ГЛАВА 12

ПОЗНАНИЕ ВЕЩЕЙ

Мне представляется примечательным, что все великие средневековые эпистемологии были тем, что мы назвали бы сегодня реализмом. Неосхоластика и.сегодня, после трех с лишним столетий господства идеалистического умозрения, предстает как неореализм: она отказывается следовать методу, провозглашенному Декартом, а если ей и доведется ему следовать, она силится избежать его выводов. Почему то, что множеству наших современников кажется первейшей очевидностью, никогда не приходило в голову св. Августину, св. Фоме Аквинскому или Дунсу Скоту? И прежде всего: как объяснить, что однажды провозглашенная необходимость взять за отправную точку мышление все еще оспаривается множеством современных философов, причем именно к ним принадлежат все те, кто связывает себя со средневековой традицией? Одним словом, почему всякий христианский мыслитель - реалист, если не по определению, то, по меньшей мере, по своего рода призванию? Вот проблема, которую я хотел бы сегодня рассмотреть в одном из ее наиболее важных аспектов, а именно, показать, что в христианском универсуме объект познания обладает природой, способной выдержать тяжесть реалистской эпистемологии.

Ничто не доказывало априори, что так должно быть, и колебания св. Августина в достаточной мере это подтверждают. Платон, у

ей. В конечном счете, именно все более отчетливое осознание этих трудностей определило отказ от нее, после того как были предприняты титанические усилия ее спасти путем введения дополнительных гипотез. Сердцевину проблемы составляет роль, которую мог играть объект в учении такого рода; а поскольку именно исследование этого вопроса предельно близко подвело средневековую мысль к тому, что мы сегодня называем идеализмом, поучительно будет вглядеться в то, как она боролась с этим соблазном, и понять, почему она отказалась ему уступить.

Чтобы упростить рассмотрение проблемы, возьмем ее в том пункте, где она вступает в свой критический период, а именно, у вполне оригинального ученика св. Бонавентуры — Матфея из Акваспарты. Будучи убежден, что текучесть чувственных вещей не позволяет им служить фундаментом достоверного познания, он естественным образом приходит к вопросу о том, зависит ли наше познание от существования своего объекта, и отвечает на него отрицательно. Вся доктрина Матфея вела к этому выводу. Мы обладаем достоверными познаниями,или, иначе говоря, существует научное знание; это знание не,находит себе основания в природе материальных вещей; следовательно, оно не зависит от их существования: «Благодаря своей активной силе действующий интеллект способен абстрагировать своим светом универсальное от частного, умопостигаемые формы [species] - от чувственных форм, сущности - от актуально существующих вещей. Но ведь очевидно, что универсалии, умопостигаемые формы и сущности вещей не имеют никакой связи ни с одной актуально существующей вещью. Напротив, они безразличны к существованию или несуществованию вещей, не привязаны ни к месту, ни ко времени, так что существование или несуществование вещи не имеет отношения к познанию, которое мы имеем о ней. Таким образом, подобно тому, как интеллект способен познавать сущность вещи через ее умопостигаемую форму, когда эта вещь существует, он способен точно так же познавать ее, даже если вещь не существует». На это, несомненно, возразят, что в таком случае интеллект имел бы своим объектом ничто, а это представляется противоречивым; но Матфей из Акваспарты не дает сбить себя с толку так легко. У него есть даже не один, а два ответа на это возражение.

Первый ответ заключается в том, что, если понимать ничто в абсолютном смысле, было бы в самом деле противоречивым полагать, что ничто может быть объектом интеллекта; но интеллект вовсе не имеет объектом сущность несуществующей вещи. Наоборот, можно сказать, что в некотором смысле объектом интеллекта никогда не было бытие, понятое в смысле существования. Обладая в себе умопостигаемой формой [species] некоторой сущности, например, сущности человека, интеллект извлекает из нее соответствующее понятие, вовсе не представляя себе человека как существующего или несуществующего. Стало быть, объектом интеллекта является сущность вещи, взятая независимо от ее существования: «Nam,

пес re existente, quidditas ut est in*rebus, est intellectus obiectum». Таково

возможное решение проблемы на философском уровне. Однако у самого Матфея из Акваспарты остаются сомнения, и он спрашивает себя, возможно ли до конца разрешить эту проблему, исходя из чисто философских начал, не прибегая к теологии: «Istemodus

[«Этот способ является философским и надлежащим; однако не думаю, что его довольно. Возможно, здесь философских начал недостаточно, и следует обратиться к богословским началам»]. Выслушаем его доводы.

Главный из них заключается в том, что, если придерживаться этой философской точки зрения, единственный объект, который может быть гарантирован нашему интеллекту, —это понятие. Представим на миг, что наше познание не достигает ничего, кроме умопостигаемых форм или понятий, которые из них извлекаются; в таком случае можно точно так же сказать, что оно не достигает никакой реальности. Это знание безобъектное, то есть пустое. В лучшем случае можно будет утверждать, что интеллект обладает знанием своих собственных понятий, но так как он не заботится знать, соответствуют ли им реальные вещи, его познание остается лишенным содержания. В высшей степени примечательно, что наш философ выдвигает здесь против своей собственной концепции знания чистых сущностей те самые возражения, которые уже выдвигал Аристотель против платоновской теории идей. Если именно они являются собственным объектом нашего знания, то можно ли

считать наше знание знанием вещей, коль скоро вещи —не идеи2? Единственное - и немаловажное —отличие состоит именно в том, что Матфей из Акваспарты больше не обращается к вещам в поисках объекта достоверного знания, так что для того, чтобы ответить на приведенные им самим аристотелевские возражения, ему приходится вернуться к Платону: по крайней мере, к Платону, дополненному св. Ансельмом и св. Августином.

В самом деле, каково содержание нашего понятия? Мы только что сказали, что это не существование; но это и не чистое возможное, чистое познаваемое: это необходимая, неизменная и вечная истина. По словам св. Августина в трактате «О свободной воле», «все, чего я касаюсь телесным чувством, будь то это небо или эта земля, и любые тела, которые я здесь ощущаю, —сколько они еще просуществуют, не ведаю. Но семь плюс три равно десяти, и не только теперь, но и всегда; и никогда не было и не будет так, чтобы семь плюс три не равнялось десяти»3. Отсюда мы сразу же видим, что существует необходимое знание, и что его источник нельзя обнаружить в контингентное™ чувственных вещей. Стало быть, остается вспомнить о том, что истина тварных вещей есть не что иное, как своего рода выражение нетварной истины. Св. Августин говорит, а св. Ансельм со всей силой подтверждает в диалоге «Об истине», что любая вещь истинна лишь в той мере, в какой она сообразна своему божественному образцу. Оставим в стороне метафизические импликации этого учения, к которым мы вскоре вернемся, и сосредоточимся пока лишь на том, что проливает свет на нашу проблему. А именно, это учение доставляет человеческому познанию недостающий ему объект: это не просто понятие, то есть пустая форма, и не чувственная вещь, непостижимая в своей изменчивости, но понятие сущности, соотнесенное с его божественным образцом: «Quidditas ipsa concepta ab intellectu nostro, relata tarnen ad artem sive exemplar aeternum»

2Аристотель, Метафизика, I,9, 991a12.

3St.Augustinus, Delibero arbitrio, II, 8, 21: «Quidquid sensu corporis tango, velutiest hoc coelum et haec terra, et quaecumque in eis alia corpora sentio, quamdiu futura sint nescio: septem autem et tria decem sunt; et nonsolum nunc, sed etiam semper; neque ullo modo aliquando septem ettria non fuerunt decem, autaliquando septemet tria non erunt decem».

[«Сама чтойность, схваченная нашим интеллектом, но соотнесенная с вечным знанием, то есть с образцом»]4.

По правде сказать, ничего лучше и быть не может; и следует признать, что это обсуждение проблемы направляет рука мастера. Нужно лишь добавить, что само его мастерство лишь сильнее подчеркивает опасности, которыми чревата его позиция. Кто начинает с Платона и не хочет быть непоследовательным, тот должен и закончить Платоном. Матфей из Акваспарты абсолютно последователен, и знание, о котором он говорит, всегда остается знанием идей. Его анализ приводит к тому результату, что божественное просвещение предоставляет человеческому интеллекту объект знания, которого реальные чувственные вещи предоставить ему не могут. Предоставляет, разумеется, не в одиночку, а в сотрудничестве с чувственными вещами; однако это сотрудничество имеет такую природу, что именно божественное просвещение, а не чувственные вещи, привносит тот элемент устойчивости и необходимости, в котором нуждается знание. Мы прекрасно видим это, когда Матфей из Акваспарты спрашивает себя, достаточно ли божественных идей, чтобы служить основанием такого безобъектного знания. Он должен ответить и отвечает утвердительно. То, что вещи в некотором смысле являются причиной нашего познания, есть факт, но не более того, ибо причиной, в силу которой наше познание становится знанием, выступают не вещи, а идеи. Но идеи не зависят от вещей: истинно прямо противоположное; следовательно, интеллект должен познавать через идеи, даже если вещи не существуют5. Коротко говоря, вещи не являются необходимой причиной нашего знания. Если бы Бог непосредственно напечатлел их формы в нашем интеллекте так, как он напечатлевает их в интеллекте ангелов, мы познавали бы вещи такими же, какими познаем их сейчас6.

Прийти к подобным выводам означает признать, что чистая философия не имеет в себе ничего, что могло бы служить основа-

4Весь приведенныйанализ представляет собой переложение следующих фраг-

ментов: Матфей изАкваспарты, Quaest. disputatae, ed.Quaracchi, 1903; qu.I: De cognitione, Resp., p.230-233; ad 8m,p. 236.

5Матфей изАкваспарты, op. cit., Contra, 5,p.225-226.

6Матфей изАкваспарты, op. cit.,ad 12m,p. 237.

нием знания; а так как Матфей из Акваспарты считает доктрину божественного просвещения по своей сути богословской, можно сказать, что его эпистемология есть философский скептицизм, искупаемый фидеизмом. Это означает, что только вера гарантирует достоверность наших познаний, и что средневековая мысль встает на путь, ведущий к теологизму Оккама. Эта проблема тем более важна, что Матфей из Акваспарты не был и не мог быть одиночкой. Его выводы согласуются с постановкой вопроса, которая не была его собственной и из которой они проистекают в силу необходимости. Нет ничего любопытнее, чем видеть августиниан, осознающих грозящую им опасность. Петр Иоанн Оливи хочет следовать традиции, которую он связывает со св. Августином, но хочет следовать ей sine errore[без заблуждения]. И вот самое первое заблуждение, в которое он боится впасть, следуя ей: «Со стороны нашего интеллекта следует остерегаться того, чтобы лишать его способности выносить истинные и достоверные суждения, как это делают академики, и не приписывать ему изначального знания всех вещей, которым он якобы обладает по природе, как это делал Платон, говоривший в связи с этим, что познавать есть не что иное, как припоминать»7. Между врожденным знанием, которого никто не хочет признавать, и угрозой скептицизма —каким путем могла бы последовать средневековая мысль? Ей не оставалось ничего другого, как реабилитировать чувственный порядок; именно это и предстояло сделать сначала св. Фоме Аквинскому, затем —Дунсу Скоту.

7 Петр Иоанн Оливи, In II Sent., Appendix, qu. II; ed. Quaracchi, 1926, t. Ill, p. 505. —Обратим внимание на с. 505, art. 6, на превосходное краткое изложение августинианской позиции, которое предлагает Оливи: «Praeterea, nullum fallibile et mutabile potest infallibiliter certificare aut actum infallibilem etimmutabilem generare; sed omnis species seu ratio creata est fallibilis et mutabilis; ergo impossibile est quod intellectus per speciem creatam autlumen creatum infallibiliter et immutabiliter certificetur; et itaoportet quod certificetur perrationem aeternamet lumen aeternum» [«Далее, ничто подверженное ошибкам и переменам не способно безошибочно удостоверять илипорождать безошибочный и неизменный акт;нолюбая тварная форма илитварный разум подвержены ошибкам и переменам; следовательно, невозможно, чтобы интеллект безошибочнообретал достоверность через тварную форму илитварный свет; таким образом, необходимо, чтобы он обретал достоверность через вечный разум и вечный свет»].

Желание упрочить чувственный порядок и сообщить ему интеллигибельность, достойную этого имени, отнюдь не побудило св. Фому покуситься на права мышления. Он даже не испытывал соблазна это сделать. Истина в полном и собственном смысле слова пребывает только в интеллекте. Ведь именно интеллект в этом отношении адекватно приспосабливается к вещи, именно в нем утверждается эта адекватность; стало быть, именно в интеллекте и пребывает истина: «Ergo пес veritasnisi in intellectu»[«Следовательно, нет истины, кроме как в интеллекте»]. При всем том необходимо сделать два добавления, чтобы понять томистский подход к проблеме: во-первых, адекватность интеллекта объекту есть реальная адекватность; во-вторых, вещи, с которыми формально сообразуется интеллект, сами формально сообразуются с другим интеллектом. Рассмотрим последовательно эти два пункта, поскольку от них зависит понимание христианской постановки проблемы.

Это правда, что истина сущностно пребывает в интеллекте, который утверждает, что вещи есть или не есть, и есть ли они то или другое. Обычно на эту концепцию возражают, что понятие истины-копии не выдерживает критики, так как интеллект не имеет возможности сравнить вещь саму по себе, которая ему недоступна, с вещью, как он ее себе репрезентирует и которую одну только и познаёт. Осмелюсь сказать, что если это все, в чем современный идеализм может упрекнуть средневековый реализм, то он даже не отдает себя отчета в том, чем может быть подлинный реализм. Конечно, укоренившееся после Декарта обыкновение всегда идти от мышления к бытию побуждает так интерпретировать adaequatiorei et intellectus, как будто речь идет о сравнении репрезентации вещи с фантомом, каковым является для нас вещь все всякой репрезентации. Можно до бесконечности обличать бесчисленные противоречия, в которые заходит эпистемология, когда она вступает на этот путь; но справедливым будет заметить, ибо это факт, что классическая средневековая философия никогда на него не вступала. Истина, о которой она говорит, есть истина суждения, но суждение сообразуется с вещью лишь потому, что интеллект, его выражающий, сам изначально сделался сообразным бытию вещи. Сама его сущность состоит в способности интеллигибельно становиться всем. Так что когда он утверждает, что вещь есть, и есть это, а

не то, он может это сделать потому, что интеллигибельное бытие вещи стало его собственным бытием. Разумеется, мы не находим наших суждений в вещах —именно поэтому суждения не являются безошибочными, — но мы, по крайней мере, находим в вещах содержание наших понятий; и в нормальных условиях понятие именно потому всегда репрезентирует схваченное в нем реальное таким, каково оно есть, что интеллект был бы не способен произвести понятие, если бы сам не стал той вещью, которую выражает понятие и на сущность которой всегда должно ориентироваться суждение. Коротко говоря, адекватность, которую суждение устанавливает между вещью и интеллектом, всегда предполагает предварительно установленную адекватность между понятием и вещью, а она, в свою очередь, опирается на реальную адекватность интеллекта оформляющему его объекту. Следовательно, именно в изначальном онтологическом отношении интеллекта к вещи и в их реальной адекватности заключается если не истина в ее совершенной форме (которая обнаруживает себя лишь в суждении), то, по крайней мере, корень этого равенства, которое осознается в суждении и выражается в нем в эксплицитной формулировке.

Таким образом, слово «истина» имеет в философии св. Фомы три разных, хотя и тесно связанных смысла: один смысл — собственный и абсолютный, два других — относительные. В первом относительном смысле слово «истинное» обозначает фундаментальное условие, без которого никакая истина не была бы возможной, а именно, бытие. В самом деле, невозможно было бы обладать истиной, не обладая реальностью, которая может быть названа истинной, когда она вступает в отношение с интеллектом. В этом смысле будет точным сказать вслед за св. Августином, что истинное — это сущее: «Verum est id quodest».В собственном смысле истина формально состоит в онтологическом согласии бытия с интеллектом, то есть в фактической сообразности, которая устанавливается между ними, подобно тому, как она устанавливается между глазом и цветом, который им воспринимается. Именноэто выражает классическая формулировка Исаака Израэли: «Veritas est adaequatio rei et intellectus» [«Истина есть уравнивание вещи и интеллекта»], а также формулировка св. Ансельма, тоже подхваченная св. Фомой: «Veritas est rectitudosola menteperceptibilis» [«истина есть правильность, вое-

сущие, тем самым наделяет их истиной, которая присуща им внутренним образом: истиной их существенности, с которой сообразуется интеллект, или истиной интеллекта, которая сообразуется с существенностью9. В любом случае интеллектуальное постижение не было бы возможным, если бы чувственный объект познания не был наделен своей собственной интеллигибельностью.

Итак, если задать св. Фоме вопрос, поднятый Матфеем из Акваспарты, ответ не вызывает сомнений. Сохранится ли истина после того, как разрушатся сами вещи? Да, сохранится истина божественного интеллекта; но относительная истина вещей исчезла бы вместе с ними или с человеческим интеллектом, который один только и способен ее постигать. Христианская доктрина творения с необходимостью подразумевает этот вывод. В самом деле, либо термин акта творения —ничто, и в таком случае не было бы ни бытия, ни формальной истины вещей, которую можно было бы познавать; либо этот термин есть нечто позитивное, и тогда вещи с необходимостью будут реальными вещами, равно как и внутренне присущая им истина. В христианской философии, вполне сознающей смысл собственных начал, имеется порядок истины, существование которой контингентно, однако сущность которой столь же устойчива, что и сущность бытия, ею обладающего: «Nulla res est suum esse, et tarnen esse rei quaedam res creata est; et eodem modo veritas rei aliquid creatum est» [«Ни одна вещь не есть ее бытие, и, однако, бытие вещи есть некая тварная вещь; точно так же истина вещи есть нечто тварное»]10. Стало быть, эта тварная истина, представление о которой характерно для христианской философии, с полным правом принадлежит чувственным вещам и схватывающему ее восприятию. От августиновской критики ощущений остается в силе только

9 См. фундаментальный текст св. Ансельма: De veritate,cap. XIII; PL 158, col. 484—486.Августиниане обращались кнему, когда утверждали, чтобез божественной истины, которая едина, в вещах небыло бычастных истин. См., например, Роберт Гроссетест, De micaforma omnium, hrgs. L. Baur, S. 106-111, и Deveritate, S. 130—143. Св.Фома, напротив, приобсуждении выводов св. Ансельма берется показать, что,даже если принять этот тезис, в вещах остается истина, принадлежащая имв собственном смысле: Quaestiones disputatae de veritate, I,4, Resp.

10 St.Thomas Aquinas, Quaest. disp. deveritate, I,4, ad 3m,ad 4m.

то, что чувство —в силу самого факта, что оно связано с телесным органом —не способно во всей полноте осуществить рефлексию по отношению к собственному акту, что было бы необходимо для познания этого акта. Эта рефлексия намечается, ибо животное чувствует, что оно чувствует; но не достигает полноты, ибо животное не знает, что такое чувствование. Но если истина и не содержится в чувственном в эксплицитной форме, она находит в нем свое основание: «Veritas est in sensuconsequens actumeius;dum scilicet iudicium sensus est de re, secundum quod est [«Истина пребывает в чувстве как следствие его акта, то есть постольку, поскольку чувство судит о вещи согласно тому, что она есть»]11. Из того, что чувство не познаёт истины, еще нельзя заключить, что познаваемое им не истинно; прямо наоборот, интеллекту достаточно лишь обратиться к чувственным данным, чтобы извлечь из них истину.

Мне кажется, что величие и жизнеспособность францисканской школы нигде не проявляют себя так ярко, как в легкости, с какой ее представители уловили необходимость этого вывода, а уловив ее, обосновали эту необходимость в согласии с собственными принципами. Несколько лет назад один социолог из числа моих друзей одобрительно отозвался о том, что я рассматриваю философов средневековья как группы и говорю о них как о коллективных реальностях. В действительности группы формировались вокруг индивидов, и это легче всего констатировать как раз в данном случае. В соответствии со всеми францисканскимитрадициями Дуне Скот должен был начать войну против св. Фомы и поддержать недоверие к чувственному порядку, принятое у августиниан его ордена. Но так как он считал эту позицию философски неприемлемой, он просто отбросил ее, рискнув иным способом сохранить то, что было истинного в доктрине св. Августина.

Дуне любопытным образом рассматривает эту проблему, поставленную в девятом из «Восьмидесяти трех различных вопросов» св. Августина. Он знал все тексты, не просто классические, но в то время уже ставшие избитыми, на которые августиниане обычно ссылались в подкрепление своего тезиса. Но это нагромождение цитат,

11 St. Thomas Aquinas, op.cit., I, 9, Resp. Св. Фома в этом ответе непосредственно имеет в виду текст св. Августина о недостоверности чувственного: ibid., 2а obj.

ческого случая в XIII в. процветало дело Роджера Бэкона, а XIV в. стал свидетелем первых успехов в развитии позитивной науки. Но было бы ошибкой приписывать людям средневековья любовь к науке ради науки, или, как любят говорить сегодня, «бескорыстную» любовь к науке. Их любовь к науке столь же бескорыстна в смысле практических целей, что и наша, а подчас даже в большей степени; но знание вещей не было для них самоцелью. Они обращались к природе, потому что были христианами, и изучали природу как христиане. В природе они почитали творение Божье. Отсюда - своего рода религиозная нежность, с которой они перечисляют ее чудеса14, и ревнивая забота, с которой они стремятся утвердить ее умопостигаемость.

Так реализм средневековья стал наследником греческого реализма: в силу мотивов, весьма отличных от тех, что вдохновляли философию Аристотеля. Именно это придает средневековому реализму особый характер. Аристотель испытывал недоверие к платоновскому идеализму потому, что царство человека - от мира сего, и мы прежде всего нуждаемся в знании как знании мира, в котором мы живем. Христиане все более и более проникаются недоверием к платоновскому идеализму потому, что царство Божье - не от мира сего, но сей мир есть необходимая точка опоры для того, кто хочет подняться к Богу. Растворить этот мир в потоке текучих видимостей означало бы вырвать у нас из рук самое надежное из имеющихся у нас средств богопознания. Если бы дело творения было непроницаемым для разума, разве мы когда-нибудь смогли бы хоть что-нибудь узнать о Творце? Или, точнее говоря, как бы мы могли даже помыслить о Нем, если творение —всего лишь вечный мировой поток Гераклита? Но так как все есть мера, число и вес [ср. Прем. 11, 21], Божья премудрость являет себя в природе. Так как она плодотворна, творение свидетельствует о ее мощи. Так как вещи обладают бытием, а не почти-небытием, мы знаем, что Бог есть Бытие. Таким образом, то, что говорит нам о Боге Откровение, подтверждается созерцанием универсума: «Творения сего чувственного мира суть знаки невидимых атрибутов Бога, ибо именно Бог есть

14 Например, св. Бонавентура, Itinerarium mentis in Deum,I, 14; ed. Quaracchi, ed. minor, p. 301.

человек способен познавать, но на сотворение которого не может притязать16. Вот почему природа вещей, гарантированная эффективностью божественного действия, всегда остается для мышления иной реальностью, которую нужно принять в себя, чтобы ею завладеть и усвоить ее себе. Когда Кант заявил о своем намерении

16 Можно сказать, что в определенном смысле кантианство есть не что иное, как передача мышлению человека функции творения интеллигибельности, которую Средние века атрибуировали Богу: «Scientia Dei aliter comparator ad res quam scientia nostra; comparatur enim ad eas sicut et causa et mensura. Tales enim res sunt secundum veritatem, quales Deus sua scienta eas ordinavit. Ipsae autem res sunt causa et mensura scientiae nostrae. Unde sicut et scientia nostra refertur ad res realiter, et non e contrario, ita res referuntur realiter ad scientiam Dei, et non e contrario» [«Божественное знание иначе относится к вещам, нежели наше знание.

В самом деле, оно относится к ним и как причина, и как мера. Ибо вещи поистине таковы, какими устроил их Бог посредством Своего знания. Сами же вещи суть причина имера нашего знания. И поэтому как наше знание находится в реальном отношении к вещам, а не наоборот, так и вещи находятся в реальном отношении к божественному знанию, а не наоборот»]. St. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de Potentia, VII, 10, ad 5m. О том же говорит и другой текст, из которого видно, что йаш интеллект по отношению к природным вещам играет у Канта ту роль, которую св. Фома атрибуирует божественному интеллекту, а нам приписывает лишь относительно искусственных объектов — наших творений:«Intellectus enim practicus causât res, unde est mensuratio rerum

quae per ipsum fiunt, sed intellectus speculativus, quia accipit (scientiam) a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitm X Metaph.(com. 9): sed sunt mensuratae ab intellects divino, in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artifîcis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata; sed

intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum» [«Практический интеллект есть причина вещей, поэтому он служит мерой вещей, которые возникают через него; но умозрительный интеллект, поскольку он принимает (знание) от вещей, некоторым образом приводится в движение самими вещами, и, таким образом, вещи служат его мерой. Отсюда явствует, что природные вещи, от которых наш интеллект принимает знание, служат мерой нашего интеллекта, как сказано в книге X Метафизики (комм. 9), но сами измеряются божественным интеллектом, в коем они все сотворены, подобно тому как все искусственные вещи — в интеллекте мастера. Итак, божественный интеллект измеряет, но не измеряется; естественные вещи измеряют и измеряются, наш интеллект измеряется, но не измеряет природные вещи,а только искусственные»]. Св. Фома, Quaest. disp. de veritate, I, 2, Resp.

совершить коперниканскую революцию и поставить критический идеализм на место догматического реализма средневековья, он в действительности совершил прямо противоположное17. В центре мира Кант утвердил одно светило - человека, так что его революция прямо противоположна революции Коперника и прямиком ведет нас к антропоцентризму - иным образом, но столь же радикальному, что и антропоцентризм, в котором обвиняют средневековье. Средневековый человек считал себя центром мироздания лишь с точки зрения локального расположения; этот тварный мир, целью которого он был и который сосредоточивал в себе, оставался для него, тем не менее, внешним миром, который нужно было принять, чтобы познать. Современный человек, вскормленный кантианским идеализмом, полагает, напротив, что природа есть результат действия законов разума. Утратив независимый характер божественных творений, вещи отныне имеют своим центром тяжести человеческое мышление, откуда они принимают свои законы. Стоит ли после этого удивляться, что критическая философия постепенно устранила всякую метафизику? Чтобы преодолеть физику, нужно, чтобы существовала физика. Чтобы подняться над порядком природы, нужно, чтобы существовала природа. С тех пор, как универсум редуцировался до законов разума, сей новый творец не имеет в своем распоряжении ничего, что позволило бы ему превзойти себя. Став законодателем мира, рожденного его собственным разумом, человек отныне —пленник собственного творения и больше не в силах выбраться из плена.

Рассмотрение духа кантианской реформы в значительной мере помогает понять и то, что она притязает устранить. Мишень Канта - средневековый реализм, послуживший источником вдохновения для догматизма; «Критика чистого разума» открывает новую эру как поистине «infinitierronsfinis et terminus legitimus» [«законный конец и предел бесконечного блуждания»]18. Но, видимо, Кант не подозревал, что средневековый реализм может быть вырван из христианских умов лишь вместе с христианским духом, который

17Кант, Критика чистого разума,предисловие ко второму изданию.

18Fr. Bacon, Instautatio magna, Praef.; Кант поставил эти слова эпиграфом к «Критике чистого разума».

направлял его развитие и обеспечивал его возрастание. Наученные Книгой Бытия тому, что мир есть творение Бога, не человека, мыслители средневековья были научены Евангелием и тому, что цель человека - не мир, но Бог. Переворачивая традиционную постановку проблемы, критический идеализм делает ее решение невозможным. Если мое мышление есть условие бытия, то я никогда не смогу выйти посредством мышления за мои собственные пределы, и моя способность вместить бесконечное никогда не будет удовлетворена. Даже если мое мышление ограничивается тем, что полагает априорные условия существования, между Богом и мной всегда будет стоять экран из категорий рассудка, воспрещающий мне сейчас познание Его бытия, а впоследствии — блаженное видение Его совершенства. Несомненно, остается допустимым воображать полное преображение человека, в силу которого он обретет способность к иному типу познания, чуждому его природе; но именно такой ход мысли христианские философы считали нефилософским и полагали необходимым его избегать/Такой, каков он есть, человек-странник должен находиться на пути к конечной цели, а она, при всей ее превосходящей высоте, такова, что человек в силу своей природы и по существу способен ее достигнуть. Операции человеческого интеллекта - такие, каковы они есть, - призваны приуготовить человека к достижению этой цели. Послушно открываясь навстречу сущим, сущности коих наполняют наше мышление, не пленяя его, мысль человека позволяет вести себя к Бытию и стремится принять в себя тот единственный объект, который способен ее утолить. Но каково ее отношение к этому объекту и в каком смысле она способна его принять, —это вопрос, который нам предстоит рассмотреть.