августин, все то, что называют физическим злом, приводится к гармонии, образованной сложением позитивных благ, — или, как говорил св. Фома Аквинский, наличие тленных сущих в мире, будучи взято вкупе с наличием в нем сущих нетленных, лишь увеличивает совершенство и красоту мира15. Но следует признать,

15 «Caeteravero quae sunt facta de nihilo, quae ubique inferiora sunt quam spiritus rationalis, neebeata possuntesse, nee misera. Sed quia pro modo et specie sua etiam ipsabona sunt, neeesse quamvisminora etminima bona, nisi asummo Bono Deopotuerunt, sic ordinata sunt, ut cédant infirmiora firmioribus, et invalidiora fortioribus,

et impotentiora potentioribus, atque coelestibus terrena concordent tanquam praecellentibus subdita. Fit autem decedentibus et succedentibus rebus temporalis quaedam in suo genere pulchritudo, ut nee ipsa quae moriuntur, vel quod erant esse desinunt, turpent aut turbent modum et speciem et ordinem universae creaturae: sicut sermo

bene compositus ubique pulcher est, quamvis in eo syllabae atque omnes soni tanquam nascendo et moriendo transcurrant» [«Прочие же сущие, сотворенные изничего, вовсем ниже разумных душинемогутбыть ниблаженными, нинесчастными. Нотаккаки онипо-своему благиисделались благами, пустьдаже низшими и нижайшими, лишь благодаря Высшему Благу, то есть Богу,они такустроены, что менее прочные уступают более прочным, и слабейшие - сильнейшим, и бессильные —более могучим, и земное покорствуетнебесному, словно вла-

что, когда мы обращаемся от неразумных животных к разумным существам, проблема усложняется, ибо онисознают свою участь и страдают от этого. То,чтодля остальной природы - неболее чем лишенность и тленность, для них оборачивается несчастьем. Именно тогда и встает проблема морального зла, то есть зла, коим является человеческое страдание, включая физические условия, от которых оно зависит: боль, болезнь и смерть. Здесь нужно не вводить новые принципы для ее решения, но прояснить смысл принципов, чтобы увидеть, каким образом ониподготавливают решение.

Прежде всего заметим, что человек, существо разумное, есть великое благо не только сам по себе, но и ввиду своего предназначения, и особенно —ввиду блаженства, к которому онспособен.Будучи создан по образу Божьему, он представляет собой, если воспользоваться выражением св. Бернарда, «celsa creatura in capacitate maiestatis» [«творение, возвышенное к способности принимать величие»]16. Нодля того, чтобы жить в общении с Богом, нужен ум, а для того, чтобы обрести блаженство в этом общении, нужна воля. Обладать неким благом - значит прилепиться к нему и завладеть им в акте воли. Такчто сотворить существо, способное кнаивысшему из благ, то есть к участию в божественном блаженстве, означало тем самым сотворить существо, наделенное волей; а так как волить то, что знает ум, значит быть свободным, можно сказать, что было бы невозможно призвать человека к блаженству, не наделив его при этом свободой. Свобода, несомненно, есть величайший дар17, но и дар опасный: ведь быть способным обрести величайшее из благ означает в то же время быть способным его утратить. Св.Августин

стителям - подданные. Но изгибнущих исменяющих другдруга преходящих вещей созидается некая своеобразная красота, такчтодаже то,чтоумирает и перестает быть, неуродует и невозмущает меры, иформы, ипорядка всецелого творения. Такхорошо выстроенная речь всяпрекрасна, хотя слоги и все звуки вней сменяют другдруга, словно рождаясь иумирая»]. St.Augustinus, De natura boni, cap. VIII; PL42, col. 554.—См.сходные аргументы у св.Фомы Аквинского, Summa contragentiles, III, 71:Quod divinaprovidentia non excluait totaliter malum arebus, иSumma Theologiae,I,48, 2: Utrummalum inveniaturin rebus.

16Св.Бернард, InCant. Canticorum,sermo 80, art. 5.

17Именно поэтому св. Бернард возносит хвалу человеческой свободе, которая приближает его ксвободе самого Бога: Degratia etlibero arbitrio, IX, 28.

вновь и вновь описывает это особое состояние свободной человеческой воли, со всеми присущими ему безграничными возможностями как величия, так и нищеты. В мире, где все сущее, именно поскольку оно есть сущее, является благим, свобода —великое благо. Есть блага меньшие, но можно помыслить и еще большее благо. Например, добродетели суть блага, превышающие благо свободной воли, ибо умеренность или справедливость не могут быть употреблены во зло, тогда как свободная воля — может. Истина заключается в том, что свободная воля есть благо и необходимое условие величайшего из благ, но условие недостаточное: все зависит от того, как именно человек — опять-таки свободно — ею пользуется18.

Так вот, оказывается, что^из-за первородного греха человек пользуется ею плохо. Будучи изменчивым, как всякое творение, и наделенным свободной волей, именно в силу этого способной к отступничеству, человек совершает акт отступничества19 Его ошиб-

18St. Augustinus, De lib. arbitr., Ill, 19, 50 (PL 32, col. 1267-1268). Cp. Retract, I, 9, 6; PL 32, col. 598.

19«Nequaquam dubitare debemus, rerum quae ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei; malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, hominis postea» [«Мы нисколько не должны сомневаться, что причина принадлежащих нам благих вещей — одна лишь благость Божия; злых же вещей —отпавшая от неизменного блага воля к благу изменчивому: сначала — ангельская, потом — человеческая»]. St. Augustinus, Enchiridion, XXIII, 8; PL 40, col. 244. — Учение св. Августина превосходно резюмирует один из его средневековых последователей в следующем тексте: «Corruptio peccati est ipsi bono contraria, nee tarnen habet esse nisi in bono, nee ortum trahit nisi abono, quod quidem est liberum voluntatis arbitrium: et ipsum nec est summe malum, cum possit vellebonum; nec summe bonum, cumpossit declinare in malum. Ratio autem ad intelligentiam praedictorum haec est: quia primum principium, cum sit ens a se ipso, non ab alio, necesse est quod sit ens propter se ipsum, ас per hoc summe bonum, nullum prorsus habens defectum... Quia tarnen omnipotens est, potest bonum de non esse deducere, etiam sine adminiculo alicuius materiae. Quod et fecit, cum creaturam finxit, cui dedit esse, vivere, intelligere et velle... Sed quia de nihilo fuit et defectiva, potuit deficere ab agendo propter Deum, ut aliquid faceret propter se, non propter Deum, ac per hoc nec a Deo nec seeundum Deum nec propter Deum; et hoc est peeeatum, quod est modi, speciei et ordinis corruptivum; quod, quia defectus est, non habet causam efficientem, sed deficientem, videlicet defectum voluntatis creatae» [«Грех, то есть порча, противоположен благу как таковому, однако имеет бытие лишь в благе,

иначало берет в благе, - а именно, в свободной воле. Она же не есть ни высшее

ка - не в желании предмета, который сам по себе плох: ведь понятие такого предмета противоречиво. Его ошибка - в том, что он отказывается от лучшего ради всего лишь хорошего: «Iniquitas est desertio meliorum» [«Бегство от лучшего есть нечестие»]20. Сотворенный Богом человек предпочел себя Богу и, сделав это, ввел моральное зло в мир - вернее, ввел бы его, если бы еще до него этого не сделал ангел. Это моральное зло тотчас предстает перед нами как обладающее особой природой, глубоко отличающей его от морального зла в греческой философии. Извращение должного порядка означало для человека нечто худшее, чем измену собственной разумной природе и умаление ее человечности, как это происходит в этике Аристотеля; и даже худшее, чем нечестивую измену своему предназначению, как это происходит в платоновских мифах. Оно означает проникновение хаоса в божественный порядок и являет нам тягостное зрелище сущего, восставшего против Бытия. Вот почему первичное моральное зло получает в христианской философии особое имя, которое прилагается ко всем проистекающим из него нечестивым поступкам: грех. Употребляя это слово, христианин всегда хочет этим сказать, что, согласно его представлению, моральное зло, введенное свободной волей в тварный универсум, непосредственно затрагивает фундаментальное отношение зависимости, которое связывает творение с Творцом. Столь малый и, можно сказать, ничтожный запрет, наложенный Богом на пользо-

зло, ибо способна волить благое; ни высшееблаго, ибо способна уклоняться ко злу. А основание для понимания сказанного — в том, что Первоеначало, будучи сущимот Себя самого, неотиного, снеобходимостью естьсущее через Себя, и потому — высшее благо, во всем вполне безущербное... Апоскольку Он [Бог] всемогущ, Он может извлечь благо из небытия, не опираясь нина какую материю. Что Он и сделал, создавтворения, которыенаделил бытием, жизнью, мышлением и волей...Нотак как [тварь] была сотворенаизничего и ущербна, она могла отказатьсядействоватьво имя Бога, чтобы делатьнечто ради себя, не ради Бога, - а значит, не от Бога, и не в согласиис Богом,и не во имя Бога. Это и есть грех, который по образу, виду и строю естьпорча. А посколькуонущербен, то не имеет производящей причины, но имеет причину разрушающую, а именно, ущербность тварной воли»].Св. Бонавентура, Breviloquium, III,2; ed. minor,Quaracchi,1911,p. 96-97. - См.St.Augustinus,De civitate Dei, XII, 7; PL41, col. 355:о том,что касается ущербности греха.

20 St.Augustinus, De natura boni, cap.XX; PL42, col. 557. Cp.cap.XXXIV, col.562.

вание - совершенно бесполезное для человека — одним из доступных ему благ, было лишь чувственным знаком его радикальной зависимости как твари. Подчиниться запрету означало признать эту зависимость; нарушить его означало ее отрицать и объявить, что все, что является благом для твари, лучше самого божественного блага. Всякий раз, когда человек грешит, он повторяет этот акт восстания и предпочитает себя Богу; предпочитая себя, он отделяется; отделившись, он лишает себя единственной цели, в которой сосредоточивается его блаженство, и тем самым осуждает себя на бедствие. Вот почему, когда речь идет о моральном зле, будет справедливым сказать, что всякое зло есть либо грех, либо последствие греха21. Извратившись в своей душе, подчинив разум вожделению,

21 «Ессе autem omnia quae fecit Deus, bona valde, mala vero non esse naturalia; sed omne quod dicitur malum, aut peccatum esse, aut poenam peccati. Nee esse peccatum nisi pravum liberae voluntatis assensum, cum inclinamur ad ea quae iustitia vetat, et unde liberum est abstinere» [«Вот, все, что сотворил Бог, хорошо весьма. Зло же —не от природы; но все, что называется злом, есть либо грех, либо кара за грех. Нет греха, кроме как через извращенное согласие свободной воли, когда мы преклоняемся к тому, что воспрещает справедливость и от чего мы вольны были воздержаться»]. St. Augustinus, De genesi ad litteram, I, 3; PL 34, col. 221. —Это утверждение подхватывает St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 48, 5, Resp. Св. Фома, однако, добавляет то важное уточнение, что формула св. Августина действительна и применима лишь к моральному злу и к последствиям — нравственным или физическим — морального зла. Если называть злом простое неравенство физических сущих, не влекущее за собой ни блага, ни зла для самих этих сущих, то оно существует независимо от греха: «Наес divisio non est mali nisi secundum quod in rationali natura invenitur, ut patet ex auctoritate Augustini indueta» [«Это разделение применимо ко злу лишь постольку, поскольку оно обнаруживается в разумной природе, как явствует из приведенного авторитетного свидетельства Августина»]. St. Thomas Aquinas, De malo, I, 4, Resp. В действительности это тот пункт, в отношении деталей которого христианская мысль колебалась, будучи не силах прийти к однозначному решению относительно того, чем конституируется физическое зло. Следует ли, например,относить к нему свирепость некоторых животных? Естественна ли она или же есть признак нарушения порядка в природе, вызванного грехопадением человека? Некоторые считают, что животные свирепывследствие первородного греха (ФеофилАнтиохийский, КАвтолику, II, 16; PG—L VI, col. 1077—1081). Св. Фома, напротив, полагает, что животные, свирепые по своей природе, были всегда: Бог подчинил их человеку, но вовсе не предписывал льву или ястребу питаться салатом. С точки зрения св. Фомы,

век тем самым внес разлад и в тело, животворимое душой. Точное равновесие элементов, составляющих его физическое существо, нарушилось: так беспорядок тотчас воцаряется в доме, если он воцарился в сердце его хозяина. Вожделение, то есть восстание плоти против разума, немощь, болезнь и смерть — все это разновидности зла, укоренившиеся в человеке как естественные следствия грехопадения. «Omne quod dicitur malum, autpeccatum est, autpoena peccati»

[«Все, что называется злом, есть либо грех, либо кара за грех»]: эти слова св. Августина лишь продолжают сказанное св. Павлом:«Per unum hominem peccatum in hune mundum intravit, et per peccatum mors»

[«Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть»]22, и через св. Павла восходят к повествованию книги Бытия. Так вновь, являя человеку факт, ускользающий от его естественного взора, Откровение прокладывает путь разуму.

Итак, мы находимся сейчас в самом центре проблемы; и если христианская мысль сможет оправдать себя в этом пункте, то именно потому, что сумела найти самое оптимистичное из всех мысли-

пищевой режим животного неотделим от его природы: «Non enim per peccatum hominis natura animalium est immutata» [«Ибо грехопадение человека не изменило природы животных»] {Summa Theologiae, I, 96, ad 2m). Таким образом, в понимании физического зла мнения фактически расходятся. Беда Достопочтенный и Дуне Скот придерживаются первого мнения,хотя и не уверены, что авторитет св. Августина — на их стороне: см. Hier, de Montefortino, /. Duns Scoti Summa theologica, I, 96, 1, ad 2m. —Можно найти тексты св. Августина и Беды Достопочтенного у Александра Гэльского: Alex. Halensis, Summa theologica, ed. Quaracchi, t. II,p. 781-782.

22 Рим 5, 12. - St. Augustinus, Enchiridion, cap. XXIV-XXV; PL 40, col. 244-245. - St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IPe , 85, 5, Resp. De malo,V, 4. - Что касается скотистской школы, см. Hier, de Montefortino, /. Duns Scoti Summa theologica, P—IPe, 85, 5. — Христианские мыслители обычно признают, что Бог не сотворил человека бессмертным в полном смысле слова, но сверхъестественным путем наделил его фактическим бессмертием, поставленным в зависим мость от праведности его воли. Утратив эту праведность, человек извратил порядок и устроение всецелого здания своей природы. См. Феофил Антиохийский, К Автолику, II,27; PG-L VI, col. 1093-1096. - St. Thomas Aquinas, P- IPe, 85, 6. De malo, V, 5. Бессмертие было естественным для души, но телу дано как безвозмездный дар; вот почему душа бессмертна и после грехопадения, тогда как тело стало смертным.

мых истолкований универсума, где зло является фактом, и реальность этого факта никоим образом невозможно отрицать. Нападки на это истолкование не заставили себя ждать. Совершенно естественно, что они последовали со стороны пелагианства; а так как они выражают некое перманентное философское затруднение, то проще всего будет рассмотреть их в той форме, в какой они были высказаны. В самом деле, речь идет о том, не сохраняется ли в самой христианской позиции нечто от манихейства. Допустим, что человек не был сотворен более или менее ограниченным в своих силах демиургом, и что изначально в нем не было никакого злого начала, так что согрешил он исключительно по собственной свободной воле. Если он согрешил, значит^он этого хотел; но если хотел, то и воля его в силу этого была злой. Если возразить, что его воля стала злой, потому что он этого захотел, это не спасает дела: ведь если она этого захотела, то уже была злой. Круг замыкается, и мы никогда не сможем доказать, что мир, в котором свободная воля уже в силу одного своего даличия оказывается причиной нарушения космического порядка, заслуживает именоваться добрым23. Дело выглядит так, слово христианская мысль, оптимистичная перед лицом Мани, выглядит пессимистично перед лицом Пелагия; более того, словно она неосознанно для себя сохранила в себе, через посредство св. Августина, рудименты манихейства.

Чтобы прояснить этот пункт, вернемся еще раз к тому принципу, которым определяется вся проблема. Речь идет не о том, мог ли Бог сотворить неизменные творения: ведь это было бы еще более невозможным, чем сотворить квадратные круги. Изменчивость, как мы видели, настолько же неотъемлема от природы контингентной твари, насколько неизменность неотъемлема от природы необходимого Бытия. С другой стороны, когда встает проблема морального зла, этот принцип прилагается к природе свободного существа, сотворенного Богом из ничего. Итак, допустим, что ни ангелы, ни люди так и не воспользовались присущей им возможно-

.? Это возражение было во всей его силе сформулировано пелагианином Юлианом и воспроизведено у Августина в такой форме, что его нельзя запо- дозрить в смягчении этого возражения. См. Contra Julianop. imperf., V, 60; PL 45,col. 1494.

стью отпасть от Бога: они все равно остались бы существами по необходимости изменчивыми. Даже если бы эта возможность никогда не реализовалась - более того, даже если бы она, действием божественной благодати, сделалась вообще морально нереализуемой, - она все равно присутствовала бы в твари, как неустранимая печать ее контингентное™24. Таким образом, если мы признаем наличие в лоне творения класса свободных существ и не хотим безоговорочно и абсолютно отрицать возможность оправдания для любой твари, какой бы она ни была, придется допустить, как ее необходимый коррелят, возможность морального зла25. Но зачем тогда было создавать свободные существа?

24«Omnia tarnen, quae faeta sunt, mutabilia sunt, quia de nihilo faeta sunt, id est, non fuerunt, et Deo faciente sunt, et bona sunt: a bono enim faeta sunt; nee omnino essent mutabilia bona ulla, in quantum sunt, nisi esset a quo crearentur, immutabile bonum. Mala igitur omnia, quae nihil sunt aliud quam privationes bonorum, ex bonis orta sunt, sed mutabilibus; et angelum quippe et hominem, ex quibus orta sunt mala (quae tarnen et non oriri potuissent, si illi peccare noluissent, quia et nollepotuerunt), naturas bonas recte, immutabiles autem non recte possumus dicere» [«Однако все, что сотворено, изменчиво, потому что сотворено из ничего, то есть не существовало, и существует благодаря Богу Творцу, и является благим, потому что сотворено Тем, кто благ. И никакого изменчивого блага вовсе не было быкак сущего, если бы Сотворивший их не был неизменным благом. Итак, всякое зло, будучи всего лишь лишенностью благ, произошло от благого, но изменчивого. Поэтому и ангела, и человека, от коих произошло зло (но могло и не произойти, если бы они не захотели согрешить, ибо могли и не захотеть), мы можем по праву называть благими природами, а вот неизменными —не по праву»). St. Augustinus, Contr. Julian,op. imperf., V, 60; PL45, col. 1495.

25Св. Бонавентура верен св. Августину, когда вносит уточнения в его доктрину. Первоистоком зла он считает defectus naturalis, природную недостаточность, которая есть не что иное, как та внутренне присущая тварному состоянию изменчивость, о которой говорит св. Августин. Эта недостаточность — не грех, но метафизическое условие возможности греха: «Naturalem defectum voep ipsam defectibilitatem, quae inest voluntati hoc ipso, quod ex nihilo» [«Природной недостаточностью я называю ущербность как таковую, которая присуща воле

всилу одного того, что она сотворена из ничего»]. Другими словами, ущербность воли есть всего лишь preambula ad defectum culpae [«предварение греховного отпадения»]. Что касается самого грехопадения {defectus culpabilis), оно не является необходимым следствием природной недостаточности: «Voluntas enim non ex hoc peccat, quia ex nihilo, sed hoc ipso quod est ex nihilo, est potens deficere» [«Воля не потому согрешает, что сотворена из ничего; но потому, что

Затем, что они представляют собой не только благороднейшее украшение творения, но и — для Бога — саму его целевую причи-

сотворена из ничего, она может согрешить»]. Остается второй вопрос: почему воля, имея возможность не отступиться, отступилась? Ответ: потому что она свободна. Если она свободно подчиняется предписанию, она добра; если же свободно уклоняется от него, она зла (св. Бонавентура, In IISent., dist. 34, art. 1, qu. 2; ed. Quaracchi, t. II, p. 806-807). Св. Фома чаще всего сосредоточивается на втором вопросе —о defectus culpae (греховном отпадении). Он отвечает на него, как и св. Бонавентура: источник греховного отпадения - простая недостаточность. Однако св. Фома уточняет, что эта недостаточность состоит в неуразумении того предписания, которому должна была бы следовать воля. Это неуразумение есть чистое небытие; само по себе оно не является ни добрым, ни злым. Грех начинается с добровольного решения пренебречь в своих действиях предварительным рассмотрением закона, установленного Богом. Правда, св. Фома добавляет, что нет необходимости заходить столь далеко в определении причины зла {De malo,I, 3, Resp., конец параграфа, и особенно ad 6Ш); поэтому создается впечатление, что св. Фома вообще избегает доходить

вобъяснении причины зла до defectus naturalis св. Бонавентуры и mutabilitas св.Августина. Но это не мешает ему разделить позицию Августина: даже если бы Бог сотворил мирские сущие defacto неизменными, их бытие осталось бы dejureизменчивым в силу самой их контингентности.Всамом деле, только Бог неизменен, и неизменен по причине, которую указывает св. Августин: «Solus Deus immutabilis est; quae autem fecit, quia ex nihilo sunt, mutabilia sunt» [«Только Бог неизменен; то же, что Он сотворил, изменчиво, ибо сотворено из ничего»] (Denaturaboni,I, цитируется в Сумметеологии, I, 9, 2, Sed contra).Наконец, св. Фома признает, что, помимо этой радикальной изменчивости, в силу которой любая тварь в принципеможет перестать быть, имеется, и прежде всего

вумных творениях, mutabilitas secundum electionem de bonoin malum[«изменчивость из благого в злое, сообразно выбору»] (Summa Theologiae, loc. cit.). Так что и с точки зрения св. Фомы Бог не мог бы создать творения, которые были бы по природе безгрешными. См. De veritate, 24, 7, Resp.: «Nulla creatura пес est, пес esse potest, cuius liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in bono, ut hoc ei

ex puris naturalibus conveniat quod peccare non possit» [«Нет и не может быть ни одного творения, чья свободная воля была бы естественным образом утверждена во благе, так что ей чисто по природе была бы присуща бы невозможность согрешить»]. Дуне Скот придерживается классической систематизации. См.

Hier, de Montefortino, J.D. ScotiSumma theologiva, I, 9, 2, Resp. Этот вопроснепосредственно рассматривается Дунсом Скотом в OpusOxoniense, II, 23, 1: «Non potest fieri talis natura sive voluntas quae sit impeccabilis per naturam» [«Не может быть сотворена такая природа или воля, которая была бы безгрешной поприроде»]. Дуне ссылается на свв. Августина, Иеронима и Ансельма.

ну. Мы сказали2 6 , что Бог, творя, творит свидетелей Своей славы, и тем самым — причастников Своего блаженства. Чтобы это блаженство действительно было именно их блаженством, они должны его хотеть; но чтобы они могли его хотеть, они должны иметь возможность его отвергнуть. Весь физический мир существует именно для того, чтобы служить обителью духовных сущих, которые Бог творит способными участвовать в Его божественной жизни и вступать с Ним в отношение истинного общения. Если бы эти сущие были подчинены необходимости согрешить, они были бы абсурдными монстрами, потому их природа противоречила бы их предназначению; но если бы они не имели возможности согрешить, то были бы в строгом смысле невозможны, потому что оказались бы неизменными творениями, то есть осуществленным метафизическим противоречием. Конечно, возможность быть блаженным без возможности согрешить - гораздо более великое благо, и это благо подобает одному лишь Богу или избранным, свободная воля которых отныне утверждена в благодати; но и быть сотворенными в таком состоянии, что для избежания погибели и обретения блаженства достаточно этого хотеть, —тоже немалое благо27. Я здесь не

26Гл. V, с. И З .

27«Prorsus ita factus est(homo), utpeccandi possibilitatem haberet a necessario, peccatum vero a possibili. Verumtamen nec ipsam peccandi possibilitatem haberet, si Dei natura esset: immutabilis enim profecto esset, etpeccare non posset. N o n igitur ideo

peccavit, sedideo peccare potuit, quia de nihilo factus est. Inter peccavit et peccare potuit, plurimum distat: illa culpa est, ista natura. N e c o m n e quod de nihilo factum est, peccare potuit; non enim ligna etlapides peccare possunt: sed tarnen natura quae peccare potuit, denihilo facta est. N e c m a g n u m estpeccare non posse: sedm a g n u m est cum beatitudine peccare non posse. Sicut non estmagnum, esse miserum non posse; quia o m n i a quae nec beatitudinem capiunt, misera esse non possunt: sed m a g n u m est ita beatam esse naturam, utmisera esse non possit. Quod etsi maius est, nec illud par- v u m est, ineabeatitudine conditam hominis esse naturam, utsivellet, posset esse non misera» [«Вообще человек сотворен так, что возможностью греха он обладает

в силу необходимости, а грехом - в силу возможности. Однако и самой возможностью греха он бы не обладал, если бы был божественной природой: ведь тогда он был бы поистине неизменным и не мог бы согрешить. Стало быть,он не потому согрешил, а потому мог согрешить, что сотворен из ничего. Между согрешил и мог согрешить — громадное расстояние: первое есть вина, второе - природа. Не все, что сотворено из ничего, обладало способностью грешить: ведь бревна и камни не могут согрешить; но природа, которая могла согре-

стремлюсь к тому, чтобы навязать кому-то христианское решение проблемы зла, ибо оно зависит, помимо прочего, от определенной метафизики бытия, вместе с которой гибнет или выживает. Я лишь пытаюсь представить очевидность его изначально оптимистичного характера. Вряд ли возможно зайти в этом направлении дальше, чем это делает св. Августин и вдохновляемые им философы. В самом деле, всякое зло происходит от воли; но эта воля не была сотворена злой. Она даже не была сотворена безразличной к благу и злу, но была сотворена благой, так что ей достаточно было просто таковой оставаться, чтобы без усилий достигнуть совершенного блаженства. Единственная опасность, угрожающая подобной природе, заключается, стало быть, в ее метафизической контингентности, неотъемлемой от состояния тварности: в чистой возможности, без малейшей примеси актуального существования, которая не только могла, но и должна была никогда не осуществиться2 8 . Таким образом, даже если не принимать во внимание божественное искусство, способное обратить зло во благо и благодатью исцелить последствия грехопадения, даже если рассматривать это зло лишь в его корне, будет верным сказать, что христианская мысль сделала

шить, сотворена из ничего. И не то великое дело, чтобы не мочь согрешить, но то великое дело, чтобы не мочь грешить, обладая блаженством. Точно так же не великое дело — не мочь быть греховным, ибо не все, что не стяжает блаженства, греховно; но великое дело —быть такой блаженной природой, что она не может быть греховной. Но хотя это и великое дело, немалое дело для человека — быть природой, сотворенной в таком блаженстве, что, если бы она захотела, могла бы не быть греховной»]. St. Augustinus, Cont. Julian, op. imperf., V, 60; PL 45, coll. 1494-1495.

28 «Alioquin non scriptum esset: fecit Deushominem rectum (Eccl. 7, 30). Bonae igitur voluntatis factus est homo, paratus ad obediendum Deo, et praeceptum obedienter accipiens, quod sine ulla, quamdiu vellet, difficultate servaret, et sine ulla, cum vellet, necessitate desereret; nee illud sane infructuose, nee istud impune facturus» [«В противном случае не было бы написано: Бог сотворил человекаправым (Эккл 7, 29). Итак, человек был сотворен обладающим доброй волей, приуготовленным повиноваться Богу и в покорности принявшим заповедь, которую, пока он этого хотел, хранил бы без всякого затруднения и от которой, когда захотел, отпал бы без всякой необходимости; и ни первое не совершил бы бесплод-

но, ни второе — безнаказанно»]. St. Augustinus, Cont. Julian, op. imperf., 61; PL45, col. 1497.

все, чтобы свести его до уровня случайности, которой в принципе можно избежать, и отвести ему место на обочине того природного блага, каковым является универсум.

Что истинно в отношении проблемы происхождения зла, равно истинно и в отношении ценности мира после того, как через первородный грех в него проникло зло. Расхожее представление о христианском мире как о мире, природа которого испорчена грехом, своей популярностью во многом обязано влиянию Лютера, Кальвина и Янсения; но представлять себе христианство через них означает представлять его себе совершенно в ином свете, нежели в свете томизма или подлинного августинизма. В действительности нет ничего более далекого от св. Августина, чем считать мир в состоянии падшести напрочь лишенным всякой ценности. В первую очередь этому препятствуют его собственные метафизические принципы. Если зло есть порча блага и способно существовать лишь в благе, то при наличии зла есть и благо. Конечно, мы далеки от той степени стройности, красоты и соразмерности, которыми Бог наделил мир при его сотворении; но если бы грех уничтожил всякое благо, он уничтожил бы и всякое сущее, и мир перестал бы существовать. В этом смысле можно сказать, что зло не смогло бы уничтожить природу, не уничтожив самого себя, потому что тогда не осталось бы субстрата, в котором оно могло бы утвердиться. Так что не стоит удивляться, читая в творениях св. Августина настоящие гимны падшему естеству. Хотя он оплакивает то, что мы утратили, ему никогда не приходит в голову презирать то, что у нас осталось; в его глазах сама плачевность нашего нынешнего состояния не лишена величия. Сколь велик человеческий род, чья сила плодородия такова, что он населил всю землю; сколь велик сам человек, «opus eius tarnmagnum et admirabile» [«превосходнейшее и удивительнейшее Его творение»], чей ум, дремлющий в детстве, постепенно пробуждается и развивается, и становится источником свершений, в самой своей избыточности являющих блистательность постижения и разумения! Сколько же блага должно было еще остаться в этом естестве, коль скоро оно оказалось способным изобрести все эти искусства - ткачество, земледелие, ремесло, мореплавание; чтобы оно смогло учредить язык, искусство поэзии и музыки, этическую науку, наставляющую его на путь его вечного призвания! Более

человек испытывает к благу и без которой он не могбы существовать, потому что благо, взятое в общем смысле, включает в себя и его собственное благо. В-третьих, можно называть благом человеческой природы дарпервородной праведности, которым Бог наделил ее при сотворении и который она, следовательно, приняла как благодать. Благо природы, понятое в этом последнем смысле, не составляет части самой природы, но добавляется к ней; именнопоэтому оно полностью уничтожается первородным грехом. Понятое во втором смысле, благо природы составляет реальную часть самой природы и поэтому оказывается не уничтоженным, а только умаленным. Любой акт полагает начало склонности, так что первый злой поступок породил расположение к совершению других злых поступков и темсамым ослабил естественную склонность человека к добру. Тем неменее, этасклонность продолжает существовать; именно благодаря ей становится возможным стяжание всяческих добродетелей30. Чтоже касается природы, понятой в собственном смысле, то есть самой сущности человека, она неможет ниуничтожиться, нидаже умалиться грехом: «Primum igitur bonum naturae,пес tolliturnec diminuitur per peccatum» [«Итак, первичное благо природы не устраняется и не умаляется грехом»]31. Допустить противоположное означало бы допустить, что человек способен остаться человеком, перестав быть человеком. Таким образом, грех ничего не добавляет к человеческой природе и не отнимает у нее: «Еаenim quae sunt naturalia homini, neque subtrahuntur neque dantur homini per peccatum»

[«Ибо то, что принадлежит человеку поприроде, не отнимается и не дается грехом»]32. Метафизический статус природы неизменен и не зависит от случайностей, способных с нейпроизойти.

Стало быть, нужно с большой осторожностью относиться к противопоставлению эпохи Возрождения Средним векам как противопоставлению реабилитации природы и ее достоинства не-

30 «Эта склонностьсохраняется даже восужденных: именно она рождает вних угрызения совести». St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—Па е , 85, 2,ad 3m . 31 St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, P - H a e , 85, 1,Resp. - Обэтом учениив сравнении сучением св. Августина см. весьма полезную работу J.-B. Kors,La

не является христианским презрение к природе. Возможно ли презирать небо и землю, если они возносят хвалу своему Творцу, свидетельствуют о Нем и несут на себе печать Его бесконечной премудрости и благости? Истинно христианское чувство природы - то, которое утверждает себя на каждой странице Псалтири и возвышеннейшим выражением которого служит Песнь о трех отроках в пещи. Этой песни через много столетий отзовутся эхом хвалебные гимны Франциска Ассизского и песнь Брата Солнца, где прославляется и благословляется уже не только вода, земля, воздух и светила, но и сама телесная смерть. Если когда-либо сердце человека соединялось в братском общении со всем живущим и всем сущим, то именно здесь35; для этой чисто христианской души любить творения Божьи и любить Бога было одним и тем же.

omnino immortale, omnino ad movendum agile et facile erit. Sed ait Porphyrius: sine causa mihi laudas corpus; qualecumque sit corpus, si vult esse beata anima, corpus est omne fugiendum. Hoc dicunt philosophi; sed errant, sed délirant» [«Следует бежать всякого тела... Всякого, сказал Порфирий, как если бы всякое тело было узами, обременяющими душу. Иесли следует бежать вообще всякого тела, то бесполезно хвалить ему тело и говорить, как Бог, согласно учению нашей веры, хвалит тело: ведь и то тело, которое будем иметь, хотя и несем кару за грех, и тленное тело отягощает душу (Прем 9, 14). Но и это тело имеет вид, расположение членов, остроту чувств, прямую осанку и прочее, что поражает внимательно смотрящих. Тоже тело будет вовсе нетленным, вовсе бессмертным, вовсе ловким и подвижным. Но Порфирийговорит: напрасно хвалишь мне тело; каково бы ни было тело, если душа хочет быть блаженной, нужно бежать тела. Так говорят философы; но они заблуждаются, они бредят»]. St. Augustinus, Sermo 242, VII, 7; PL 38, col. 1137. Этот важный текст процитирован у R. Jolivet, op. cit., p. 116, note, где справедливо подчеркивается его значение. В нем выражен подлинно христианский дух, совершенно отличный от того мрачного аскетизма, которому уступили некоторые средневековые авторы. Эти авторы представляют важный аспект средневековой мысли, но отнюдь не центральную ось мысли христианской. См., например, Meditationespiissimae de cognitione humanae conditionis (ошибочно изданные среди трудов св. Бернарда), III,8.

35 Текст Laudes creaturarum, или Canticumfratris solis св. Франциска, включен во все издания его творений, а именно: Н. Boemer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, Tübingen, 1904, p. 65—66. Перевод см. в издании: J. Joergensen, Saint François d'Assise, p. 468-469. - Песнь Анании, Мисаила и Азарии все еще составляет часть католической литургии, будучи извлечением из книги Даниила, 3, 51—90. Полезно сравнить ее с Псалмом 103, общий смысл которого кратко выражен в стихах 30-31: «Emittes spiritum tuum et creabuntur: et renovabis

убедиться в этом, нужно теперь рассмотреть, в каком философском смысле будет истинным сказать, что земля и небо славят Бога даже в падшей природе. Тогда мы сможем вернуть человеку его истинное место и разметить путь, должный привести человека к его подлинной цели.