ГЛАВА 7

СЛАВА БОЖИЯ

Когда мы читаем в Суммах XIII в. связные изложения христианской мысли, мы легко забываем о долгой подготовительной работе, благодаря которой они стали возможными. А ведь эти тщательно подогнанные комплексы идей удались далеко не с первой попытки. Потребовались века упорных трудов и немало умственных усилий, чтобы христианские философы пришли к ясному осознанию следствий, проистекающих из их собственных принципов, и смогли точно их сформулировать. Такова одна из причин, по которым христианская философия не только не страдала от своего «школьного» состояния в Средние века, но и в значительной мере выиграла от него. Постоянный личный контакт, сотрудничество и каждодневная взаимная критика, возможные в лоне школы, немало содействовали вызреванию решений тех проблем, которые обсуждались сообща. Как бы то ни было, прогресс христианской мысли наиболее очевиден в области, определяемой сложным вопросом об отношении мира к Богу. Мир благ, потому что он принадлежит к бытию, а Бог есть Благо, потому что Он есть Бытие: каково соответственное распределение этих совершенств? Что нужно признать за вещами, дабы они поистине были; но чего нельзя за ними признать, если мы не хотим приписывать им самодостаточности, несовместимой с праведным радением о славе Божьей?

Сформулируем сразу тот принцип, который христианские философы никогда не подвергали сомнению и который с самого начала виртуально заключал в себе окончательное решение проблемы, над коей бились тринадцать веков умозрения: поскольку всё является благим, и поскольку все сущее обязано своим бытием неизменной божественной щедрости, ничто из сущего не обладает независимостью от Бога. В этом смысле будет верным сказать вместе с Мальбраншем, что из всех искушений, подстерегающих творение, независимость —самое опасное искушение, и с ним христианский мир должен решительнее всего вести борьбу. Я не убежден в том, что Мальбранш всегда видел эту опасность там, где она есть, и убежден в том, что он часто видел ее там, где нет; но именно потому, что он очень остро чувствовал эту опасность, он нашел для нее удачное имя. Я предлагаю это имя сохранить, вложив в него чисто метафизический смысл, придающий ему полноту истинности. В тварном мире, каковым является мир христианский, все сущие в своем существовании радикально и онтологически зависят от Бога. Они не только всякое мгновение существуют благодаря Ему, но и обязаны Ему тем, что они суть; потому что не только их существование, но и сама их субстанция есть благо, сотворенное Богом. А поскольку присущая им причинность проистекает из их бытия, ее следует с равной необходимостью возвести к Богу. Само осуществление этой причинности, будучи действием, происходит от бытия; и, наконец, производящая сила этого причинного действия, вкупе с его следствием, тоже происходит от бытия, ибо все, что мы делаем, творит Бог1. Так радикальная контингентность конечного сущего ставит

1 St. Thomas Aquinas, Summa contragentiles, III,66: Quod nihil dat esse nisi in quantum agitinvirtute divina. Основание этого учения: «Nihil enim datesse nisi inquantum est ens actu. Deus autem conservât res in esse per suam providentiam... Ex virtute igitur divina est quod aliquid det esse» [«Ибо ничто не наделяет бытием, кроме как будучи сущим в акте. Но вещи сохраняет в бытии Своим провидением Бог... Итак, тот факт, что нечто наделяет бытием, совершается силой Божией»]. — Против язычников,III, 67: «Omne enim operans est aliquo modo causa essendi vel secundum esse substantiate, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi nisi inquantum agit invirtute Dei... Omne igitur operans, operatur pervirtutem Dei» [«Всякий деятель есть некоторым образом причина бытия — либо сообразно субстанциальному бытию, либо акцидентальному. Но ничто неявляется при-

его в абсолютную зависимость от необходимого Бытия, к которому изначально должно быть возведено всё, как к своему истоку, причем не только в порядке существования, но и в порядке субстанциальности и причинности. Для того, кто забывает об этом, первородный грех совершается вновь, - или, вернее, именно потому, что первородный грех длится, так трудно об этом не забывать.

Но у этой фундаментальной истины есть и другая сторона, которую некоторые христианские мыслители в своем усердии всё возвести к Богу порой упускают из вида, хотя она не менее необходима. Если с метафизической точки зрения верно, что все существует через Бога и ради Бога, то с физической точки зрения не менее верно, что все существующее есть нечто такое, что существует само по себе и ради себя. Творимое Богом зависит, как целое, от творящей причины, но творящая причина, чтобы не быть тщетной, всегда нечто производит, а именно, производит бытие. Верно, что тварное сущее радикально контингентно; тем не менее, поскольку оно не есть ни Бог, ни ничто, оно должно иметь собственный онтологический статус. Сообщаемое ему, принятое им бытие - это его бытие; конституирующая его субстанция —это его субстанция; осуществляемая им причинность и следствия, ею создаваемые в этом осуществлении, —это его производящая причинность2. Нет середины между этими двумя утверждениями: либо акт творения бесплоден, что абсурдно; либо творение есть тот самый акт, в котором Бытие сообщает бытие, а это предполагает, что наряду с радикальной онтологической зависимостью творению присущи собственное бы-

чиной бытия, кроме как действуя силой Божией... Стало быть, всякий деятель действует силой Божией»]. Ср. DePotentia, III,7.— Главная опора этого учения в тексте Писания —стих из Исайи, 26, 12: Domine, dabis расет,omnia enim operanostra operatus es nobis[«Господи! Тыдаруешь наммир; ибо и вседела наши Ты устрояешь для нас»], а также стих из Иоанна, 5, 17, который цитируется ниже. Очевидно, что,если этоучение может быть названо томистским, с еще большим правом оно может быть названо августинианским, потому чтозависимость твари от Бога —излюбленная тема св.Августина. См., например, De Genesi ad liïteram, V, 20; PL 34, col. 335. Обэтом же говорят Иоанн Златоуст, Inloan.HomiL, XXXVII, 2; PG59, col. 214,и св.Григорий Нисский, Orat. cath., с.XXV; PG 45,cil. 65.

2 St. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III, 69. Summa Theologiae, I, 115, I. De Potentia,III,7.

тие и все вытекающие из него атрибуты. Тайна, вводящая наш ум в это затруднение, сама же его и устраняет. Отнюдь не вопреки своей онтологической зависимости творение поистине является чем-то: ведь если оно является чем-то, то именно в силу такой зависимости. «In eo vivimus, et movemur, et sumus» [«Им живем и движемся и существуем»]3; иначе говоря, только в Боге мы имеем жизнь, движение и бытие, —но в Нем мы их действительно имеем.

Живейшее ощущение этих двух аспектов проблемы проявилось в истории христианской мысли довольно рано. Св. Августин — от кого, быть может, этого трудно было ожидать —выразился на этот счет со всей возможной ясностью. Для него, как и для св. Фомы, божественное правление состоит вовсе не в том, чтобы подменять собою вещи, действовать и производить вместо них. Напротив, именно потому, что бытие вещей не тождественно бытию Бога, Бог всегда управляет вещами так, чтобы они сами выполняли свои собственные операции4. Все выглядит так, словно Он непрестанно творит исходные центры деятельности и действенности. Их природное совершенство являет себя в операциях, которые проистекают из этой действенности и реально зависят от нее, а потому должны быть

3Деян17,28.

4 Любопытно заметить, что, как подметил самсв.Августин, радикальнаяконтингентностьтварного сущего нетолько ставит еговабсолютную зависимость от Бога, нои в то же время сообщает ему относительную независимость. Ибо в силу того факта, чтотворение неесть Боги неесть ничто, оно есть нечто,то есть сущее, которому можно приписать его бытие; а значит, оноесть причина, которой можно приписать ее причинность: «Наес autem facit atque agitunus verus Deus; sed sicut Deus, id est ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, impelens coelum etterrain

praesente potentia, nonindigente natura. Sicitaque administrât omnia quae creavit, ut

etiamipsa proprios exercere et agere motus sinat.Quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse» [«Все это делает и все совершает единый истинный Бог, причем именно как Бог,то есть вездесущий, не заключенный ни вкакое место, несвязанный никакимиузами, неразделимый нинакакие части, ни в какой части не изменяемый, наполняющий небо и землю присутствием Своего могущества и неущербный поприроде. И Онтак управляет всем, что

сотворил, чтои творению дозволяет совершать и исполнять свои собственные движения. Ибохотя ничто неможет быть безНего,сотворенное Им — нето же, что Онсам»]. St.Augustinus, Decivit. Dei,VII, 30;PL41, col. 220.

возведены к ней как к своей причине. У св. Фомы Аквинского этот аспект христианской мысли раскрывается с великолепной полнотой, ибо тот метафизический центр, в котором он высвечивается со всей очевидностью, всегда находится у нас перед глазами. Каким образом, спрашивается, тварный универсум мог бы оказаться населенным производящими причинами? Каким образом, спрашивает в ответ св. Фома, тварный универсум мог бы оказаться населенным чем-то другим, нежели производящими причинами? Будучи тварным, этот мир рожден под знаком самой плодотворности, и здесь следствие тоже должно быть аналогичным своей причине. Каждый чувствует внутреннюю противоречивость высшей плодотворности, рождающей из бесплодия; но эту противоречивость можно не только чувствовать —ее можно видеть. Ибо творить бытие означает творить actus essendi [акты бытия], а поскольку мы уже знаем, что производящие причины коренятся, в качестве вторых актов, в первом акте существования, необходимо, чтобы творения —именно в силу того, что они есть - были наделены производящей причинностью5. Одним словом, подобно тому, как тварное бытие аналогично божественному бытию, тварная причинность аналогична творящей причинности: быть причиной означает быть конечно причастным к бесконечной плодотворности акта творения6.

5См. гл. 5, с.136.

6«Patet etiam quod, si res naturalis producet proprium effectum, nonest superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis nonproducit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturalesproducere, quod perquasdam aliascausas producantur. Nonenim hoc estex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsiusperquam suam similitudinem rebus communicare voluit, nonsolum quantum ad hocquod essent, sed etiam quantum adhoc quod aliorum causae essent»[«Очевидно также, что, коль скороприродная вещь производит собственное следствие, небудет излишним,чтобы и Бог его производил. Ибо природная вещь производит еголишь божественной силой. Не будет также излишним, если Богсам по себе сможет произвести все природные следствия, которые производятся некоторыми другими причинами. Ибо этопроисходит неиз-за недостаточности божественной силы, аиз-за безмерности Егоблагости, покоей онпожелал сообщить вещам подобие Себене только в том, что онисуть, нои в том, что онивыступают причинами других вещей»]. St.Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III,70. Ниже мыувидим, до какого предела простираются следствия изэтогопринципа.

Вплоть до этого момента все христианские философы Средневековья пребывают в согласии друг с другом и с Отцами Церкви. До какой степени мыслимый таким образом мир отличен от мира греческого, даже нет смысла разъяснять. Между миром Платона или Аристотеля и миром христианства пролегает фундаментальное различие, вводимое иудеохристианской идеей Бытия, вкупе с вытекающей из нее идеей творения. Будучи в самом своем существовании зависим, как целое, от Бога, христианский мир оказывается в то же время ограниченным и обусловленным. Утрачивая независимость в порядке существования, он выигрывает в том, что участвует в подобии Бытию и опирается на Бытие. Он зависим от Бытия и обусловлен им, а вместе с ним обусловлена и его причинность. Стало быть, вопрос не в том, чтобы узнать, что именно в действиях твари совершается Богом: ведь Бог делает все то, что делает тварь, и производит само ее бытие —кроме зла, именно потому, что зло не есть. Истинныйвопрос, обсуждавшийся среди христианских философов, состоит в том, чтобы узнать, до какого предела простираются причинность и производящая способность, коими Бог наделил творения вообще и человека в частности. Создается впечатление, что в ходе обсуждения этой проблемы на христианскую метафизику как бы ложились отсветы разных оттенков религиозного чувства. Вот почему понятие славы Божьей имеет историю, в которой две точки зрения опять-таки совпадают с учениями св. Августина и св. Фомы Аквинского. У принципов,взятых в их непосредственной фиксации, нет истории, но у чувства славы Божьей история есть; а поскольку она есть у этого чувства, она есть и у идеи славы Божьей. Рассказывать эту историю со всеми подробностями было бы равнозначно тому, чтобы рассказывать всю историю христианской философии. Но можно хотя бы попытаться установить те два полюса, между которыми она не переставала и, вероятно, никогда не перестанет колебаться.

Будучи взята в своей глубинной интуиции и даже в деталях своей технической структуры, вся доктрина св. Августина подчинена одному факту: религиозному опыту его собственного обращения.

Вэтом смысле, я считаю, будет верным сказать, как я уже говорил

вдругом месте, что философия св. Августина по своей сути есть

«метафизика обращения»7. Для Августина трудность всегда заключалась в том, чтобы совместить метафизику обращения и метафизику книги Исхода. В самом деле, он привержен и той, и другой; но гораздо легче прийти к обращению, отправляясь от Исхода, чем прийти к Исходу, отправляясь от обращения. Усилие Августина, направленное на решение этой трудной задачи, составляет ценность и смысл последних трех книг «Исповеди». Ими долгое время пренебрегали в сравнении с предшествующими книгами и порой видели в них почти излишнее приложение; но по мере того, как проходят столетия, их значимость и очарование непрестанно возрастают. Подобно «Аду» Данте, повествование о заблуждениях юности остается популярной частью труда Августина; но как жемчужину «Божественной Комедии» составляет «Рай», так в «Исповеди» сокровища собраны в заключительной части. «Ужели, Господи, Ты, чей удел есть вечность, не знаешь того, о чем я Тебе говорю? Или то, что совершается во времени, Ты видишь в то же самое время? Зачем же я Тебе столько рассказываю и так подробно? Не затем, разумеется, чтобы Ты от меня об этом узнал, но чтобы возбудить и в себе и в тех, кто это читает, любовь к Тебе, да скажем все: Magnus Dominus et laudabilisvalde [«Велик Господь и достохвален»]»8. Итак, вот ясно сформулированная фундаментальная тема славы Божьей, которой св. Августин тотчас приводит обоснование, ссылаясь на идею творения и на метафизику бытия. Именно потому, что Бог прекрасен, вещи прекрасны; именно потому, что Он благ, вещи благи; именно потому, что Он есть, они суть9. С другой стороны, обращение св. Ав-

7É. Gilson, Introduction à l'étude de St. Augustinus, p. 299. См. справедливые замечания Ж. Маритена в статьеLasagesse augustinienne // Mélangesaugustiniens, Paris, M. Rivière, 1931, p. 396—397.Речь идет, разумеется, именно о метафизике

св. Августина (ибоу него есть метафизика), а не о мудрости, частьюкоторой она является, ибо в таком случае это выражение было быдействительно неуместным.

8St.Augustinus,Исповедь, XI, 1,в начале (русский перевод: Аврелий Августин, Исповедь I подред. A.A. Столярова. М.,Renaissance, 1991, с. 282).Августин цитирует Псалом 144,3.

9Все учение о контингентности и об изменчивости вещей сосредоточенно в следующем чрезвычайно насыщенном тексте: «Ессеsunt caelum et terra, clamant quod factasint;mutantur enim atquevariantur. Quidquid autem factum non estettarnen est, nonest in eo quicquam quod ante nonerat: quod est mutari atque variari.Clamant

густина обнажает радикальное бессилие твари в ее притязаниях на самодостаточность, утверждает абсолютную истину на той почве, на которой она произросла, ибо она укоренена в сверхприродном порядке, и воля здесь не может ничего без благодати. Но, кроме того, эта констатация побуждает Августина непрестанно переходить от богословского порядка к метафизическому и заставляет его умалять природу, как таковую, во имя сверхприроды. Для св. Августина исповедовать Бога означает, несомненно, исповедовать Его величие и чудесную красоту Его дел, в коих оно сияет; можно было бы составить целую книгу из тех страниц, где св. Августин возносит хвалы творению, и даже, как мы видели, творению падшему. Но

вто же время у него чувствуется некоторая метафизическая настороженность и неуверенность в том, чтобы признать за природой такое совершенство, при котором она казалась бы самодостаточной. Сверхприродная зависимость сущих в порядке благодати и природная зависимость в порядке существования у св. Августина обнаруживают тенденцию к тому, чтобы получить дальнейшее выражение

встрогой ограниченности их производящей причинности. В этом св. Августин выступает законным предшественником всех христианских философов, чаявших обнаружить в природе пустоты, за-

etiam, quod se ipsa nonfecerint: cideo sumus, quia facta sumus; nonergo eramus,antequam essemus, utfieripossemus anobis'. Etvoxdicentium est ipsa evidentia. Tuergo, Domine, fecisti ea, qui pulcher es: pulchra enim sunt; qui bonus es: bona sunt enim; qui es: sunt enim. Necita pulchra sunt necitabona sunt necita sunt, sicut tuconditor eorum, quocomparato necpulchra sunt, necbona sunt, necsunt. Scimus haec,gratias tibi, etscientia nostra scientiae tuae comparata ignorantia est» [«Вотземля инебо; они кричат отом, что онисозданы; ибоонименяются, и облик их различен. В том же, чтонесотворено и,однако,существует, втомнетничего, чего небылораньше, то есть нетизменения иразличия. Кричат они также, что несами они себя создали: 'Мы существуем потому, чтомысозданы: нас ведь небыло, пока мы не появились; имынемогли возникнуть сами собой'. Исамой очевидностью подтвержден этот голос (seil, достаточно на нихпосмотреть, чтобы услышать,как они этоговорят. — Прим.Э. Жилъсона). Итак,Господи, Тысоздал их;Ты прекрасен — ионипрекрасны;Тыдобр — ионидобры; Ты— Сущий, иони существуют. Они нетакпрекрасны,нетакдобры инетаксуществуют, какТы, ихТворец. По сравнению сТобой они непрекрасны, не добры инесуществуют. Мызнаем это и благодарим заэто Тебя;наше знание,посравнению сТвоим знанием,невежество»]. Св.Августин, Исповедь, XI,4, 6 (рус. пер.:указ. изд.,с. 285).

полнить которые может только Бог, и само присутствие которых в нас свидетельствует о нашей нужде в Боге. Чем менее мы довлеем самим себе, тем более мы нуждаемся в Нем; наша нищета славит Его столь же красноречиво, что и наше величие, и даже убедительнее, потому что величие наводит на мысль о нашей самодостаточности, тогда как нищета вынуждает нас искать Его. Мы увидим это с полной ясностью, если хоть немного вдумаемся в те три вопроса, которые св. Фома с безошибочной точностью выбирает в качестве главных узлов проблемы: причинность в физическом порядке, или учение о семенных логосах; причинность в порядке познания, или учение об истине; причинность в порядке нравственности, или учение о добродетели10.

Когда св. Августин пытается представить себе мир в его зависимости от действия творения, ему естественным образом приходит на ум формулировка из книги Сираха (18, 1): «Qui manet in aetemum creavitomnia simul» [«Пребывающий вовеки сотворил все одновременно»; в синод, пер.: «Все вообще создал Живущий вовеки»]. По мысли св. Августина, дело творения выразилось в мгновенном «flat» [«да будет»], а это означает не только то, что шесть дней творения, о коих повествует книга Бытия, суть аллегория и на самом деле сводятся к единому мгновению, но и то, что, начиная с этого мгновения, творение действительно завершено. Отдых седьмого дня все еще длится. Все, что, как нам кажется, возникает вновь, рождает-

10 St. Thomas Aquinas, De veritate, XI, 1, Resp.: «Respondeo dicendum quod in tribus eadem opinionum diversitas invenitur: scilicet in eductione formarum in esse,in acquisitione virtutum, et in acquisitione scientiarum» [«Отвечаю, говоря, чтоодно и то же различие мнений обнаруживается в трех пунктах, а именно: в выведении форм в бытие, в стяжании добродетелей и в приобретении наук»].Таким образом, взаимосвязь этих трех проблем в истории христианской философии - исторически установленный факт. Та же связь трех вопросовприсутствует вдругом тексте св.Фомы: «Respondeo dicendum quod secundum quod diversificati sunt aliqui circa productionem formarum naturalium, itadiversificati sunt circa adeptionem scientiarum etvirtutum» [«Отвечаю, говоря, что,как некоторые расходятся в том,что касается произведения природных форм, так они расходятся в том, что касается приобретения наук и добродетелей»]. De virtutibus incommuni, VIII, Resp. Другими словами, вовсех трех случаях речь идет офундаментальной проблеме производящей причинности вторичных причин и об их отношении к Богу. Ср. Depotentia, III,8,Resp.

ся, возрастает и развивается, уже существовало с первого момента творения. Чтобы утверждать противоположное, пришлось бы либо допустить, что Бог во всякое мгновение творит бесконечное множество новых следствий, и тогда было бы неверным говорить о том, что Он сотворил все одновременно; либо согласиться с тем, что это новое наделяют бытием вторичные причины, и тогда мы неизбежно приходим к тому абсурдному допущению, что тварные причины в то же время являются причинами творящими. Чтобы выйти из этого затруднения, Августин обращается к старому стоическому учению о семенных логосах, которое он тесно увязывает с христианской идеей творения. Помимо сущих, которые Бог сотворил в их законченной форме, Он создал семена всех будущих вещей, а также нумерические законы, согласно которым будет осуществляться их развитие с течением времени: «Как матери чреваты зародышами, так сам мир чреват причинами того, чему должно родиться и что сотворяется в нем лишь той Высшей сущностью, где ничто не возникает и не умирает, не начинает и не перестает быть»11. Эти по-

11 St.Augustinus,De Trinitate, III, 9,16; PL 42, coll.877-878.Ср. Лейбниц, Principes de lanature et de lagrâce, art. 15. — Мальбранш, Entretiens métaphysiques, XI, 1—2.

Учение о семенных логосах присутствует в Средние века у Бонавентуры, который очень живо ощущалглубиннуюсвязь этой доктрины с общим духом августинизма. Начальные строки приведенного ниже текстаясно показывают, что для Бонавентуры задача заключаласьв том, чтобы показать, как можно мыслить причинность вторичных причин, неприписывая имтворящей силы, свойственной только Богу:«Supponamus nunc quod natura aliquid agat, etillud non agitdenihilo, et cumagat in materiam, oportet quod producat formam. Etcum materia non sit pars formae,nec formafiatpars materiae, necesse est aliquomodo formas esse in materia antequam producantur; et substantiamateriae est praegnansomnibus: ergo rationes séminales omnium formarum sunt in ipsa» [«Теперьпредположим, чтоприрода нечто делает, и делает не из ничего; а поскольку онадействуетнаматерию, то должнапроизводить форму. Нотак какниматерия не естьчастьформы,ни форма не становится частью материи, необходимо, чтобы формы некоторым образом присутствовали в материи до того, как будут произведены.Субстанция материи чревата всем; следовательно, в ней пребывают семенныелогосы всех форм»]. St. Bonaventura, InIVSent., 43, 1,4, Concl; ed. Quaracchi, t. IV, p. 888. Та же озабоченность видна в следующем тексте: «Solus igitur ille potestséminales

illas rationes facere, qui potest creare; quoniam ipsae non sunt ex aliis, sed ex nihilo, et ex ipsis fiunt omnia quae naturaliter producuntur. Igitur nec pater est creatorfilii, nec agricola segetum; quia licet pater operetur interius, sicut natura, tarnen operatur

следние слова выдают нам, помимо прочего, тайную озабоченность Августина. Для него речь идет о том, чтобы со всей очевидностью показать: только Бог творит, и допустить, что вторичная причина производит поистине новое следствие, было бы равнозначно тому, чтобы преобразовать эту причину в причину творящую. В действительности действие вторичных причин сводится к пробуждению или возбуждению скрытых возможностей, вложенных Богом в материю при ее сотворении. Всякий раз, когда нечто рождается у нас на глазах, перед нами во всей его очевидности сияет сам факт творения: «Creationem rerum visibilium Deus interiusoperatur»[«Бог совершает изнутри сотворение видимых вещей»]. Родители, которые рождают, суть ничто, но Бог — есть, 1л поэтому именно Он творит ребенка; мать, носящая дитя во чреве, —ничто, но Бог —есть, и поэтому Он дает ребенку возрастать12. Так даже в чисто физическом порядке недостаточность производящей причинности в природе запечатле-

exterius, et circa aliquid et ex aliquo, non ex nihilo, licet nonoperetur adeo exterius, sicut agricola» [«Итак, только тотможет создать этисеменные логосы, ктоможет творить, ибо онисозданы не издругого, а из ничего, из них же возникает все, что производится по природе. Стало быть, и отец не является творцом сына, и земледелец —творцом хлебов. Ведь хотя бы отец и действовал изнутри, как природа, онделает это внешним образом, в отношении чего-то и из чего-то, а не изничего — хотя и ненастолько внешним образом, насколько земледелец»].

In IISent., 7,dub.3;t. II, p.207. — См.É. Gilson, Laphilosophie desaintBonaventure, p. 280 ss., особенно р. 290, note 2, где приводятся тексты св. Августина. — Это учение горячо поддерживал Джон Пеккам против св. Фомы: Chartular. Univers. Parisiensis, t. I, p. 186. Тем не менее, этот краеугольный камень августинизма был отвергнут самой францисканской школой —несомненно, под влиянием томистской критики. Это учение уже совершенно рушится у Петра Иоанна Оливи, In II Sent.,qu. 31, Resp.; ed. Quaracchi, 1922, t. I, p. 515—551. В конце XIII в. онобыло отвергнуто Ричардом Миддлтоном, а ещедо него - св.Фомой Аквинским. См. Е. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain, 1925, p. 197—199,и

тексты, которые приводит D.E. Sharp, Franciscan Philosophy at Oxford in the XIII Century, Oxford University Press, 1930, p.223. Дуне Скот лишь последовал общему движению, в свою очередь отказавшись от этого учения; хотя в егопонимании материя является позитивной потенцией, он отказывается вводить в неесеменные логосы. См.Duns Scotus, Ipus Oxoniense, II, 18, qu. unica; ed. Quaracchi, t. II,p. 601-612. Cp.D.E. Sharp, op. cit.,p. 295-297.

12 St. Augustinus, De Gen.ad litt, IX, 15, 26-27, PL 34, coll. 403-404. De Trinitate, 111,8, 14; PL42, coll. 876-877.

в доктрине св. Августина любое истинное суждение предполага-

ниане Средних веков всячески подчеркивали связь этой эпистемологии с метафизикой бытия: «Unde cum res habeant esse in mente, in proprio génère (в них самих —прим. Э. Жилъсона) et in aeterna arte (в божественных идеях — прим. Э.Жильсона), поп sufficit ipsi animae ad certitudinalem scientiam veritas rerum secundum quod esse habent in se, vel secundum quod esse habent in proprio genere, quia utrobique sunt mutabiles, nisi aliquo modo attingat eas, in quantum sunt in arte aeterna» [«Так как вещи обладают бытием в уме, в них самих и в божественных идеях, душе для достоверного знания недостаточно истины вещей, поскольку они обладают бытием в ней самой или поскольку они обладают бытием в самих себе, ибо и с той, и с другой стороны они изменчивы, — разве что она некоторым образом коснется их постольку, поскольку они суть в божественных идеях»]. Св. Бонавентура, De scientia Christi, IV, Concl.; ed. Quaracchi, t. V, p. 23. Именно поэтому, в конечном счете, мы познаем контингентное только через просвещение со стороны необходимого сущего: «Non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti; quod est ens simpliciter et aeternum, in quo sunt rationes omnium in sua puritate» [«Наш интеллект вполне постигает смысл некоторого из тварных сущих, только если получает помощь от интеллекта чистейшего, актуальнейшего, наиполнейшего и самодостаточного сущего. Это сущее абсолютно и вечно, и в нем пребывают идеи всех вещей

в их чистоте»]. Itinerarium, III,3; ed. minor, p. 317. Ср. р. 319: «Huiusmodi igitur illationis nécessitas non venit ab existentia rei in materia, quia est contingens...» [«Итак, необходимость этого вывода идет не от существования вещи в материи, ибо оноконтингентно...»]. - У преемников св. Бонавентуры эта доктрина развивалась в таком направлении, что, если бы из нее были выведены все конечные следствия, она привела бы к идеализму: коль скоро истина имеет основанием Бога, то для познания истины вещей даже нет необходимости в их существовании; достаточно подняться к их Идеям. Матфей из Акваспарты, Quaet. disp. de Cognitione, qu. I, Resp.; éd. Quaracchi, 1903, p. 232—233. Учение о контингентности сущего было использовано у Матфея,в терминах самого «Путеводителя души к Богу» Бонавентуры, в качестве обоснованиядоктриныиллюминации: II, Resp., p. 256-257. Таким образом, для этих философов вопрос стоял так: можно ли обнаружить атрибуты истины, присущие самому Бытию, в том, что не есть Бытие? Отвечая на этот вопрос отрицательно, они вынуждены были допустить, что в истинном познании Бог оказывает особое просвещающее воздействие на душу. Конечной точкой, к которой приходит августинизм, когда под предлогом выведения последних следствий из мысли св. Августина над ней совершают насилие, является видение в Боге, о котором говорит Мальбранш. Согласно этому философу, мы нетолько не в состояниипроизвести собственную истину, но и не в состоянии произвести собственные идеи, потому что извлекать общее из частного означает его творить. Но только Бог

ет естественное просвещение мысли со стороны Бога. Интеллект, сотворенный из ничего, гораздо менее способен наделить бытием необходимое — то есть истинное - бытие, нежели мать способна родить тленное тело своего ребенка. Это Бог оплодотворяет нашу мысль своим Словом. Он — не просто ее внутренний хозяин, как бы голос, нашептывающийна ухо: Он — свет, дарующий ей способность видеть. Более того, Он - ее пища, словно хлеб в устах; еще более того, Он - живое семя, которое проникает в лоно мысли, сочетается с нею браком и оплодотворяет ее, дабы она смогла зачать истину: «Deus lumen cordis mei, et partis oris intus animae meae, et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae»14. Но это оплодотворяющее объятие, в которое Бог заключает душу, не просто позволяет ей родить истину; оно позволяет ей также родить добродетель:

«Cuius unius anima intellectualis incorporeo,si did potest, amplexu, veris impleturfecundaturque virtutibus» [«Только в Его бестелесных объятиях умная душа как бы исполняется и оплодотворяется истинными добродетелями»]15. Рассмотрим коротко этот последний пункт.

Нет ничего проще, чем его прояснить, потому что речь идет о том же самом, что и в предыдущем вопросе. Все добродетели представляют собой устойчивые навыки благого поведения, и, как таковые, они опираются на истинные суждения разума. Но истинные суждения имеют одну и ту же природу независимо от того, относятся ли они к тому, какими должны быть вещи, или к тому, какими должны быть поступки людей. Когда я говорю, что лучшее предпочтительнее хорошего, что всякое человеческое действие должно сообразовываться с порядком, что воля должна способствовать воцарению справедливости, насколько это в ее силах, я высказываю истины столь же необходимые, что и определение круга или определение единицы. Каким образом я мог бы извлечь эти вечные

обладает производящей причинностью, потому что только Бог есть Бытие. Высшее оправдание видения в Боге состоит втом, что «длялюдей благо — совершенно точно знать, что ониничего не могут без Бога». Мальбранш, De la recherche delavérité, liv. III, 2e partie, chap. VI.

14«Господи, Свет, освещающий сердце мое;Хлеб для уст души моей, Сила, оплодотворяющая разум мойи лоно мысли моей». St.Augustinus, Исповедь, I, 13, 21(рус. пор. указ. изд., с. 66).

15St.Augustinus, Decivit. Dei, X, 3,2.

и неизменные истины из вещей или из моего ума, равно изменчивых и контингентных? В действительности семена добродетелей я должен был принять от божественного объятия, подобно тому, как я принял от него семена наук. Бог просвещает меня не только светом чисел; Он также озаряет меня светом мудрости, коль скоро моя нравственная жизнь, как и мое научное знание, свидетельствуют о Его внутреннем присутствии во мне, в глубине той метафизической памяти, о важном значении которой мы еще будем говорить16. Итак, Бог окружает меня со всех сторон, проникает в меня отовсюду; Он есть более внутреннее для меня, чем самая интимная глубина моего существа; Он пребывает во мне как единственное достаточное основание всего, что я делаю й чем не являюсь. Каждая из моих пустот свидетельствует о Его полноте, и мое ничтожество возвещает о Его славе не менее красноречиво, чем мое величие. Таково глубокое, непреходящее переживание, несомненно, совечное самой христианской мысли: переживание столь же истинное и необходимое, ибо оно выражается в порядке благодати. Но необходимо ли оно в порядке природы? Вот то, к исследованию чего нас побуждает чувство славы Божьей, выраженное иным образом.

В томистской критике только что изложенных трех тезисов прежде всего важно подчеркнуть, что, хотя они разворачивают свои следствия в разных областях, св. Фома приводит их к общему основанию. Он судит об этих тезисах, исходя из определенной концепции естественной причинности; к тому же они представляются ему несовместимыми со справедливыми требованиями Божьей славы. Не подлежит сомнению, что доктрина семенных логосов ревностно оберегает права божественной производящей причинности, потому что представляет всё уже осуществленным, оставляя вторичным причинам совсем немного работы. С другой стороны, верно и то, что божественная иллюминация предоставляет то же самое преимущество, коль скоро именно от Бога обретают разумные существа истину и добродетель. Но эти два тезиса имеют один и тот

16 St.Augustinus, De libero arbitrio, II, 10, 29; PL32, col. 1256.- Св.Бонавентура особенно настойчиво развивал этот нравственный экземпляризм, ссылаясь на Плотина и Филона, в Collationes in Hexaemeron, VI, 6-10; ed. Quaracchi, t.V, p. 361—362. В арт. 10говорится, что эти«светы добродетелей» нисходят от нашей познавательной способности к способности действования.

последовательно внесет поправки во все три августиновских тезиса: о семенных логосах, о просвещении истины и о добродетелях.

Допустить наличие семенных логосов означает признать, что все формы будущих вещей уже скрыто присутствуют в материи. В действительности они в ней еще не реализованы, и материя не получает их уже готовыми извне. Они присутствуют в ней, как говорил Аристотель, в возможности, то есть материя способна их принять. Чтобы она их действительно приняла, нужно, чтобы некая вторичная причина, которая есть сущее в акте, вложила часть своей актуальности в возможность, свойственную материи. Если соединить с этим тезисом определенное ранее понятие причинности, то мы увидим, что производящая причинность вторичных причин имеет характер причастности к божественной причинности. Вторичные причины, разумеется, не творят, но они причиняют; будучи сами субстанциями, они рождают если не бытие, то, по крайней мере, субстанциальность18.

Таким образом, из трех тезисов, которые мы коротко изложили, следуя учению св. Августина, один - о семенных логосах - относится к интернализму, а два других — к экстернализму. Носледует отметить, что у св.Августина даже семенные логосы могут принадлежать к концепции экстернализма, потому что, если в природе уже есть всё,то лишь потому, что это все было однажды даровано ей Богом: ещеодин повод заявить, что обатезиса «приводят почти к той жесамой несообразности». — Отом, каким образом критика св. Августина со стороны св. Фомы сочетается с его же критикой Авиценны, см. É. Gilson,

Pourquoi saint Thomas a critiqué St. Augustinus // Archive d'hist. et litt, du moyenâge, 1.1 (1926),p. 5-127.

18 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 115, 2, Resp. — Этот параграф — типичный пример той манеры, в какой св. Фома усваивает себе терминологию св. Августина, совершенно изменяя ее смысл. В самом деле, онпризнает,что в материи заключены семенные логосы; более того, признает это, ссылаясьна авторитет св.Августина (/ос. cit.,Sed contra). Вдействительности же он устраняет доктрину св.Августина от имени св.Августина: ведь если внимательнее прислушаться к тому, что он говорит, мы заметим, что он нигде не утверждает мгновенного и целостного (tota simul)творения, какэтоделает св.Августин. Св.Фома верит —илиделает вид,что верит, —что эти семенные логосы не называются у св.Августина «inchoationes formarum» [«зачатками форм»] {De veritate, V, 9, ad 8Ш); быть может, он верит в это потому, что интерпретирует августиновские elementa в аристотелевском смысле: как воздух, воду, огонь и землю. Ноавгустиновские elementa суть нечто совсем иное, чем, например,

Прилагая этот же принцип к порядку природы, св. Фома преобразует домостроительство просвещения, о котором говорил св. Августин, и придает ему новое значение. Фундаментальный тезис об иллюминации остается в неприкосновенности: в томизме, как и в августинизме, мы познаем истину только в божественных идеях и только в свете, которым просвещает нас Слово; но в этих двух учениях Оно просвещает нас по-разному. Согласно св. Фоме, просвещение — это дар, которым Бог наделил человека при сотворении, причем именно тот дар, отрицание которого составляет самую сердцевину ноэтики св. Августина: дар интеллекта, достаточного для рождения истины. У св. Фомы Аквинского мы обретаем естественный свет - свет активного интеллекта, не тождественного ни мышлению св. Августина, ни активному интеллекту Аристотеля. Подобно аристотелевскому интеллекту, он способен в контакте с чувственным опытом рождать первые начала, при помощи которых постепенно выстраивает систему наук; но, подобно августиновскому мышлению, он способен рождать истину только потому, что представляет собой причастность Истине. Вместо того, чтобы озарять с высоты интеллект, по природе его лишенный, свет истины

«вода» у Аристотеля. У св.Августина вода - это не только холодное и влажное: она к тому же несет в себе primordia seminum[«зачатки семян»], вкупе с внутренними нумерическими законами, которые являют свою скрытую силу

с течением времени. Это insitae rationes, quas tantum seminaliter sparsit Deus in ictu condendi [«Это —вложенные логосы, которые Бограссыпал, каксемена, в момент творения»] (см. É. Gilson, Introduction à l'étude deSt.Augustinus, p.261—264);

но нельзя было бы сказать, что Бог sparsitelementa(«рассыпал элементы»). Августиниане XIII в. в действительности отдавали себе отчет в смысле этого учения, и св. Фома принимает этововнимание, поскольку втрактате «Об истине» тщательно избегает называть св.Августина по имени: De veritate, XI,1, Resp: «Quidam vero e contrario...» [«Некоторые же,напротив...»]. Единственное различие состоит в том, что августинианин отказался быпризнать, чтоформы уже актуально присутствуют в материи; он сказал бы,вслед за Роджером Бэконом, чтоони пребывают inpotentia activa materiae — «в активной потенции материи»; или, вслед за св. Бонавентурой, что онипребывают в материи,как роза в бутоне. Единственное, что устраняет св. Фома, —этоименно понятие potentia activa materiae, истолкованное втаком смысле; онсохраняет лишь пассивную потенцию в материи. Но тем самым онделает невозможными семенные логосы в томсмысле, в каком ихпонимал св. Августин.

как бы срастается с интеллектом; вернее сказать, интеллект становится — по аналогии и по причастию — самим этим светом истины19. А то, что справедливо в отношении истин, равно справедливо

19 Именно к этой причастности божественному свету, обретаемой благодаря активному интеллекту, сводится у св. Фомы доктрина иллюминации: «АНо modo dicitur aliquid cognosci in aliquod sicut in cognitionis principio: sicut si dicamus quod in solevidentur quae videntur/?er solem. Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscamus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» [«В другом смысле говорится, «ÏTO нечто познается в чем-то как в начале познания, как если бы мы сказали, что в свете солнца видимо то, что видимо благодаря солнцу. И в этом смысле необходимо утверждать, что человеческая душа познает всё в вечных идеях, через причастность к которым мы познаем все. Ибо сам умный свет, пребывающий в нас, есть не что иное, как некое причаствующее подобие нетварного света, в коем содержатся вечные идеи»].

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 84, 5, Resp. — Это истолкование св. Августина, которое в действительности означало создание совершенно нового учения об иллюминации, будет отвергнуто августинианами XIII в. Его непосредственно рассматривает Матфей из Акваспарты, Quaest.disput. de cognitione, qu. 2, Resp; ed. Quaracchi, p. 251: «Hanc positionem...» - «Эту позицию...». Выступал против нее также Роджер Марстон, De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam; Quaracchi, 1883, p. 205. Несомненно, св. Фома, который, казалось бы, последовательно стремился к тому, чтобы согласовать между собой тексты св. Августина, и хотел говорить о том же самом, ссылаясь на его авторитет, должен был раздражать августиниан. Отсюда —инвективы Марстона: «Patet igitur, quod dicentes omnia videri in lumine aeterno, quia videntur in lumine ab ipso derivato, doctrinam Augustini pervertunt, truncates eius auctoritates ad proprium sensum non sine sancti iniuria convertentes, antecedentibus et consequentibus praetermissis, in quibus Sancti intentio plenius in hac materia eluçescit» [«Итак, очевидно, что те, кто говорит, будто все видится в вечном свете, потому что видится в свете, происходящем от Бога, извращают учение Августина. Онитак обрубают цитаты из Августина, чтобы придать им собственный смысл, и наносят бесчестье святому, опуская те посылки и следствия, из которых всего яснее высвечивается его мысль в этом вопросе»] (loc.cit.). Очевидно, что Марстон имеет

в виду текст Суммы, приведенный в начале этого примечания; это следует из его краткого изложения: «Et, ut dicunt, ideo vult Augustinus, nos omnia videre in prima veritate, quia videmus in luce ab eadem veritate derivata, in naturali videlicet lumine mentis nostrae, quod est pars animae, sicut dicimur omnia videre in sole, quia videmus in lumine a sole derivato» [«И, как говорят, Августин потому утверждал, что мы видим всё в первой истине,что мы видим всё в свете, происходящем от

и в отношении добродетелей. Онинамврождены в том смысле, что мы способны их принять; они даются нам от Бога в том смысле, что мы стяжаем их благодаря вступлению в действие начала практического разума, который сам есть не что иное, как причастность божественному свету20. В обоих случаях мы достигаем идей в Боге посредством интеллекта, который сам есть причаствующее подобие нетварному свету, в коем содержатся Идеи. И в этом смысле на заданный человеком вопрос: «Quis ostendit nobis bona?» [«Кто покажет нам благо?», Пс 4, 7] Псалмопевец отвечает: «Signatumest super

самой истины, тоесть в естественном свете нашего ума, который составляет часть души, —подобно тому, как мы говорим, чтовидим всёв свете солнца, потому что видим в свете, происходящем отсолнца»] (op.cit., p.203). — Джон Пеккам, разумеется, тоже выступает против св.Фомы (см. Quaest. Disputata, Г obj., и ad lm; op. cit., p. 179,181). Но у Петра Иоанна Оливи доктрина специальной иллюминации находится уже состоянии распада, равно как и доктрина семенных логосов. Оливи говорит, чтопридерживается этого учения, но признается, что сам не знает, почему: In IISent; ed. В.Jansen, Quaracchi, 1926, t. Ill, p. 500-517. См., вчастности, следующий фрагмент: «Ista, quia plene exponere nescio, idcirco solum tanquam cavenda propono, quia licet praedicta positio in se sitsolemnis etsana (seil. S.Augustini), istis tamen non diligenter observatis posset esse valde periculosa. Et ideo praedictam positionem secundum se teneo,quia virorum valde solemnium est. Praedictorum tamen expositionem eorum sapientiae derelinquo.

Quia tamen altéra opinio (seil.S. Thomae Aquinatis) etiam magnorum est, ideo ad argumenta utriusque partis respondeo» [«К этому учению, которое я немогу изложить совсей полнотой, я предлагаю относиться с осторожностью, потому что, хотя указанная выше позиция сама посебе общеизвестна и здрава (т.е. принадлежит св. Августину), она может быть весьма опасной при невнимательном отношении. Вотпочему я придерживаюсь этой позиции самойпо себе, ибо еевысказывали прославленные мужи; но излагать еепредоставляю их мудрости. Атак какдругое мнение (т.е. мнение св. ФомыАквинского) тоже разделяется многими, яотвечаю на доводы обеих сторон»] (op.cit.,p. 512—513). Можно утверждать, чтос этого времени августиновское учение обиллюминации хотя иудерживалось с большим или меньшим трудом, однако вполне вернуло себе жизненную силу только вXVII в., у Мальбранша. Но эта его новая аватара сама по себе небезопасна. Учение обиллюминации прямо осуждал вначале XIV в. Duns Scotus, Opus Oxoniense; ed. Quaracchi, t. 3,nn. 416—421, p. 376-379. Как можно видеть изnn. 422-423 (p. 379-381), Дуне Скот так же умело, как и св. Фома, примиряет между собой тексты св. Августина; он на самом деле вполне согласен со св. Фомой по существу вопроса.

20 St. Thomas Aquinas, De virtutibus in communi, VIII, Resp.

nos lumenvultus tui, Domine»[«Запечатлен на нас светлица Твоего, Господи»; в синод, пер.: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!», Пс. 4, 7], как если бы он хотел сказать: именно благодаря запечатленному в нас божественному свету мы познаём всё21.

Насколько далеким от мира и человека выглядит Бог в томизме! Именнотакое ощущение возникало у августиниан XIII в., и оно было одной из причин их порой слишком эмоциональной реакции на учение св. Фомы Аквинского. Тем не менее, Бог св. Августина не совершает ничего такого, чего не совершал бы и Бог св. Фомы; и если в августинизме тварь не может чего-либо сделать без Бога, она не может этого сделать и в томизме. В обоих учениях Бог делает всё, а творения делают то* что делают. Разница только в том, что томистский Бог выглядит щедрее, чем Бог св. Августина. Или, лучше сказать — ибо это означает то же самое, — что, сколь бы ни была велика в августинизме щедрость Бога к миру, в философии св. Фомы Аквинского она еще больше. Бог сотворил интеллект, который не знает ущерба ни чем из того, что ему необходимо, и, прежде всего, ни в чем из того, что ему требуется для осуществления его собственного дела - познания истины22.

Различие между этими двумя учениями — по существу и в отвлечении от психологических соображений, способных до некоторой степени его прояснить23, —объясняется просто. Они представ-

21St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I,84,5,Resp.

22Августиниане хорошо понимали силу этого довода. Природа никогда не испытывает недостатка в необходимом, потому что в противном случае она бы не существовала; человек же, какразумное творение, должен быть ещеболее обеспечен, чемдругие твари, по причине самого своего достоинства. Какже тогда возможно, чтобы разумное существо оказалось не способным к познанию истины? На сформулированное таким образом возражение Матфей из Акваспарты отвечает, что для человека, наоборот, —великая честь получить просвещение отсамого Бога: «Nee hoc derogat suae nobilitati, sedpotius attestatur magnae dignitati» [«Это неумаляет егоблагородства, носкорее свидетельствует

овеликомдостоинстве»] (Quaest. disput. decognitione, qu.II;ed.Quaracchi, p. 264, ad llm).Несомненно,большое достоинство в том, чтобы получать от Бога помощь впознании; нополучить отБога при сотворении способность познавать означает еще большее достоинство.

23См. É. Gilson, L'idéedephilosophiechezSt Augustinusetchezsaint Thomasd'Aquin,в

Actahebdomadaeaugustinianae-thomisticae. Taurini-Romae, Marietti, 1931, p. 75—80.

ляют собой два разных выражения одного и того же чувства: славы Божьей. Ибодля св. Августина, как и для св. Фомы, «coeli enarrant gloriamDei» [«Небеса повествуют о славе Божьей»], и повествуют о ней в силу своего богоподобия. Нотолько у св. Фомы богоподобие впервые распространяется на всю природу, вплоть до самой ее глубины; оно превосходит порядок, число и красоту, созидает и пронизывает саму физическую структуру мира, вплоть до того, что определяет собой производящую причинность. Невозможно,чтобы творение Всемогущего было неким инертным миром: ведь тогда творение уже не свидетельствовало бы о Творце. Позднее Мальбранш, извратив принципы августинизма, заставит воспевать Богу славу мир, не имеющий ни собственной природы, ни собственной причинности, и радикальное бессилие этого мира должно будет свидетельствовать о всемогуществе его Создателя24. Св.Фома более верен истинному духу св. Августина: онисправляет егофилософию в соответствии с его собственными принципами и восстанавливает творение в полноте егоправ, потому чтоименно повеличиютворения узнается величие Творца.

Прежде всего, вернемся к началу начал. Собственное следствие творящей причинности есть дар бытия. В глубине всего, чтомир получил от Бога, и глубже, чем все остальное, кроется само существование: «Ipsum enim esse est communissimus effectus primus, et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus» [«Ибо само бытие есть наиболее общее первое следствие, глубочайшее, нежели все прочие следствия; и поэтому такое следствие подобает, сообразно Егособственной силе, одному лишь Богу»]25. Сдругой стороны, поскольку следствие всегда заключает в

24 H.Gouhier, Laphilosophie deMalebrancheetson experiencereligieuse, Paris, J. Vrin, 1926: «Слава Божия есть сущностная тема философии Мальбранша: тема героическая, воспевающая бесконечное могущество Творца; тема мистическая, в которой стенает ничтожество твари; тема искупительная, вкоторой человек избавляется отсвоего человечества», р. 17.Применительно ксв. Фоме и Дунсу Скоту следовало бысказать: тема героическая, воспевающая бесконечное могущество Творца; тема мистическая, вкоторой звучит радость отсозерцания следа Божьего в величии творения; тема искупительная, в которой человек спасается всвоем человечестве.

25 St.Thomas Aquinas, Depotentia, III,7,Resp.

себе подобие своей причине, сущие аналогичны Богу в силу самого факта своего существования; а так как они подобны Богу самой своей природой, то чем более они Ему подобны, тем более они суть, и чем более они суть, тем более богоподобны26. Чтобы увидеть, до какого предела простирается действие этого принципа,нужно понять, какого рода бытие присуще тварным вещам. Большую часть того, что воздействует на наши органы чувств, составляют единичные субстанции, образованные из материи и формы, то есть частично пребывающие в потенции, а частично - в акте. Как таковые, они по природе благи, потому что сама материя в той мере, в какой она способна принимать формы, должна считаться благой. Так у нас было сказано, и теперь понятно, почему, в конечном счете, это так. Дело в том, что если материя —всего лишь сущее в потенции, она является благой лишь в потенции. Бытие, говоря в абсолютном смысле, принадлежит только тому, что существует; но благо простирается также и на отношения. Вот почему материя, обладающая бытием лишь ввиду формы и-через отношение к форме, сама не будучи актуальным сущим, тем не менее, есть благо. Из первенства бытия следует, что даже простая возможность быть —уже благо27. С другой стороны, там, где имеется нереализованная возможность, имеется также ущербность, лишенность, а значит, и зло. Стало быть, единичные субстанции, из которых состоит универсум, представляют собой неполное, незавершенное сущее, сущее в становлении. Именно потому, что они таковы, им необходимо действовать. Прежде чем получить возможность действовать, отдавая себя, они действуют, чтобы себя восполнить. Чем больше их неполнота, тем многочисленнее и разнообразнее должны быть совершаемые ими операции. В любом случае, какую бы ступень ни занимали они в иерархии сущих, им

26St.Thomas Aquinas, Summa contragentiles,III, 19, Praeterea.

27Вотпочему, quodammodo [некоторым образом],благо выходит запределыбытия: непотому, что оно первее бытия, но, напротив, потому, чтоединственно возможное отношение кбытию ужеquodammodo принадлежит бытию, которое уже есть благо. Другими словами, бытие принадлежит только тому, чтоесть в акте; то,чтонепребывает вакте, встрогом смысле слова, неесть. Стало быть, говоря в собственном смысле, простая возможность бытия неесть бытие,но, говоря в собственном смысле, она есть возможность бытия и, как таковая, есть благо. St.Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III,20,Interpartes.

недостаточно просто быть, чтобы добиться совершенства. Человек, даже порочный, благ постольку, поскольку он — человек; но он не вполне человек, потому что страдает лишенностью необходимых добродетелей, в которой и заключается порок. Богу достаточно просто быть, потому что быть Бытием означает быть совершенным; но быть сущим, и особенно сущим, вовлеченным в потенциальность материи, означает сохранять открытость для возможностей бытия, которые еще только надлежит обрести в действительности. Стало быть, можно сказать, что, если само бытие вещей состоит в подражании Богу, то все то, что позволит им с большей полнотой осуществить их бытие, позволит им с большей полнотой осуществить и свое богоподобие. Но творения не смогли бы достигнуть совершенства своего бытия иначе, кроме как совершая свойственные им операции; поэтому они богоподобны не только в своем существовании, но и в самой своей причинности28.

Эта констатация приводит нас к такому видению мира, в котором он внешне напоминает мир Аристотеля, но глубоко отличается от него своим внутренним смыслом. У греческого философа вещи движутся в том числе для того, чтобы обрести собственную суб-

28 «Non igitur cuilibet creaturarum idem est esse etbonum esse simpliciter, licet quaelibet earum bona sit in quantum est; Deo vero simpliciter idem est esse et bonum esse simpliciter. Si autem res quaelibet tendit in divinae bonitatis similitudinem sicut in finem:divinae autembonitati assimilatur aliquid quantum adomnia quae ad propriam pertinet bonitatem; bonitas autem rei non solum in esse suo consistit, sed in omnibus aliis quae adsuam perfectionem requiruntur, utostensum est, manifestum estquodres ordinatur in Deum sicut in finem, nonsolum secundum esse substantiate, sed etiam secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem ipsius, et etiam secundum propriam operationem, quae etiam pertinet adperfectionem rei» [«Итак, для всякого творения быть и быть благим - в собственном смысле не одно и то же, хотя всякое творение будет благим постольку, поскольку оно есть. ДляБогаже в абсолютном смысле одно итожебыть ибыть в абсолютном смысле благим. Но всякая вещь стремится к подобию божественной благости как к цели; инечто уподобляется божественной благости в отношении всего, что принадлежит к его собственной благости; и благость вещи заключается нетолько в еебытии, но и во всем прочем, что требуется для ее совершенства, какбыло показано. Поэтому очевидно, чтовещь стремится к Богу как к цели нетолько сообразно своему субстанциальному бытию, но и сообразно тому, чему случится акцидентально принадлежать к ее совершенству; а также сообразно собственному действию, которое тоже принадлежит к совершенству вещи»].

станциальность и тем самым подражать божественному совершенству неподвижных двигателей. У христианского философа вещи движутся для того, чтобы обрести полноту бытия, ибо приводить

ксовершенству собственную природу означает в то же время приближать к совершенству свое богоподобие: «Unumquodque tendens in suamperfectionemtendit in divinam similitudinem»[«Все, что стремится

ксвоему совершенству, стремится к богоподобию»]29. Сущностное различие, разделяющее греческую точку зрения субстанциальности и христианскую точку зрения бытия, являет здесь одно из своих самых глубоких и самых важных следствий. В силу самого факта, что христианская причинность есть следствие и аналог творения, она некоторым образом продолжает и продлевает творение. Разумеется, она не является творящей причинностью, так как ее истоком всегда служит приобретенное бытие; но она производит бытие, потому что в той мере, в какой всякое сущее есть, оно способно дарить свое приобретенное бытие и перемещать его, в качестве следствия, в

другое сущее:.«Causa importât inßuxum quemdamad essecausati» [«Причина совершает некое вливание в бытие причиненного»]30. Вот почему, согласно прекрасному выражению Дионисия, то, что есть в мире наиболее божественного, сотрудничает с Богом. Это выражение — отзвук слов св. Павла о том, что мы суть соработники Бога. Но если это так, если мы и в самом деле сотрудничаем в деле творения, то именно тем, что раздаем бытие вокруг себя и обогащаем наше собственное бытие плодотворностью своей причинной деятельности. Быть причиной означает не увеличивать сумму тварного сущего: это может сделать один только Бог, —и не оставлять тварное сущее в том состоянии, в каком оно находилось прежде: это значило бы не сделать ничего. Быть причиной означает осуществлять возможности мира, повсюду вытеснять потенциальное актуальным, сообщать тому, что уже есть, весь размах, на какой оно способно и какой для него возможен. Одним словом, это означает служить инструментом в деле творения: «Dei cooperatorem fieri» [«Сделаться соработником Бога»]; это означает помочь миру стать тем, чем он

29St. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles,III,21, Praeterea.

30См.гл. 5, с. 124.

становится, осуществившись: «Dei sumus adiutores» [«Мы соработники у Бога», 1 Кор 3, 9]31.

Нетрудно понять, что в подобном учении упор на совершенство и производящую причинность сущих не только не умаляет славу Божью, но, наоборот, через их прославление прославляет ее. Христианские философы классической эпохи всегда считали опасным уничижать природу под предлогом возвеличивания Бога. Vilificare naturam [уничижать природу] само по себе означает совершать философскую ошибку, потому что невозможно помыслить природу без тех средств, с помощью которых она приобретает свойственное ей совершенство. Но, кроме того, это означает быть неправым перед Богом, потому что Бог есть чистая актуальность бытия, а поскольку Он, творя, сообщил бытие творениям, Ему надлежало, сообщив им подобие Своему бытию, сообщить им также подобие Своей причинности32. Но так как Бог есть Бытие, Он есть также совер-

31 «Prius est unumquodque in se perfectum quam possit alterum causare, ut dictum est. Haec igitur perfectio ultimo accidit rei ut aliorum causa existât. Quum igiturper

multa tendat res creata in divinamsimilitudinem, hoc ultimumei restât ut divinam si-

militudinem quaeratper hoc quod sit aliorum causa. Unde Dionysius dicit (Coel hier.,

с. 3),quod omnium divinius estDeicooperatoremfieri;secundum quod Apostolus dicit:

Dei sumus adiutores (ICor., Ill, 9)» [«Всякая вещь совершенна в себе прежде,чем сможет стать причиной иного, как было сказано. Стало быть, в последнюю очередь вещь принимает тосовершенство, чтосуществует как причинаиного. Стало быть, коль скоро тварная вещь всячески стремится к богоподобию, ей в последнюю очередь остается стяжать богоподобие в том,чтобы статьпри-

чиной иного. Поэтому Дионисийговорит (Онебесной иерархии, гл. 5), что всего божественнее стать соработником Бога,согласно словам Апостола: Мы соработникиу Бога (1Кор 3,9)»]. St.Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III, 21.

32 «Quod datalicui aliquod principale, datei omnia quae consequuntur ad illud, sicut causa quae dat corpori elementari gravitatem, dat ei motum deorsum. Facere autem aliquid actu consequitur ad hocquod est esse actu, ut patet in Deo. Ipse est enimactus purus, et est etiam prima causa essendi omnibus... Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse,inquantum resin esseproduxit, consequens est ut communicaverit eis similitudinem suam quantum adagere, utetiam rescreatae habeant proprias actiones» [«To, чтодает чему-либо нечто существенное, даетему все, что следует за этим существенным; так,причина, придающая телесному элементу тяжесть, придает ему и движение вниз. Ноактуально производить что-либо есть следствие бытия в акте, как это очевидно в Боге. ИбоОн есть чистый акт, а также первая причина бытия всего... Итак, если Он сообщил

шенная Причина; стало быть, надлежало, чтобы сотворенные Им вещи были причастными к Его совершенству, и всякая неправота по отношению к их совершенству оборачивается неправотой по отношению к совершенству божественного могущества: «Detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis». Мир, не обладающий подлинной причинностью, или мир, в котором причинность не проявляла бы вполне свою действенность, был бы миром, недостойным Бога33. Наконец, коль скоро Бог есть высшее благо, Он должен был устроить всё наилучшим образом; а наилучшее устроение подразумевает, что благо, приданное каждому сущему, способно распространяться и становиться общим благом всех сущих. Но для того, чтобы благо одного стало благом всех, нужно, чтобы оно могло сообщаться; а сообщаться оно может лишь в действии. Следовательно, сам Бог таким образом сообщил всем вещам Свою благость, что каждая из них способна передавать полученное совершенство другим вещам. Стало быть, всякая неправота по отношению к причинности вещей оборачивается неправотой по отношению к благости Бога34.

другим сущим подобие Себе в отношении бытия, поскольку Он произвел вещи в бытие, то, следовательно, Онсообщил им подобие Себе вотношении действования, чтобы итварные вещи тоже обладали собственнымидействиями»]. St.Thomas Aquinas, Summacontra gentiles, III, 69.

33 «Perfectio effectus déterminâtperfectionem causae. Maior enim virtusperfectionem effectuum inducit. Deus autem est perfectissimum agens. Oportet igitur, quod res ab ipso creatae perfectionem ab ipso consequantur. Detrahere ergo perfectioni aliquam actionem ad aliquem effectum producendum, multum detrahitur perfectioni creatu-

rae. Ex abundantia enim perfectionis est, quod perfectionem quam aliquid habet,possit altericommunicare. Detrahit igiturhaecpositio divinaevirtuti» [«Совершенством следствия определяется совершенство причины, ибобольшая сила приносит с собою совершенство следствий. НоБогесть совершеннейшийдеятель; стало быть, надлежит, чтобы сотворенные Имвещи совершенством подражали Ему. Значит, отнимать у совершенства некоторое действие, производящее некоторое следствие, означает во многом умалять совершенство твари. Иботот факт, что нечто обладающее совершенством способно сообщать его другому, происходит от изобилия совершенства. Следовательно, эта позиция умаляет божественное могущество»].Ibid.

34 «Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere. Deus autem est summum bonum... Igitur eius est optime facere omnia. Melius autem est quodbonum alicui collatum sit multorum commune, quam quod sit proprium, quia bonum

Дойдя до этого пункта, мы уже видим, что здесь основные линии христианской философии приближаются к точке их окончательного схождения. Бытие сотворило всё, и сотворило всё сущее ради его славы —в том смысле, что Оно сотворило все ради его прославления. Но в этом состоянии прославления творения радуются чести и славе Бога даже больше, чем своему прославлению35.Следовательно, как у начала всего стояла слава Божья, так она же стоит у конца всего36. Почему же тогда мир, предназначенный к состоянию

commune semper invenitur esse divinius quam bonum unius tantum. Sed bonum unius fit multis commune, si ab uno in alia derivator, quod non potest esse, nisi in quantum diffundit ipsum in alia per propriam actionem. Si vero potestatem non habet illud in alia transfundendi, manet sibi ipsi proprium. Sic igitur Deus rebus creatis suam bonitatem communicavit, ut una res, quod accepit, possit in aliam transfundere. Detrahere ergo actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare» [«Как благу свойственно производить благо, так высшему благу свойственно производить нечто наилучшим образом. Но Бог есть высшее благо... Стало быть, Ему свойственно наилучшим образом производить всё. Но когда благо, присущее одному, является общим для многих, это лучше, чем когда оно составляет собственность одного: ведь общее благо всегда оказывается более божественным, чем благо лишь одного. Но благо одного становится общим для многих, если от одного сущего переходит в другие, а это возможно лишь постольку, поскольку одно сущее распространяет его на другие собственным действием. Если же у него нет силы передать его другим, то благо остается при нем как его собственность. Итак, Бог сообщил тварным вещам Свое благо таким образом, что одна вещь, нечто принявшая, способна передавать это другой. Следовательно, отнимать у вещей собственные действия означает умалять божественную благость»].Ibid.

35«Anima magis laetatur in gloria et plus gaudebit de Dei gloria et honore quam de sua glorificatione, et plus iucundabitur in laudando quam in considerando proprium bonum. Et ideo patet quod ille finis est ulterior» [«Душа более возликует в славе и более возрадуется Божией славе и чести, нежели своему прославлению, и более возвеселится, славя, нежели взирая на собственное благо. И отсюда явствует, что та цель выше»]. St. Bonaventura, In IISent., I, 2, 2,1, ad 4m; ed. Quaracchi, t. II,p. 45.

36«Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium» [«Первому деятелю, который есть чистый деятель, не подобает действовать ради достижения какой-либо цели; но Он стремится только сообщить Свое совершенство, каковым является Его благость. И всякая тварь стремится под-

славы и сотворенный по подобию высшего блага, не являет себя по природе благим уму, его созерцающему? Потому, что для стяжания этой красоты и осуществления этого прославления недостаточно быть: нужно действовать; но всякое действие, независимо от того, сознательно оно или нет, и даже доброе оно или злое, содействует славе Божьей. Ибо наши действия могут быть лишены своего блага, но ничто не в силах лишить Бога Его славы37. Стало быть, христианский мир всецело благ в том, что он есть; но он страдает неполнотой и, как следствие, стремится стяжать свое благо, дабы восполнить свое бытие. Вот почему доктрины св. Фомы и Дунса Скота о действенности вторичных причин, равно как и внесенные ими поправки в августиновское ученее о проблемах семенных логосов и об иллюминации, целиком находятся в русле христианской традиции. Более того, св. Фома и Дуне заимствуют свои принципы у самого св. Августина; и поэтому, если подняться над буквой истории, чтобы коснуться животворящего ее духа, августинизм предстанет обретшим свое завершение в тех учениях о познании и причинности, которые противоречат собственной доктрине св. Августина. С этой точки зрения в философских текстах Средневековья всё значимо, вплоть до формы, в которую облекается мысль. Прежде всего, роль цитат из Писания, которыми они усеяны, отнюдь не сводится к тому, чтобы служить второстепенными украшениями или поверхностными доводами, лишенными философского значения. Их присутствие всегда необходимо, потому что они —в первую очередь указатели, которые спереди, сбоку или сзади направляют мысль, ее ведут, ей советуют и ее оберегают. Подобные развернутым штандартам христианской философии, они суть чувственные знаки той помощи, которую Откровение предоставляет разуму. Но отсюда же становятся понятными непрестанные ссылки средневековых мыслителей на св. Августина и других отцов Церкви не только в следовании им, но и в отступлении от них. Ибо они отступают от отцов,

ражать Егосовершенству, то есть обрести подобие божественному совершенству и благости. Итак, божественная благость составляет цель всех вещей»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 44, 4, Resp. —Ср. Дуне Скот, тексты, собранные в изд. Hier. DeMontefortino, J.D. ScotiSumma theologica, I,44, 4.

37 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г-Иае, 114,1, ad2m.Св. Бонавентура,In IlSent, I,2, 2, 1,3m fund.; ed.Quaracchi, t. Il,p. 44.

чтобы лучше продолжить их дело. Разумеется, упорное стремление средневековых мыслителей к гармонизации учений отнюдь не преследовало цели облегчить истории ее работу. Нельзя не испытывать сомнений перед текстами, в которых согласие порой утверждается во имя тех самых формулировок, которые ему противоречат. Но средневековые мыслители именно потому столь часто позволяют пасть разделяющим их противоречиям, что знают: противоречия в самом деле падут, останутся только сходства. Потому что они сознают себя делающими общее дело; они ощущают себя более верными своим предшественникам в том, чтобы от них отступить, нежели в том, чтобы за ними следовать. Они знают, что заставить своих предтеч сказать то, что они хотели бы сказать, должны были бы сказать и сказали бы сами, если бы могли воспользоваться плодами многовековых размышлений над их собственными принципами, означает не предать их, но спасти в них и ради них то, что они сами всеми силами стремились бы спасти.

Но мы все еще далеки от самых последних следствий метафизики Исхода. Следуя за естественным развертыванием ее принципов, мы теперь увидим рождение христианского понятия божественного Провидения: этот новый этап на столь долгом пути, который можно только размечать вехами, идя по нему.