ГЛАВА 13

ИНТЕЛЛЕКТ И ЕГО ОБЪЕКТ

Проблема объекта человеческого познания содержит в себе два вопроса — разных, но в то же время тесно связанных между собой. Первый вопрос касается естественного объекта познания и состоит в том, чтобы, исходя из свойственного нам интеллекта как данности, выяснить, какой класс объектов прямо и полноправно им схватывается. Второй вопрос касается адекватного объекта интеллекта и формулируется так: достаточно ли того, что познаваемо для нас по природе, чтобы утолить вмещающую способность нашего интеллекта. Решение этой проблемы согласно двум разным методам, но в одном и том же духе, предлагают два мощных метафизических синтеза: св. Фомы Аквинского и Дунса Скота. Для исследования нашего предмета нет ничего полезнее, чем рассмотреть их в их расхождениях и в их согласии.

На первый взгляд, философы, желавшие обеспечить человеку возможность познания Бога, не могли придумать ничего проще, чем объявить Бога естественным объектом нашего интеллекта. Так иногда и понимают их системы, когда, устав обвинять их в богословском характере, упрекают их в том, что они мистичны. В действительности нет ничего более далекого от истины. Напротив, превращение Бога в естественный объект нашего познания - одно из обвинений, которое средневековые философы охотнее всего об-

ращают друг против друга, причем именно потому, что в их глазах опасность такого превращения была совершенно очевидной, и каждый из них льстил себе надеждой, что сумел восторжествовать над ней полнее других. Св. Бонавентура бросает этот упрек Гроссетесту, Дуне Скот - Генриху Гентскому, а многие томисты еще и сегодня - Дунсу Скоту. Не будем обманываться: здесь перед нами тот пункт, в котором решается судьба всей христианской эпистемологии, и на нем имеет смысл остановиться подробно.

В этом вопросе, как и во многих других, для христиан был силен соблазн пойти по пути наименьшего сопротивления и почерпнуть принципы решения проблемы в платонизме. Св. Фома поступил иначе. Вместо того, чтобы вслед за Платоном признать естественным объектом нашего интеллекта умопостигаемую идею, к которой мы с трудом восходим в упорном усилии, отвращаясь от чувств, он объявляет о своем согласии с Аристотелем и опытом и утверждает, что в этой жизни мы не можем ни образовать понятия, если предварительно не имели ощущения, ни даже вернуться затем к этому понятию, не обращаясь к образам, которые ощущения вложили в способность воображения. Стало быть, имеется естественная соотнесенность, сущностное соответствие между человеческим интеллектом и природой материальных вещей, откуда следует, что если и существуют чисто умопостигаемые идеи наподобие платоновских, их невозможно считать естественным объектом нашего интеллекта в силу самого факта, что они по природе недоступны нашим чувствам. Но устранить платоновские идеи из нормального поля человеческого познания означает устранить из него все объекты, обладающие той же природой, то есть устранить все то, что запредельно чувственному опыту.

Прежде всего, нельзя согласиться с некоторыми философами в том, что с помощью абстрактных понятий чувственного мы можем прийти к адекватному познанию любой чисто интеллигибельной субстанции. В самом деле, чистое интеллигибельное обладает совершенно иной природой, нежели чувственные сущности; следовательно, сколько бы мы ни занимались абстрагированием, рафинированием и очищением, мы никогда не добьемся того, чтобы данное нам в качестве чувственного смогло репрезентировать чистое умопостигаемое. Безусловно, абстрактное познание чистого

умопостигаемого наиболее ценно, однако между этим признанием и тем, чтобы считать такое познание адекватным познанием умопостигаемого как такового, —громадная дистанция. Но то, что истинно для нечувственных объектов, наподобие чистых Умов, тем более истинно, когда речь идет о Боге. Ибо чистые Умы отличаются от нас лишь своей нематериальностью; будучи отличными от нас субстанциями, не состоящими, в отличие от нас, из материи и формы, они, тем не менее, остаются субстанциями, так как состоят из сущности и существования. Одним словом, хотя мы и они не принадлежим к одному и тому же физическому роду, мы совместно принадлежим к одному логическому роду — роду субстанции, или, проще говоря, к роду творений, то есть всего того, что, не будучи Бытием, не заключает в своей сущности достаточного основания собственного существования. Но Бог не входит ни в один физический род с нами, ибо не состоит из материи и формы; ни в один логический род субстанции как таковой, ибо в Нем нет даже составленное™ из сущности и существования. Каким же образом то, что во всех отношениях превосходит и познающую человеческую душу, и познаваемый ею чувственный объект, могло бы по природе быть доступным нашему интеллекту? Таким образом, томистское решение поставленной проблемы одновременно просто и ясно: интеллект, по природе обращенный в познании к чувственным вещам, не может по природе иметь своим объектом Бога1.

Скотистская позиция более сложна и трудна для понимания, но в своих выводах полностью согласуется с томизмом. В обеих доктринах равно истинным будет сказать, что человеческий интеллект не способенpro statuisto[в нынешнем состоянии]2 схватывать чистое

1 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 88, 2, Resp. и ad 4m. - I, 88, 3, Resp. -

Cont. Gent., III,42-43.

2 «Intellectus noster seeundum statum praesentis vitae naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium...» [«Наш интеллект, в состоянии сей земнойжизни, обладает естественной соотнесенностью с природами материальных вещей...»]. St.Thomas Aquinas, Sum. Theol., I,99, 1,Resp. - «Unde secundum statum praesentis vitae neque per intellectum possibilem, neque per intellectum agentem possumus intelligere substantias separatas immateriales secundum seipsas» [«Поэтому в состоянии сейземной жизни мы не можем постигать отделенные нематериальные субстанции сами по себе —ни возможностным интеллектом,

интеллигибельное; разделяют же эти доктрины разные концепции нынешнего состояния человека и разное понимание причины, по которой он в этом состоянии пребывает. Когда св. Фома говорит, что интеллект с необходимостью должен обращаться к чувственному «secundum statum praesentisvitae» [«в состоянии сей земной жизни»], он хочет сказать, что состояние человека в этой жизни есть его естественное состояние: то состояние, в котором он находится в силу того, что его природа есть человеческая природа. Первородный грех повредил эту природу, но не изменил ее, так как изменить природу было бы равнозначно тому, чтобы ее разрушить. Да и могло ли быть иначе? Коль скоро соединение души с телом есть природное соединение, то состояние, возникающее вследствие него, будет естественным состоянием, а способ познания через абстрагирование от чувственного, проистекающий из такого состояния, будет естественным способом познания: «Anima ex sua naturahabet quod inielligat convertendo se ad phantasmata» [«Душа по своей природе такова, что постигает, обращаясь к фантазмам»]. В этом смысле св. Фома заходит настолько далеко —а он всегда идет настолько далеко, насколько этого требует его рассуждение, - что, признавая за

ни действующим интеллектом»]. Ibid.- «Respondeo dicendum quod, cumintellectus humanus, secundum statum praesentis vitae, nonpossit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est (art.2),multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est, quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus, secundum illud Apostoli: Invisibilia Dei per ea quaefactasunt,intellecta conspiciuntur

(Rom., I, 20). Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas reimaterialis, quae est nostri intellectus obiectum, utmultoties supra dictum est (qu. 84, 7; 85, 1; 87,2, ad. 2m)» [«Отвечаю: поскольку человеческий интеллект в состоянии сей земной жизни не способен постигать нематериальные тварные субстанции, какбыло сказано (art.2),онтем более не может постигнуть сущность нетварной субстанции. Поэтому в абсолютном смысле надлежит утверждать, что Бог не есть то первое, что нами познается; скорее мы приходим к познанию Бога через творения, согласно речению Апостола:

Невидимое Его...чрез рассматривание творений видимы(Рим1, 20).Первоеже, что постигается нами в состоянии сей земной жизни, есть чтойность материальной вещи, которая и есть объект нашего интеллекта, какбыло неоднократно сказано выше (qu.84, 7; 85, 1; 87,2, ad. 2m)»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 88, 3.

чувственному познанию4. Но в таком случае больше нельзя утверждать, что собственным объектом нашего интеллекта является сущность чувственной вещи; нельзя также утверждать, что чистое интеллигибельное доступно нашему постижению в силу самой своей интеллигибельности; наконец, нельзя утверждать, что Бог имен-

4 «Si quaeritur quae est ratio istius status, respondeo, status non videtur esse nisi stabilis permanentia legibus divinae sapientiae firmata. Stabilitum est autem illis legibus divinae sapientiae, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto, nisi ilia quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter poenam originalis peccati, sive propter naturalem concordiam potentiarum animae inoperando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem quod inferior, si utraque habeat Operationen!perfectam, etde facto ista estinnobis, quod quodcumque universale intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista tarnen concordia, quae est de facto pro statu isto, non estexnatura nostri intellectus, nee etiam unde incorporeest; tune enim in corpore glorioso necessario haberet similem concordiam, quod falsum est. Utcumque igitur sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex mera iustitia punitiva, sive ex firmitate... sive, inquam, haec sit tota causa sive aliqua alia, saltern non estprimum obiectum intellectus, utpotentia est, quidditas reimaterialis, sed est aliquid commune adomnia intelligibilia, licet primum obiectum adaequatum sibiin movendo pro statu isto sit quidditas reisensibilis [«Если спросят, какова причина этого состояния, отвечаю: состояние представляется не чем иным, как устойчивым постоянством, утвержденным божественными законами. Ноэтими божественными законами премудрости утверждено, что наш интеллектпостигает в нынешнем состоянии лишь то, формы чего представлены вфантасме. Дело обстоит таким образом либо в наказание запервородный грех, либо в силу естественного согласия в работе способностей души, в соответствии с чем мывидим, чтовысшая потенция в своей работе направлена натоже,на что и низшая, если обеони работают совершенно. Ифактически дело в нас обстоит именно так, что, когда мы постигаем нечто универсальное, мы представляем в фантазме соответствующее единичное. Ноэто согласие, фактически существующее в нынешнем состоянии, существует нев силу природы нашего интеллекта, нидаже в силу его пребывания в теле: ведь тогда он по необходимости обладал бы таким согласием ивпрославленном теле, что ложно. Итак,что бы ни было причинойтакого состояния, будь то одна лишь воля Бога, или Его карающая справедливость, или наша немощь... будь, повторяю, такова всецелая причина [этого положения дел] или какая-либо другая, одно ясно: первым объектом интеллекта как способности души является нечтойность материальной вещи, а нечто общее всему интеллигибельному, хотя в нынешнем состоянии первым адекватным объектом интеллекта впознании

является чтойность чувственной вещи»]. Duns Scotus, Opus Oxoniense, I,3, 3,24; ed. Quaracchi, 1.1, p.351-352.

но потому не является естественным объектом нашего интеллекта, что единственное, что по природе соразмерно интеллекту, есть чувственная реальность. Вот почему Дуне Скот, натолкнувшись на блокаду в области эпистемологии, обращается к метафизике. Тропа, по которой он ведет нас в эту область, усеяна шипами, но я рискну пригласить читателей вступить на нее и убежден, что они не будут разочарованы, пройдя по ней вместе с Дунсом.

Условимся называть «движением» воздействие одного реального сущего на другое и спросим себя: может ли Бог рассматриваться как объект, по природе способный приводить в движение наш интеллект? На поставленный таким образом вопрос возможны лишь два ответа, ибо здесь мыслимы лишь два вида движений: природное движение и движение произвольное. Природноедвижение — то, которое некоторое сущее придает другому в силу внутренней необходимости, проистекающей из самой его природы. Следовательно, ему достаточно просто быть, чтобы оказывать такое воздействие, и, коль скоро оно существует, оно не может его не оказывать. Произвольное движение — то, которое некоторое сущее придает другому в силу своего свободного решения; следовательно, лишь от него зависит, оказывать такое воздействие или нет. Итак, вопрос допускает лишь два ответа: или Бог приводит в движение наш интеллект тем способом, каким одно природное сущее воздействует на другое, и тогда мы должны были бы сказать, что Он является естественным объектом нашего интеллекта; или Бог побуждает наш интеллект к познанию в силу решения своей свободной воли, и тогда следовало бы сказать, что между Богом и нами никакое естественное отношение немыслимо, в том числе и отношение познающего субъекта к познаваемому объекту. Какой ответ выбрать?

Один из пунктов философии Дунса Скота, который часто представляют себе неверно, —это роль, которую играет в ней воля. Нет более расхожего выражения, чем «скотистский волюнтаризм». И это правда, что воля играет значительную роль в учении Дунса; но у нее есть свои границы, и важнейшая из всех, которой достаточно, чтобы радикально отделить Дунса Скота от тех, кто ставит волю у истоков бытия, заключается в следующем: по его мнению, в Боге невозможен никакой волюнтаризм по отношению к самому Богу. Точнее говоря, если разделить любое мыслимое движение на

природное и произвольное, то невозможно, чтобы абсолютно первым движением, тем, от которого зависит все остальное, было движение произвольное. То, что существует, в принципе может быть лишь природой, не волей. Почему это так, понять нетрудно. Чтобы волить, нужно познавать; акт, которым воля волит, предполагает, стало быть, акт, посредством которого волимый объект познается интеллектом; но движение, придаваемое интеллекту объектом, есть движение природное; следовательно, нужно признать природное движение предшествующим любому акту воли. Если теперь приложить эти дистинкции к Богу, сколь бы неадекватными они ни были применительно к Нему, то мы увидим, что решение проблемы выводится отсюда в качестве необходимого следствия.

Первая природа, которая способна вызвать движение и прежде которой, говоря абсолютно, никакая другая природа к этому не способна, есть божественная сущность, ибо она превосходит все прочее, как бесконечное превосходит конечное. Но это природное и самое первое движение способен принимать только божественный интеллект, так что первое из движений оказывается природным движением, которое сообщает интеллекту Бога божественная сущность: «Omnino prima motio est naturalismotio divini intellectus a suo obiecto» [«Абсолютно первое движение есть природное движение божественного интеллекта, вызванное его объектом»]. Лишь теперь, и только теперь, божественная воля может вмешаться и объять актом любви бесконечную сущность, таким образом познанную и выраженную. Волевой акт добавляется к акту природы, и точно так же, как через самопостижение Бога порождается Слово, через любовь Бога к самому себе совершается исхождение Святого Духа. Так замыкается круг операций, имманентных Первой сущности; но здесь уже можно различить зерно будущего существования всего остального.

В самом деле, с точки зрения метафизического анализа, первейшее из мыслимых движений не завершается схватыванием божественной сущности в ее необходимости и бесконечности: одновременно с этим оно достигает конечных и тварных причастностеи к этой сущности, то есть тех сущих, чье возможное существование, если бы оно актуализировалось, было бы аналогичным Бытию, которое одно только и может сделать их существующими. Но в силу

глубочайшей интуиции, составляющей самую сердцевину его мысли, Дуне Скот замечает, что познание возможных сущих Богом имело бы другую природу, нежели Его самопознание, ибо сущность Бога необходима, тогда как возможные сущие по определению не таковы. Будучи взяты сами по себе, в их чистой возможностности, они лишены той определенности, которой требует отчетливое познание. Это нетрудно увидеть на примере будущих случайных событий. Представим себе, что божественный интеллект, взятый сам по себе и в отвлечении от любой детерминации со стороны воли, постигает, что из двух возможных событий должно совершиться лишь одно. Отсюда следует, что либо это событие останется само по себе случайным, и в таком случае божественный интеллект мог бы ошибиться; либо интеллект Бога познаёт это событие безошибочно, и таком случае оно перестало бы быть случайным. Следовательно, на уровне интеллекта отчетливое познание случайных событий невозможно. Что же необходимо для того, чтобы оно стало возможным?

Во-первых, с точки зрения проводимого нам метафизического анализа необходимо, чтобы божественная воля решила волить определенное сущее или определенное событие. Во-вторых, божественный интеллект, волящий это безошибочное решение своей воли, вследствие этого решения знает, что такое сущее должно существовать или такое событие должно совершиться. Итак, устраняя в корне нецесситаризм Авиценны, Дуне Скот доказывает, что первое сущее не только не является следствием естественного закона, но творения вообще не имели бы о нем отчетливых идей без вмешательства свободной воли Бога. Чтобы эти идеи могли быть определенным образом помыслены, нужно, чтобы сначала Бог этого пожелал; следовательно, сущность необходимого сущего с необходимостью движет его интеллектом, но сущность контингентного [т.е. не-необходимого] сущего может двигать лишь контингентным образом: ведь для того, чтобы двигать, необходимо быть, а бытие такого сущего зависит от воли. Но верно и обратное, и здесь мы достигаем порога нашего заключения.

Ни один контингентный объект не может быть необходимым и природным объектом божественного интеллекта. Он не может быть необходимым объектом, потому что становится объектом лишь в

образом себе представляют отношение человеческого интеллекта к самому совершенному из объектов.

Позиция св. Фомы ясно определена его теорией познания, и мы тотчас видим, как он очерчивает ее необходимые следствия. Наш интеллект образует все свои понятия с помощью чувственных интуиции; следовательно, ему нельзя приписывать в его нынешнем состоянии такой объект, который недостижим для чувственных интуиции. Но этот вывод отнюдь не смущает св. Фому. Св. Павел говорит, что можно возвыситься к познанию Бога, исходя из творений; стало быть, очевидно, что эпистемология, ограниченная необходимостью проходить через чувственное, всегда найдет перед собой открытым по меньшей мере один путь к Богу: путь, берущий начало в созерцании творения. Следовательно, чувственный эмпиризм не влечет за собой агностицизма в области естественной теологии; но, коль скоро он позволяет нам подняться к богопознанию, какого рода будет это богопознание?

Тот, кто отправляется от чувственного, может прийти к Богу лишь как творящей Первопричине мира тел, и любое естественное богопознание сводится к тому, что мы способны узнать о такой причине, исходя из ее следствий. Это не вовсе ничего, это не так мало, но это не всё. В самом деле, опираясь на существование контингентных сущих, рассуждение может подняться до вывода о существовании необходимого сущего. Стало быть, мы знаем, что такое сущее существует, и что оно есть первопричина все остального. Этого знания, как мы видели, достаточно для того, чтобы полностью преобразить нашу философскую интерпретацию универсума. По достижении этой цели возможно также в определенной мере описать божественную сущность, существование которой мы полагаем: ведь если Бог есть Первопричина в порядке бытия, можно не сомневаться, что Он радикально превосходит любое наличное бытие или даже любое мыслимое тварным мышлением бытие. Итак, усилие интеллекта отрицать в Боге какие бы то ни было пределы, коими ограничено известное нам чувственное бытие, побуждает нас полагать существование превосходнейшей сущности, которая всецело отлична от причиненных ею следствий. Сказав это, мы сказали все, что дано человеку об этом высказать. Полагая существование божественной сущности, человеческий интеллект не в

350 Этьен Жильсон. Дух средневековой философии

ного усилия зависит не только от его субъекта, но и от доступности его объекта. Для того, чтобы добиться успеха, недостаточно пытаться. Но даже попытка, прерванная на середине пути, не будет тщетной: она не достигает своего объекта, но это не означает, что она вовсе лишена объекта. Прямо наоборот, даже если окажется, что своими собственными силами желающий не овладеет вполне предметом своего желания, и даже если не будет никаких резонов надеяться на чью-либо помощь, которая сделала бы его способным овладеть предметом желания, само испытываемое им желание сохраняется, не уничтожаясь, но в силу самого сознания своего бессилия возрастая до страстной тоски. Эту тоску ведал св. Фома; она была знакома Александру Афродисийскому, Аверроэсу, Аристотелю. «In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc indeeorum praeclara ingénia» [«Отсюда вполне понятно,какую тоску испытывал от этого их проницательнейший ум»]: тоску самого человеческого интеллекта, который способен стать всем, который, отправляясь от чувственного, полагает существование Бытия и хотел бы Им стать - но не может.

Здесь, и только здесь обретает всю полноту смысла формула, столь часто повторяемая св. Фомой в связи с этой проблемой:

«Impossibile est naturale desiderium esse inane» [«Невозможно, чтобы естественное желание было тщетным»]. То, что желание видеть Бога естественно, подтверждает история философии, а также личный опыт всякого человека, восходящего разумом от рассмотрения мира к рассмотрению его причины. Нам дан чувственный мир, и мы хотим понять причину его существования; ответ на этот вопрос гласит: вещи есть потому, что есть Бог. Зная, что Бог есть, мы хотели бы знать, что Он есть, и в этом пункте философия терпит неудачу; однако желание знать от этого не только не пропадает, но приобретает особую остроту в силу самой неудачи. Независимо от того, может ли философия удовлетворить его или нет, пока существуют люди, познающие существование Бога, будут существовать и люди, жаждущие познать Его природу. Ибо они знают, что их душе не будет ни покоя, ни блаженства, пока она лишена этого знания; более того, эти люди страдают более остальных: ведь не сознающие своего невежества не сознают и высочайшего блага, коего лишены. Последнее слово философии —утверждение достоверно-

сти существования высшего блага, а также нашей неспособности быть к нему причастными. Вернее сказать, это было бы последним словом философии, если бы знание о существовании Бога и желание узреть Его сущность не свидетельствовали в то же время о том, что такое познание возможно. Тоска языческой души служит мерой дистанции, отделяющей человеческий интеллект от единственного объекта, способного ее утолить; вот почему божественное обетование освобождает душу от тоски. В самом деле, мы знаем, что такое интеллект, знаем, что душа бессмертна, а благодать Божья способна сделать так, что блаженство Бога станет нашим блаженством, ибо наша истина усовершается истиной божественной9. Уточним этот последний пункт. »

Даже в философии св. Фомы находится запасное пространство для божественного дара — благодати, которая, присоединяяськприроде, не только ее не разрушает, но приводит к предельно возможному для нее совершенству. То, что интеллект способен принимать подобное совершенство, очевидно. Он способен к этому в силу самой своей природы, могущей постигать интеллигибельное. Между природой интеллекта и природой Бога нет никакой несовместимости в порядке познания,и поэтому св. Фома пишет о божественной субстанции, что она не вовсе чужда тварному интеллекту. Разумеется, она никоим образом не достижима для него, но лишь потому, что она бесконечно выше его, а не потому, что непостижима для него формально: «Divinasubtantia non sic est extrafacultatemintelletus creati,quasi aliquidomnino extraneum ab ipso»10.Стало быть, активная

9St.Thomas Aquinas, Cont.Gent., Ill, 51,init.

10St. Thomas Aquinas, Cont.Gent., Ill, 54, ad Rationes. Основания этого учения уже были заложены св. Августином: «Neque enim omnes homines naturali instinctu immortales et beati esse vellemus, nisi esse possemus. Sed hocsummumbonum praestari hominibus non potest, nisi per Christum et hune crucifixum, cuius vulneribus natura nostra sanatur. Ideo iustus exfidevivit»[«Вселюди нежелалибы,

всилу природного стремления, быть бессмертными и блаженными, если бы не могли этого обрести. Ноэто высшее благо может быть дано людям лишь сим Христом Распятым, чьираны исцеляют нашу природу. Поэтомуправед-

ный верою жив будет (Рим 1, 17)»]. St.Augustinus, Cont. Julian. Pelag., II, 3, 19; PL 44, col.747.— Текст, цитированный выше: «Inquo satisapparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingénia», взят из труда: St. Thomas Aquinas,

Cont. Gent., HI,48.Я приведу егоцеликом, потому чтоонпозволяет разглядеть

способность интеллекта схватывать свой собственный объект, побуждающая его упорядочивать все свои познания по отношению к Бытию, дублируется здесь дополнительной возможностью — возможностью постигать само это Бытие, которое интеллект полагает существующим, не постигая его природы. Но лишь возможностью, потому что интеллект, имея своим собственным объектом чувственное, не располагает ничем, что позволило бы ему превзойти этот уровень. Более того, даже если бы его собственным объектом было интеллигибельное, интеллект все равно оставался бы сущим по причастности и не мог бы по природе достигнуть Бытия как такового, бесконечно превосходящего его собственные силы. Но это и не абстрактная возможность: это реальная возможность субьекта; не способная актуализировать сама себя, она может быть актуализирована Богом. Не Богом Аристотеля, у которого природы, ищущие богопознания, не обязаны Богу своим существованием: они таковы, каковы они есть, и таковыми остаются вплоть до своего безвозвратного уничтожения. Возможность богопознания может быть актуализирована лишь христианским Богом, ибо именно Он сотворил эти природы, а значит, Он может и привести их к совершенству. Кто наделил их бытием, и бытием бессмертным, тот способен и свободен умножить свои дары. Он может дать им всё — при условии, что они смогут это принять. А так как сам по себе интел-

личность св. Фомы заегоучением: «Inquo satisapparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingénia.Aquibusangustiisliberabimursi ponamus,

secundum probationes praemissas, hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente» [«Отсюда вполне понятно, какую тоску испытывал от этого их проницательнейший ум. От этой тоски мы освободимся, если примем, согласно предпосланным доводам, что человек способен прийти кистинному счастью после земной жизни, ибо душа человека бессмертна и продолжает существовать»]. Я охотно отдал бывсе«Триумфы св.Фомы», накоторых великие художники изображают Аверроэса поверженным илежащим у ног Аквината, за глубину этих строк, выражающих, наряду с радостью освобождения, братскую милосердную любовь истинного христианина. Пусть он остается для нас «несравненным св. Фомой Аквинским, который былстоль жевелик умом, что и сердцем». Я небуду настолько жесток к тем, ктоупрекает меня в апологии св.Фомы, чтобы присвоить себе эту формулу, неуказав на ее происхождение. Онапринадлежит Огюсту Кон-

ту: Système depolitiquepositive, t. Ill,p.488—489.

он говорит вновь и вновь, заключается в том, что собственный объект интеллекта совпадает с его адекватным объектом, а сам этот адекватный объект спонтанно утверждается в обращенности к собственно христианскому Богу — истинному, всецелому и бесконечному сущему. Отныне устанавливается сущностная, хотя и всего лишь виртуальная, непрерывность между тем, что природа способна познать сама по себе, и тем, что она способна познать в силу благодати. Несомненно, благодать остается необходимой, причем не менее, чем в томизме. Сам факт, что помысленное интеллектом сущее унивокально, не только не делает для нас доступным божественное сущее, но и подтверждает его недоступность нашему постижению. Поскольку единственное, что^мы можем мыслить, есть акт бытия, взятый в его общности всему существующему, ясно, что мыслим мы не Бога; если бы мы мыслили Бога, мы мыслили бы Его как бесконечное сущее, чистое сущее, то есть вкупе с теми модальностями, которые разбивают унивокальность и приводят нас к аналогии. Но сущее, мыслимое как общее Богу и твари, по определению не будет ни божественным, ни тварным. Вот почему, заметим мимоходом, скотистские доказательства существования Бога суть истинные доказательства именно потому, что они отправляются от сущего, предполагая, что это понятие не есть понятие Бога; в противном случае нечего было бы искать. Таким образом, унивокальность — отнюдь не начало блаженного видения, равно как и аналогия, ибо не на этом уровне пролегает разрыв между Богом и человеком, а на уровне творения. Будет ли мыслимое сущее аналогическим или унивокальным, Сущее с равной необходимостью ускользает от постижения тварными сущими, ибо они остаются отделенными от Него своей радикальной контингентностью. Откуда бы люди узнали о том, что обладание бесконечным Сущим может стать для них доступным, если бы этого не сказал сам Бог? Но теперь, когда они это знают, все проясняется! Бог, дарующий Себя нам, есть Сущее; естественный объект нашего интеллекта - тоже сущее; адекватный объект интеллекта есть не что иное, как его же естественный объект, только на сей раз схваченный в его абсолютной неопределенности, то есть опять-таки сущее. Что нам нужно, чтобы возвыситься к Богу? Нужно, чтобы после того, как бесконечное сущее было утверждено в его бытии - а для этого достаточно естественного разума, — Бог

356 . Этьен Жильсон. Дух средневековой философии

сообщил разуму блаженное видение своей бесконечности, то есть видение божественного сущего как божественного, ибо, как мы видели, само по себе творение к этому не способно. Таким образом, скотистская унивокальность есть радикальное отрицание пантеизма, ибо для того, чтобы сущее могло сказываться, как общее, о Боге и творениях, нужно, чтобы оно не простиралось именно на то, что делает божественное сущее Богом. Но в то же время оно придает единство всецелому порядку человеческого познания, утверждая за всем разнообразием состояний, через которые оно проходит, сущностное единство его объекта.

Теперь попытаемся вычленить аспект новизны, приобретаемый эпистемологией в результате ее встраивания в христианскую концепцию универсума. Здесь опять-таки мало найдется томистских или скотистских формулировок, которым нельзя было бы отыскать параллелей в текстах Платона, Аристотеля или даже Авиценны. Вопрос в том, говорят ли в действительности христианские философы то же самое, когда они повторяют те же формулировки. В занимающем нас случае нет ничего более сомнительного, и достаточно проследовать за мыслителями Средневековья вплоть до их заключительных выводов, чтобы убедиться в этом. Когда мы знаем, что созерцание Истины возможно, и тем более когда мы ожидаем этого, мы совсем иными глазами глядим на природу всякой истины. Не только на ее значение, но и на саму природу, так как отныне у нее - иная причина, иной объект, иная цель.

Мы видели, что вещи обладают собственной истиной, потому что они есть, а всё, что есть, умопостигаемо. В самом деле, их истина — это их бытие, то есть их верность собственной сущности. Но эта верность, будучи мерой их бытия и мерой их истины, сама измеряется отношением к идеальному прототипу соответствующей истины, то есть отношением к самой божественной идее. С точки зрения христианского мыслителя, внутренняя истина сущих, стало быть, всецело зависит от акта, в котором Бог их мыслит, и от акта, которым он их творит. Равным образом истина нашего интеллекта есть реальная истина и поистине принадлежит нам, ибо именно мы ее производим. Но всякий раз, когда мы формулируем истинное суждение, оно встраивается между двумя различными порядками отношений к Богу, каждый из которых одновременно