ГЛАВА 16

ЗАКОН И ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

Для нас нет ничего труднее, чем переводить сегодня этическую терминологию античности. Когда Аристотель хочет обозначить акты, которые его этика одобряет и рекомендует, он называет их καλά και σπουδαία. Это акты и поступки, которые прекрасны, благородны и серьезны, то есть рождаются из деятельности, которая ценна сама по себе и ради себя самой, в противоположность тому, что производит деятельность утилитарная, рабская или просто игровая1. Нам не так просто увидеть за этими выражениями то, что мы называем столь бесхитростным и ясным словом: благо. Уже латиняне испытывали некоторые затруднения при переводе греческого το καλόν. Цицерон, занимавшийся этим вопросом, остановил свой выбор на прилагательном honestum.Мы испытываем непреодолимое искушение перевести его как honnête [честный, порядочный], но это было бы ошибкой. Ибо для нас порядочное, честное, —это прежде всего то, что согласуется с благом, тогда как для Цицерона это по своей

1 Аристотель, Никомахова этика, X, 6, 1176 b 8. У Аристотеля моральное по своей сущности есть то, чтозаслуживает хвалы и чести. Социальныйфактор так важен дляАристотеля, чтодурной человек отличается в его глазах отхорошего кактот, кто может удерживаться от совершения зла только страхом, отличается от того, кто удерживается целомудрием, или стыдом: Никомахова этика,Х, 10, 1179b11.

сути то, что заслуживает хвалы само по себе, независимо от какойлибо полезности или воздаяния2. Христиане не могли остаться равнодушными к существу этих понятий, столь богатых, несмотря на их расплывчатость, —а может быть, благодаря ей. В любом моральном благе присутствует красота, и здесь греки правы. Прекрасное, decorum, сохраняет для них, следовательно, характер блага: оно есть сияние умопостигаемой красоты, как говорят греки, или духовной красоты, как предпочитает говорить св. Августин: красоты, которую моральная благость сообщает душе. То, что прекрасно и благо, заслуживает чести и хвалы, и Цицерон не ошибается в этом; однако прежде всего нужно помнить — и мы еще вернемся к этому пункту, —что хвалы заслуживает в первую очередь внутренний акт воли3, причем эта воля сама по себе прекрасна и заслуживает хвалы лишь потому, что устремлена к цели, ее направляющей.

Итак, можно было бы резюмировать эволюцию морали в этом пункте, сказав, что христианские моралисты прежде всего попытались связать нравственную ценность с добровольным актом как с ее основанием; что они в то же время соединили понятия красоты и досточтимости в едином, более объемном понятии - понятии блага; и что затем они прямо связали благо с трансцендентным началом, которое заслуживает почитания само по себе и в абсолютном смысле, более истинно, нежели добродетель, и по отношению к которому всякая добродетель только и является досточтимой4. На их

2 Цицерон, Definibus Ъопогит etmalorum, II,14, 45.

3 St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IP-IP*, 145, 1,ad 3m.

4 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IP-IIa e , 145, 1, ad 2m. - Св.Августин уподобляет греческое понятие красоты христианской морали: De div. quaest. 83, qu. 30; PL 40, col. 12—20. Этот текст, капитально значимый для истории проблемы, послужил предметом размышления длясв. Фомы Аквинского,который систематизировал выраженное внем учение (добавив кнему некоторые элементы, заимствованные уДионисия Ареопагита) вSum. Theol., IP—IPe, 145, 2. Что прежде всего следует отметить втексте Августина, такэтотрансформацию, которую претерпело в немпонятие добродетели, выступающее в античности единственным основанием нравственности. Для Цицерона добродетель есть honestum и, как таковая, отличается отutile, полезного (то есть отжеланного не ради него самого, аради чего-то другого). Отныне жевесь порядок полезного включает в себя то, что предрасположено божественным провидением в виду высшей цели, a honestum становится тем,чем надлежит наслаждаться

Сегодня слово «грех» и его эквиваленты несут в себе этический и религиозный смысл, и трудно поверить, что когда-то они его не имели5. Средневековые богословы приложили немало усилий к тому, чтобы сохранить за греческой моралью ту долю истины, которой она обладала; но теперь это мешает нам опознать, что же они добавили в этом пункте. Даже в тех случаях, когда интересы христианской морали затрагиваются самым непосредственным образом, бывает трудно различить, в какой момент христианские богословы выходят за пределы области, очерченной их предшественниками. Попытаемся же проследовать путем, указанным мыслителями Средневековья, и сопровождать греков вплоть до того момента, до которого их мысль способна«вести нас, чтобы затем покинуть их там, где они сами нас покидают. Никто не осуществил этого опыта с большей систематичностью и последовательностью, чем св. Фома Аквинский. Мы можем быть уверены, что, взяв его в вожатые, мы дойдем до последнего предела, которого возможно достигнуть в этом направлении.

Грех - это прежде всего порочный акт; следовательно, чтобы помыслить его природу, мы должны знать, что такое порок, из которого он проистекает; а так как порок противоположен добродетели, нам в первую очередь необходимо вспомнить о том, что такое добродетель. По своей сущности добродетель есть навык, то есть некое приобретенное и длительное расположение, позволяющее своему обладателю поступать соответственно его природе. Эта дефиниция принадлежит Аристотелю6; стало быть, все здание бу-

5 Об этом см.краткую, но содержательную статью: А.-М. Festugière, La notion

du péchéprésentée par saint Thomas // The New-Scholasticism,V, 4 (octobre 1931), p. 337. - Потеме настоящей и следующей глав см.также замечательную статью: V. Brochard, La morale ancienne et la morale moderne // Revue philosophique, XXVI, 1(janvier 1901), p. 1-12. Этажестатья воспроизведена в сборнике: Études

de philosophie ancienne et dephilosophie moderne, Paris, J. Vrin, p. 489—503. К этой статье следует добавить обсуждение в работе: P.Sertillanges, Lamorale ancienne et la morale moderne // Revue philosophique, XXVI, 3 (mars 1901), p. 280-292(эти две статьи также должны быть приняты во внимание причтении следующей главы).

6 Аристотель, Физика, lib.VII,cap.Ill (lect. V); цитир. у св. Фомы в следующей форме: «Virtus est dispositio perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod estdispositum secundum naturam» [«Добродетель есть расположение совершенногок

дет возводиться на фундаменте эллинской морали. Для некоторой вещи быть благой означает быть тем, чем она должна быть, чтобы соответствовать собственной сущности и требованиям собственной природы; приобрести навык действовать как должно, исходя из того, что представляет собой деятель, есть, следовательно, морально благое качество; а совершать акт, спонтанно проистекающий из подобного навыка, означает совершать благие поступки, или, как еще говорят, творить добро. Акт является нравственно хорошим, или добродетельным, когда он согласуется с природой того, кто его совершает.

Следовательно три вещи противоположны добродетели: грех, зло и порок. В самом деле, грех по определению есть не-порядочный акт, то есть акт, противный предписанному природой порядку того, кто его совершает. Как таковой, он прямо противостоит только что описанному благому акту, и, следовательно, по необходимости является дурным. Наконец, по той же причине он оказывается результатом порока, так как порок в природе есть не что иное, как отсутствие совершенства, требуемого природой, то есть противоположность добродетели7. Определять добродетель и порок таким образом, через согласие или разногласие с естеством, означает не просто оставаться на позиции Аристотеля, но и принимать ту часть греческого натурализма, которую хотел сохранить сам св. Августин, прямо выразив это в следующих словах: «Omne vitium ео ipso quod vitium est, contra naturam est» [«Всякий порок уже в силу того, что он есть порок, противоестествен»]8. Стало быть, здесь речь идет не о позднем проникновении эллинизма в христианское богословие, а о позиции, общей для патристической эпохи и Средних веков: позиции, которая, следовательно, сущностно важна для самой христианской мысли. Нет ничего более классического; но св. Фома, приводя технические разъяснения, заимствованные у Аристотеля, сумеет превзойти учителя, его вдохновившего.

наилучшему; я говорю: совершенного, которое расположено сообразно природе»]. SummaTheologiae, IP-IPe , 71, 1,Resp.

7St.Augustinus, Delibero arbitrio, III, 14,41; PL32,col. 1291. Этот текст приводит св. Фома, Summa Theologiae, Ia -IFe , 71, 1,Resp.

8St. Augustinus, De liberoarbitrio, III, 13, 38; PL 32, col. 1290. Текст цитирует св. Фома, Summa Theologiae, P-IPe , 71, 2, Sedcontra.

В самом деле, что такое природа? То, что помещает некоторое сущее в его собственный вид и, следовательно, служит его формой. Но что является формой человеческого композита? Мы знаем: это разумная душа. Стало быть, именно разум сообщает нашей природе ее собственно человеческий характер. Если это так, то определять добродетель и моральное благо как то, что согласуется с нашей природой, равнозначно тому, чтобы определять их как согласное с разумом. И наоборот, моральное зло, грех и порок, из коего проистекает грех, можно мыслить только как отсутствие разумности в акте или в расположении. Как бы мы ни рассматривали этот вопрос, мы всегда вынуждены определять моральность, согласно известной формулировке Цицерона, как расположение поступать согласно тому, чего желают разум и природа9. Мистицизм Дионисия Ареопагита был достаточно эллинизированным,чтобы вдохновить на создание следующей концепции морального добра и зла: «Для человека благо —следовать разуму, а зло для человека — отступать от разума». Отсюда - определение понятия добродетели, к которому нас подводит св. Фома Аквинский: добродетель есть то, что делает благим обладающего ею человека и что делает благим дела этого человека, наделяя его способностью поступать согласно своей природе, то есть согласно разуму10.

9«Nam virtus est animi habitus, naturae, modo, rationi consentaneus» [«Ибо добродетель есть расположение духа, согласное с природой, порядком, разумом»]. Цицерон, Deinventione rhetorica, II,53(ср.op,cit.,52, иAlcuin, Devirtutibus, PL 101,

col. 943 D).Текст приводится с некоторыми отличиями от цитаты у св.Фомы Аквинского, Summa Theologiae, P-IIa e , 71,2, ad lm: «Virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus» [«Добродетель есть расположение в порядке природы, согласное с разумом»].

10«Sed considerandum est quod natura uniuscuiusque rei potissime est forma, secundum quam res speciem sortitur. Homo autem in specie constituitur per animam rationalem. Et ideo id quod est contra ordinem rationis, proprie est contra naturam hominis, inquantum est homo; quod autem est secundum rationem, est secundum naturam hominis, inquantum est homo: Вопитautemhominis estsecundum rationem esse, etmalum hominis estpraeter rationem esse, utDionysius dicit, IVcap. DeDiv.Nom.

(lect. XXII). Unde virtus humana, quae hominem facit bonum et opus ipsius bonum reddit, intantum est secundum naturam hominis, inquantum convenit rationi; vitium autem intantum est contra naturam hominis, inquantum est contra ordinem rationis» [«Следует принять во внимание, что природа всякой вещи есть прежде все-

На первый взгляд, однако, может показаться, что такого определения недостаточно для христианина. Вернее сказать, даже очевидно, что его недостаточно, ибо оно даже не упоминает о Боге и об отношении между благом или злом, между волей человека и волей его Создателя. Вот почему у св. Отцов или у богословов Средневековья часто находят другие определения, которые представляются одновременно более непосредственными и более христианскими, - например, определение св. Августина, которое часто повторяют: грешить означает говорить, поступать или желать вопреки вечному закону11. Действительно, разве сам божественный закон не превыше природы, а стало быть, разве не лучше определить грех через противоположность закону, правящему природой, чем через отношение к природе, этому закону подчиненной? Но так как природы обязаны своим бытием в качестве природ Богу, для них одно и то же — отпасть от своей собственной сущности или идти против правила, положенного Богом при их сотворении12. Стало быть,

го форма, согласно которой вещь входит в вид. Ночеловек получает видовую определенность через разумную душу. И поэтому то, что противно порядку разума, всобственном смысле противно природе человека, поскольку он - человек; а чтосообразно разуму, то сообразно природе человека, поскольку он — человек. Благо для человека—пребывать согласно разуму, а зло для человека — пребывать противно разуму, какговорит Дионисий, О божественных именах,

гл. IV (XXII). Поэтому человеческая добродетель, делающая благим человека и его поступки, сообразна природе человека постольку, поскольку согласна с разумом, а порок противен природе человека постольку, поскольку противен порядку разума»]. St.Thomas Aquinas, Sum. TheoL, Г—IIae, 71, 2, Resp.

11«Ergo peccatum est, factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternamlegem. Lexvero aeterna est, ratio divina velvoluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans» [«Следовательно, грех есть нечто сделанное, сказанное и желаемое против вечного закона. А вечный закон есть божественный разум иливоля Бога, предписывающая сохранять природный порядок и воспрещающая егонарушать»]. St.Augustinus, Contra Faustum manich., XXII, 27; PL 42, col. 418. Первая часть этого текста фигурирует у Петра Ломбардского: Lib. II Sent., dist. XXXV, 1(ed.Quaracchi, p.491)в слегка измененнойформе. Именно в этой форме ее цитирует св. Фома, Sum. TheoL, Г—Пае, 71, 2, ob. 4.

12«Si igitur vituperatio vitiorum ipsarum etiam quarum sunt vitia, naturarum decus dignitatemque commendat, quanto magis Deus conditor omnium naturarum etiamin earum vitiis laudandus est;cum et hoc ab illo habeant quod naturae sunt, et intantum vitiosae sint, inquantum abeius quafactae sunt arte discedunt... Etsi arsipsa per quam

праведность человеческой воли всецело измеряется ее согласием с божественной волей и в то же время с разумом. В этом смысле, если повторить энергичные выражения св. Ансельма, можно сказать, что существует истина воли, как существует истина суждения, и в своей глубине они суть одно и то же, ибо в том и другом случае праведность состоит для человека в том, чтобы руководствоваться божественным законом, мыслить и волить так, как должно. Более того, существует истина поступков — «quifacit veritatem,venit ad lucem»[«Поступающий по правде идет к свету»]13, —ибо поступать по правде означает не что иное, как поступать хорошо, то есть сообразовывать свое действие с правилом, положенным Богом, равно как и поступать дурно означает отступать от этого правила14. Следовательно, достаточно помнить о том, что разум есть творение Божье, чтобы понять, что преступать предписания разума означает преступать предписания Бога. Действовать вопреки установленному Им порядку означает через природу посягать на ее Создателя:

«Unde eiusdem rationis est quodvitiumetpeccatum sit contra ordinem rationis humanae et quod sit contra legemaeternam» [«Поэтому на одном и том же основании порок и грех противны как порядку человеческого разума, так и вечному закону»]15. Следовательно, имеется не два

facta sunt omnia, hoc estsumma etincommutabilis Sapientia Dei,veresummeque est, sicuti est, respice quotendat quidquid ab illa discendit. Quitarnen defectus non esset vituperatione dignus, nisi essetvoluntarius» [«Итак, если порицание пороков есть украшение тех самых природ, которым принадлежат пороки, и сообщает им достоинство, то сколь более Бог,творец всех природ, достоин хвалы даже в их пороках! Ибо от Него они принимают ибытие вкачестве природ, ипорочныв той мере, в какой отступают от его искусства, коим сотворены... Иесли само искусство, коим сотворено всё, то есть высшая и несообщаемая Премудрость Божья, поистине и в высшей степени такова, какова онаесть, то заметь, чем влечется всето, чтоотнего отпадает. Но этаущербность небыла быдостойна порицания, если бынебыла добровольной»]. St.Augustinus, Delib. arbit., Ill,14, 42; PL32, col. 1291—1292.Начало этого текста цитирует св.Фома, Sum. Theol., Ia-IIae,71,2,ad4m.

13Ин 3,21.

14Св.Ансельм, Deveritate, 3-4; PL 158,col.471-472.- «Si igitur Deus essetprima

causa nonagens rectitudinem, actus nonrectus nonesset peccatum» [«Итак, если бы Богбылпервой причиной неправоты, то неправый актнебылбы грехом»]. Duns Scotus, Opus Oxoniense, Π,34-37, 5 (ed.Quaracchi, t. II,p. 836;art.903, a). 15 St.Thomas Aquinas, Sum. Theol,Г-Пае, ad4m.

определения греха, а одно-единственное, так как преступить закон разума, это ближайшее правило наших действий, означает преступить первое и фундаментальное правило —вечный закон, который в некотором смысле есть не что иное, как божественный разум16.

Приведя таким образом к единству два регулирующих принципа нравственного поведения, христианские мыслители сумели связать полученные греческим умозрением результаты со своей собственной метафизикой творения. Тем не менее, очевидно, что связать означает здесь подчинить, ибо человеческий разум обретает способность к моральному законодательству лишь постольку, поскольку на всех своих уровнях он «оформлен» божественным законом. В качестве естественного разума он следует первым началам практического разума, который сам подчинен божественному просвещению - правилу нравственного сознания17. Будучи направляемы Богом к своей сверхъестественной цели, человек и его разум подчинены велениям Откровения или тайным влияниям благодати. Стало быть, верно, что естественный закон разума сводится к

16 «Habet autem actus humahus quod sit malus, ex eo quod caret débitacommensuratione. Omnis autem commensuratio cuiuscumque rei attenditur per comparationem ad aliquam regulam, a qua si divertat, incommensurata erit. Regula autemvoluntatis

humanae est duplex: una, propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero est prima régula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei» [«To,что человеческий актдурен, происходит оттого, что в нем отсутствуетнадлежащая соразмерность. Носоразмерность всякой вещи соблюдается через соотнесение с некоторым правилом, иесли она отнего отступит, тобудетнесоразмерной. Но у человеческой воли дваправила: одно — ближайшее иоднородное, тоестьсам человеческий разум; другоеже — первое правило, то есть вечный закон, представляющий собой какбы божественный разум»]. St.Thomas Aquinas,Summa Theologiae, F-IIa e , 71, 6, Resp.

17 Науровне морального сознания мывновь обнаруживаем то же расхождение взглядов между августинизмом и томизмом, которое мы отметили на уровне интеллектуального и рационального познания. Все христианские мыслители согласны междусобой втом, чтоочевидность предписаний практического разума зависит от божественного просвещения, и все ссылаются в XIII в.на св. Августина. Но представители францисканской школы (св. Бонавентура, Пеккам, Роджер Марстон ит.д.) ближе кподлинному августинизму втом,что считают моральное просвещение добавлением к светуактивного интеллекта. Св. Фома и Дуне Скот, напротив, полагают, что моральное просвещение совпадает с активным интеллектом в его практической функции.

вечному закону Бога, однако неверно, что вечный закон сводится к предписаниям естественного разума. Другими словами, человеку предписано или воспрещено больше, чем предписывает или воспрещает ему его естественный разум. Для того, чтобы оба порядка могли рассматриваться как просто и безусловно совпадающие, естественная и сверхъестественная цели человека должны были бы в строгом смысле быть тождественными. Но мы знаем, что это отнюдь не так; вечный закон включает в себя человеческий разум, выступает его основанием и санкционирует его предписания, но никоим образом не вмещается в его пределы. И поэтому, хотя философ имеет полное право определить грех как противоположность разуму, теолог имеет не меньшее право видеть в нем прежде всего оскорбление Бога18. Это правда, что богословский порядок отличен от философского, но можно задаться вопросом, будет ли философский порядок в его нынешнем виде тем же самым в отрыве от богословского порядка, его венчающего. Совершенно верно, что грех есть преступление против божественного закона и неповиновение Богу более с точки зрения теолога, чем философа. Однако представляется неизбежным, что и христианский философ, оказываясь перед вопросом о том, почему всякий противоразумный акт является злом, в конце концов придет к сходному ответу. Будучи взят в строгом смысле, божественный закон означает не что иное, как заповеди Божьи: именно по отношению к этому законодательству моральная теология определяет грех; но если взять божественный

18 «Dicendum quod a theologis consideratur peccatum, praecipue secundum quod est offensa contra Deum; a philosopho autem morali, secundum quod contrariatur rationi. Et ideo Augustinus convenientius définit peccatum ex hoc quod est contra le-

gem aeternam, quam ex hoc quod contra rationem; praecipue cum per legem aeter-

nam regulemur in multis quae excedunt rationem humanam, sicut in his quae sunt fidei» [«Надлежит сказать, чтотеологи усматривают в грехе преимущественно оскорбление Бога, тогда как моральный философ — противоречие разуму.Поэтому Августин более сообразно определяет грех исходя изтого, чтоон противоречит вечному закону, чемисходя изтого, что онпротиворечит разуму; тем более что вечный закон правит нами во многом, что превосходит человеческий разум, — например, вделах веры»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—IIae, 71, 6, ad 5m.Cp. InIISent., 35, 1,2, Resp. — Различие между моральным и богословским планами резко подчеркивает Дуне Скот: OpusOxoniense, Π,2,8 (ed. Quaracchi, t. II,p. 815;art. 878 с).

закон в широком смысле, он охватывает собой все «оформления» человеческого разума божественным разумом, включая само моральное сознание. Вот почему христианский моральный рационализм в итоге встраивается в метафизику божественного закона: не повиноваться разуму означает не повиноваться самому Богу; всякий грех есть отказ от исполнения своего долга19.

19 «Quid est peccatum nisi praevaricatio legis divinae et coelestium inobedientia praeceptorum? Ergo in praevaricante peccatum est, sed in mandante culpa non est: non enim consisteret peccatum, si interdictio non fuisset. Non consistente autem peccato, non solum malitia, sed etiam virtus fortasse non esset, quae, nisi aliqua malitiae fuisset semina, vel subsistere vel eminere non posset» [«Что такое грех, как не вероломство по отношению к божественному закону и неповиновение небесным предписаниям? Следовательно, грех пребывает в вероломствующем, а в предписывающем нет вины: ведь если бы не было запрета, не было бы греха. А если бы не было греха, то, возможно, не было бы не только порока, но и добродетели, которая не могла бы ни существовать, ниторжествовать, если бы не существовали некие семена зла»]. Св. Амвросий, De Paradiso, VIII, 39; PL 14, col. 292. Этот текст был известен в Средние века и подвергнут богословской рефлексии Петром Ломбардским, II Sent., dist 35, cap. 1; ed Quaracchi, p. 492: «Ecce praevaricationem legis et inobedientiam définit Ambrosius esse peccatum» [«Итак, Амвросий определяет грех как вероломство по отношению к закону и неповиновение»]. — Вопрос о том, что следует понимать здесь под словом «закон», невозможно было обсуждать и решать, не вводя, в качестве подчиненного божественному закону, проистекающий из него естественный закон: «Lex aliquando accipitur stricte pro lege scripta vel data; aliquando large, prout comprehendit legem naturae et legem scripturae et legem gratiae. Et in praedicta notificatione (Ambrosii) lex accipitur large» [«Закон иногда понимается в узком смысле, какзакон писаный, или данный; иногда — в широком, поскольку включает в себя закон природы, Писания и благодати. В указанном выше замечании (Амвросия) закон понимается в широком смысле»]. Св. Бонавентура, In II Sent., 35, dub. 4; ed. Quaracchi, t. Il, p. 837. Рассматривая эту проблему с другой точки зрения, св. Фома приходит к аналогичному выводу: «Loquimur autem nunc de actibus hominis; unde bonum et malum in actibus, secundum quod nunc loquimur, est accipiendum secundum id quod est proprium hominis inquantum est homo. Haec autem est ratio, unde bonum et malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat rationi informatae lege divina, vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusionem; unde Dionysius ait (IV cap. De Div. Nom), quod animae malum est praeter rationem esse, corpori praeter naturam» [«Мы сейчас говорим о человеческих поступках, поэтому добро и зло в поступках с этой точки зрения следует понимать сообразно тому, что свойственно человеку, поскольку он — человек. А это — разум; поэтому добро и зло в человеческих поступках рассматривает-

Мы напрасно искали бы такого рода концепцию в этике Аристотеля. Будучи внимательным к определению условий нравственности, он тщательно классифицирует различные заблуждения, вносящие порчу в наши поступки, но никогда не поднимается в своем анализе выше уровня разума. В основе всех его разборов и окончательных суждений лежит фундаментальный сократовский принцип: любой злодей - невежда. Этот принцип, со всеми поправками, дополнениями и необходимыми смягчающими уточнениями, неуклонно направляет всю аристотелевскую мораль: «Всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными»20. Стало быть, у истоков зла стоит αμαρτία, или αμάρτημα: изначальная ошибка суждения, результатом которой становится промах в определении цели действия.

Всамом деле, Аристотель представляет себе человека вовлеченным

впоиски счастья, к тому же весьма относительного, обретение которого составляет конечную цель нравственной жизни. Поступки человека хороши, когда они приближают его к этой цели, и дурны, когда они от нее удаляют. В любом случае нравственные идеи добра и зла тесно связаны у Аристотеля с понятиями успеха или провала.

Случаются ошибки поведения, которые не зависят от нас; они — результат неведения, причина которого лежит вне нас и, следовательно, за которое мы не несем ответственности. Но и такие заблуждения вынуждают нас промахиваться мимо цели: это провалы в собственном смысле; в любом случае это неудачи и, если угодно, несчастья. Когда же причина неудачи лежит в нас, речь идет не просто о невезении, но о вине. Стало быть, единственное различие между нравственной виной и неудачей заключается в причинах, от

ся сообразно тому, согласуется ли поступок с разумом, оформленным божественным закономлибо поприроде, либо через учение, либо через вложение. Поэтому и Дионисий говорит (гл. IV трактата О божественных именах), что зло длядуши —в том, чтобы жить вопреки разуму, а для тела — в том, чтобы жить вопреки природе»]. St. Thomas Aquinas, De malo, II,4, Resp. Отметим в этом тексте, чтоморальное добро излов нем определяется через отношениек разуму, насамых разных уровнях оформленному божественным законом.

20 Аристотель, Никомаховаэтика, III, 1,1110b 28030(рус. пер. Н.В. Брагинской. Аристотель, соч.в4-х тт., т. 4, М.,Мысль, 1983, с. 97.— Прим.пер).

которых зависит окончательный неуспех человеческого действия. Его природу не изменило бы добавление к этим причинам импульса желания или гнева, толкающих нас ко злу: проистекающий отсюда поступок будет неправым, но эта неправота останется следствием радикального неведения, по отношению к которому дурной поступок будет лишь косвенным следствием. Если этот поступок был сознательно желаем, обдуман и выбран после обсуждения, взвесившего его мотивы, его порочность выражает порочность того, кто его совершает: дурным будет не только поступок, но и человек; тем не менее, порочность самого человека, его радикальная неправота всегда предполагают изначальное заблуждение разума21. Добродетель есть разумное расположение, придающее нам способность достигать счастья, тогда как порок есть неразумное расположение, обрекающее нас на неудачу в достижении счастья. Во всем этом нет ничего, что ставило бы нас в подчинение более высокому закону, нежели закон человеческий. Мы получаем воздаяние за наши успешные действия и несем бремя последствий своей оплошности; но неподвижный Перводвигатель, поглощенный созерцанием собственного мышления, не заботится об издании законов

21 Оразличии между ατύχημα, αμάρτημα иαδίκημα см.Аристотель, Никомахова этика, V, 8, 1135b 11-25. Следует отметить, чтоαμάρτημα даже неявляется моральным злом, потому что не зависит от порока и не представляет собой результат несправедливости действующего субъекта (1125 а 17—19). Прегрешение, стало быть, совершается вследствие чисто привходящего заблуждения, простого неведения, - например, вследствие ошибки в размышлении (1142 а 21). Моральное зло,напротив, зависит от присутствия порока (устойчивого расположения ко злу), этой постоянной причины дурных поступков.Можно совершать несправедливости, не будучи несправедливым, злые дела, не будучи злым; но иметь неверное суждение и волю, разлаженную настолько, что онавыбирает зло, означает быть несправедливым, άδικος, испорченным, μοχθηρός. - Ср.справедливые замечания А.-М. Festugière, La notiondu péché

présentéepar saintThomas //The New-Scholasticism, V,4 (october 1931), p. 337: «Погречески грешить будет άμαρτάνειν, a άμαρτάνειν - этов собственном смысле промахиваться мимоцели.Длягрека этослово неозначает ничего другого;оно не заставляет покидать человеческий уровень, сохраняет отсылку к человеку и егосчастью. Вхристианине онототчас пробуждает представление оБоге, об оскорблении Бога; ононепроизвольно соотносится с Богом, с Егобесконечным величием: дистанция вполне ощутимая».

все время ссылается Платон, гласит, что подобное любит подобное; этого закона достаточно ему и богам для того, чтобы утвердить царство порядка; но оно утверждается лишь для тех, кем правит закон. Их проступки поражают лишь их самих, не затрагивая ни Справедливости, ни бога, ей предшествующего: бог не настолько ответствен за человека, чтобы тот мог его оскорбить.

Совсем иначе ставится проблема в христианстве. «Вечный закон, —говорит св. Августин, —есть божественный разум, или воля Божья, предписывающая сохранять естественный порядок и запрещающая его нарушать». Нет ничего яснее этой формулировки, но важно понимать, какие следствия в ней заключены. Если вечный закон совпадает с волей Ьли разумом Бога, он тесно связан с идеями, каждая из которых в действительности представляет собой вечный и неизменный закон, живущий в Премудрости Божьей, то есть в Слове. Но мы знаем, что идеи Бога суть Бог; следовательно, надлежит утверждать, что божественный закон, поскольку он тождествен разуму Бога, сам тождествен Богу. Он представляет собой, по известному выражению св. Августина, которое часто повторяет св. Фома, божественное искусство, которым сотворены и управляются все вещи. Хотя эти выражения — всего лишь сравнения,их следует понимать в сильном смысле. Искусство есть правило, которое направляет мысль мастера и определяет то, чем станет его произведение. Но когда речь идет о Боге, нужно прежде всего понимать, что его искусство —не совершенство, дополнительное к его природе, а сама его природа, и действенность этого искусства, следует добавить, — это действенность не просто производящая, но творящая. Стало быть, учитывая эти два аспекта проблемы, следует сказать, что вечный закон есть не что иное , как сам Бог, чей разум правит и движет всеми вещами, поскольку он их сотворил25. Потерять из

25 «...In aeternis atque incommutabilibus Dei legibus, quae in eius Sapientiavivunt...» [«...в вечных и неизменных законах Бога, живущих в Его Премудрости...»]. St.Augustinus, Decivitate Dei, IX,22;PL41, col. 274. — «...Deilia quippe superna civitate, ubi Dei voluntas intelligibilis atque incommutabilis lex est...» [«...втомвышнем Граде, где законом служит умопостигаемая и неизменная воля Божья...»].Ор. cit.,X, 7;PL41, col. 284. — «...Ratiogubernandaeuniversitatis...» [«...принципуправления миром...»]. Op.cit., XV, 5, col. 352. — «Sed contra est quod Augustinus dicit,

in I De lib.arb., cap.VI, quod lexaeterna estsumma ratio, cuisemper obtemperandum

вида это внутреннее отношение между понятием закона и понятием творческого провидения означало бы упустить собственный характер христианской морали, отличающий ее от морали Платона.

Между той и другой в очередной раз встает идея творения, со всеми последствиями, проистекающими из нее в порядке действия и в порядке познания. Вечный закон составляет одно с Премудростью Божьей, которая приводит в движение и ведет к цели все сотворенные ею вещи. Стало быть, можно сказать вслед за св. Ав-

est. Respondeo dicendum quod, sicut in quolibet artifice praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi subduntur. Et sicut ratio rerum fiendarum per artem vocatur ars vel exemplar rerum artificiatarum, ita etiam ratio gubernantis actus subditorum, rationem legis obtinet, servatis aliis quae supra esse diximus de legis ratione. Deus autem per suam sapientiam conditor est universarum rerum, ad quas comparatur sicüt artifex ad artificiata, ut in primo habitum est. Est

etiam gubernator omnium actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis, ut etiam in primo habitum est. Unde sicut ratio divinae sapientiae inquantum per earn cuncta sunt creata, rationem -habet artis vel exemplaris vel ideae; ita ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis. Et secundum hoc,

lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum» [«Но против этого сказано Августином в книге I трактата О свободе воли, гл. VI, что вечный закон естьвысший разум, которому всегда надлежит повиноваться. Отвечаю, что, как в любом искусстве предсуществует формальный характер того, что создается искусством, так и в любом правящем должен предсуществовать формальный характер того порядка,которому надлежит следовать тем, кто подчинен правлению. И как идею подлежащих созданию вещей называют искусством, или образцом искусственно создаваемых вещей, так и идея того, что правит поступками подданных, принимает характер закона, при том, что остается в силе все сказанное выше о характере закона. Бог же через свою Премудрость есть Создатель всех вещей, с коими соотносится, как мастер с произведениями, как это утверждалось в первой части (I, lu. 14, а. 8), ибо Он управляет всеми поступками и побуждениями, которые обнаруживаются в отдельных творениях, как это опять-таки утверждалось в первой части (qu. 103, а. 5). Поэтому как божественная Премудрость, поскольку ею сотворена всякая тварь, имеет характер искусства, или образца, или идеи, так божественная Премудрость, ведущая все вещи к должной цели, принимает характер закона. И в соответствии с этим вечный закон есть не что иное,как характер божественной Премудрости, согласно тому, что она направляет поступки и побуждения всего сущего»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IFe , 93, 1, ad Resp.

густином, что Бог «со-творил» естественный закон для сущих, которых он призвал к бытию. Как в силу самого факта своего существования сущие причастны по аналогии к божественному бытию, точно так же в силу того, что правило их деятельности вписано в их сущность и саму структуру их бытия, они причастны по аналогии к вечному закону Бога. Разве могли они получить одно без другого? Естественный закон относится к вечному закону так же, как сущее относится к Бытию, и этот принцип действует в отношении всего порядка творений без исключения26.

В этом пункте Отцы Церкви и философы Средневековья, каковы бы ни были их расхождения в деталях при техническом обсуждении проблемы, вполне согласны между собой. Да и могло ли быть иначе при той легкости, с какой библейские тексты сходят с их пера при первых подступах к вопросу: «Praeceptum posuit,et non praeteribit»

[«Дал устав, который не прейдет»] (Пс 148, 6); «Quando circumdabat mari terminum suum, et legem ponebat aquisne transirentfines suos» [«Когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его»] (Прит 8, 29); «Perте regesregnantet legum conditores iusta decernunt» [«Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду»] (Прит 8, 15). Таким образом, Бог-автор Писания утверждается как источник и причина всякого законодательства - природного, морального и социального. Законы физического мира суть дело верховного законодателя, предписавшего природе правила, коим надлежит следовать. Будучи наделен познанием, человек обязан им повиноваться.

Итак, можно сказать, что вечный закон «внесен», «вписан» в

26 Этоотносится даже к ангелам, «quibuspotius convenit venire ad Deum motibus sanctis, hoc est cogitationibus piis, quibus ab eis consulitur incommutabilis Veritas, tanquam lex aeterna in ilia eorum curia sempiterna. Neque enim sibi ipsi sunt veritas, sed creatricis participes veritatis, adillam moventur, tanquam adfontem vitae, utquod non habent ex seipsis, capiant ex ipsa» [«которым скорее подобает приходить к Богу святыми движениями, то есть благочестивыми помышлениями,коими они принимают, в своем вечном сонме, неизменную Истину каквечный закон. Ибоони —не сами себе истина, но причастны творящей истине,движутся к ней какисточнику жизни, чтобы принять от неето, чего неимеют от себя»]. St.Augustinus, De civitate Dei, XVI, 6, 1; PL41, col.484. Этот текст ясно демонстрирует природное тождество между законом познания и моральным законом.

наши сердца. Тем, что разум выступает правилом и мерой добра или зла нашей воли, он обязан этому высшему правилу, которое есть не что иное, как божественный разум, сияющий в нас по причастности. «Multi dicunt: quis ostedit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui Domine» [«Многие говорят: кто покажет нам благо? Запечатлен на нас свет лица Твоего, Господи»; в синод, пер.: «Яви нам светлица Твоего, Господи»] (Пс 4, 7). Этот классический текст, на который опираются все доктрины интеллектуального просвещения, также служит основанием просвещения морального, ибо правила действия проистекают от Бога точно так же, как правила познания. Более того, они тоже представляют собой познания: первые принципы практического разума, откуда путем рационального вывода дедуцируется бесконечный ряд частных обязанностей. «Свет разума, пребывающий в нас, способен являть нам благо и направлять нашу волю постольку, поскольку есть свет лица Твоего, то есть происходит от Твоего лица. Отсюда явствует, что благость человеческой воли гораздо сильнее зависит от вечного закона, чем от человеческого разума, и там, где человеческого разума недостаточно, следует прибегнуть к вечному разуму»27. Сам моральный закон,

27 «Наес autem disciplina ipsa Deilex est, quae apud eum fixa et inconcussa semper manens, in sapientes animas transcribitur; ut tanto se sciant vivere melius, tantoque sublimius, quanto etperfectius earn contemplantur intelligendo, etvivendo custodiunt diligentius» [«Это знание есть сам закон Божий, который, всегда пребывая в Боге прочным и нерушимым, переносится в души мудрых,чтобы онисознавали себя живущими темлучшеи превосходнее, чемсовершеннее онисозерцают его в постижении и прилежнее хранят его в жизни»]. St. Augustinus, De ordine, 8, 25; PL 32, col. 1006. - «Consilium sibi ex luce Dei dat ipsa anima perrationalem mentem, unde concipit consiliumfixumin aeternitate auctoris sui»[«Душа сама дает себе совет в свете Божьем, посредством рассуждающего ума,постигая отсюда совет какутвержденный в вечности ее Творца»]. St. Augustinus, Enarr.In Ps. 145,5; PL 37, col. 1887-1888. - «Lumen rationis, quod in nobis est, intantum potest nobis ostendere bona, et nostrum voluntatem reguläre, in quantum

est lumen vultus tui, id est a vultu tuo derivatum. Unde manifestum est quod multo

magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege aeterna, quam a ratione humana; et ubi deficit humana ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere» [«Светразума, пребывающий в нас, способен являть намблаго и направлять нашу волю постольку, поскольку есть свет лица Твоего, то есть происходит от Твоего лица. Отсюда явствует, что благость человеческой воли гораздо сильнее зависит от вечного закона, чемот человеческого разума, и там,где человеческого разума

который Бог открыл народу Израиля, всего лишь поставил перед глазами людей то, чего они не желали читать в собственной совести, куда он, тем не менее, уже был вписан28. Этот закон, который Бог открыл ради блага людей, Он посчитал полезным для них и потому вписал в их совесть при их сотворении29; так что искать совета у богооткровенного морального закона, у своей совести, у разума, означает искать совета у Бога.

Отсюда мы видим, где будет найдено основание легитимности всякого политического и социального законодательства30. Пока же

недостаточно, следует прибегнуть к вечному разуму»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—Пае, 19, 4, Resp. —«Quoniam ergo bonitas actus voluntatis pendet a dictamine recto rationis, ut ab intrinseca etproxima régula, magisdependeat

oportet a lege aeterna, cuius quaedam participatio est lex naturae omnibus indita, et

de cuius immobilitate fit, ut lex naturae semper et infallibiliter perinde iudicet quid faciendum aut non faciendum sit» [«Итак, поскольку благость акта воли зависит от правильного предписания разума какотвнутреннего и ближайшего правила, необходимо, чтобы онасильнее зависела от вечного закона, к которому причастен вложенный во всех (нас)естественный закон и в силу неколебимости которого естественный закон всегда и повсюду безошибочно судит, что надлежит, а что не надлежит делать»]. Duns Scotus, Quaestiones quodlibetales, XVIII, 3; и Hier, de Montefortino, /. DunsScotiSumma TheoL, P - I P , 19,4, Resp.

28St.Augustinus, Enarr. In Ps. 57,1; PL 36, col.673-674.- St.Thomas Aquinas,Sum. TheoL, Ia -IIa e , 100, 1, Resp.

29St.Thomas Aquinas, Sum. TheoL, Г-Иае, 93,5, Resp. и ad Г.

30«Cum ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesseest quod omnes rationes gubernationis quae sunt in inferioribus gubernantibus, a lege aeterna deriventur. Huiusmodi autem rationes inferiorum gubernantium sunt quaecumque aliae leges praeter legemaeternam. Unde omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur alegeaeterna. Etpropter hocAugustinus dicit,in

I deLib. Arb., quod intemporali lege nihil estiustum aclegitimum, quod non exlege aeter na homines sibiderivaverunt» [«Так как вечный закон есть основание правления в верховном правителе, необходимо, чтобы все основания правления, которые пребывают в низших правителях, происходили отвечного закона. Нотаковыми основаниями в низших правителях являются всевозможные прочие законы, кроме вечного закона. Следовательно, все законы постольку происходят от вечного закона, поскольку они причастны правому разумному основанию.

И поэтому Августинговорит в книге I О свободе воли, гл. VI, что во временном законенетничегосправедливого и законного, чего люди не вывелибы для себя из вечного закона»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, P-IIa e , 93,3, Resp. Здесь следовало быпоказать, вкаком смысле вхристианской политике власть может

ограничимся замечанием о том, какие последствия проистекают из этого начала применительно к понятию греха. Человек, каким он здесь предстает перед нами, есть существо, причастное вечному закону благодаря рациональному познанию; в силу самого факта, что он познает вечный закон, он тянется к его свету, а не просто претерпевает его, подобно всей остальной природе31. Видеть этот закон непосредственно и в нем самом означало бы видеть Бога; в этой жизни об этом не может быть и речи. Но так как любое познание истины представляет собой в нас как бы излучение божественного света32, любое отступление от предписания практического разума тем самым оказывается отступлением от вечного закона, его направляющего, то есть противостоянием человеческой воли разуму Бога. Более того, поскольку природный порядок есть не что иное, как реальная причастность божественному закону, утвердившему этот порядок при его сотворении, постольку все противостоящее божественному закону в силу самого этого факта оказывается пороком: «Отпе illud quod contrariatur ordini naturali est vitiosum» [«Все то, что противостоит природному порядку, порочно»]33. Все добродетели, говорит Иоанц Дамаскин, естественны. Они естественны потому, что разумны, ибо именно разумность определяет нашу природу; но они разумны лишь потому, что сообразуются в нас с верховными предписаниями божественного разума, через наш разум дающего закон и правило нашей воле. Стало быть, все то, что, напротив, противоречит естественной склонности, если только это происходит не во имя высшей естественной склонности, нужно понимать как грех. Нарушение естественного порядка и предписания разума может, более того, должно быть в христианском мире по-

существовать согласно божественному праву.Классическое в своей абсурдности мнение относительно этого пункта исходит изтого, чтолюбая власть законна, потому чтолюбая власть происходит от Бога, тогда какхристианская доктрина учит, что нетзаконной власти, кроме той,что происходит от Бога. Чтобы иметь право требовать повиновения, власть должна прежде самаповиноваться вечному закону; всяеезаконность состоит втом, чтоона является выражением вечного закона.

31St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IIa e , 93,6, Resp.

32St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IFe , 93,2, Resp.

33St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IFe , 142, 1,Resp.

сягательством на собственное счастье того, кто противится закону, ибо это означает нарушение порядка, сохраняющего все свои права и восстанавливающего их посредством наказания. Но в то же время оно представляет собой и нечто иное: оскорбление Бога, который есть Творец порядка и законодательного разума и сам является верховным законодателем. Священный характер, который принимает любой, даже естественный, порядок в силу самого факта своей сотворенности, раскрывает здесь свои следствия с неуклонной необходимостью. Речь идет не просто о том, чтобы на наш страх и риск расстроить порядок, установленный для нас в материи неким благосклонным Демиургом, но о том, что противиться ему означает для человека отрицать и разрушать, насколько это в его власти, самую цель, положенную Богом при его сотворении. Любое отречение от естественного порядка заключает в себе, следовательно, нечто от святотатства, а когда речь идет о тяжком преступлении, то даже от безумного святотатства. Противопоставляя божественной воле мятежную волю человека, грех становится причиной самоубийства нравственной личности, сотворенной для блаженства, но отвергнувшей его. Именно в этом заключается подлинное зло; все прочее —лишь следствие, проистекающее из этого зла, или средство его исправления.

Когда приходишь к этому выводу, невозможно не вспомнить бесчисленное множество библейских выражений, живописующих Бога оскорбленным, раздраженным, мстящим или умиротворенным. Всем известно, что подобные образы отнюдь не позволяют нам приписывать Богу человеческие страсти. Разумеется, иудеохристианский Бог не похож на богов греческой мифологии: он не испытывает ни гнева, ни раскаяния; в своей внутренней жизни он не возмущается нашими обидами и не радуется нашим хвалам. В этом смысле прав Аристотель, а не Гомер. Здесь Библия использует метафору лишь для того, чтобы посредством чувственных сравнений явить нам глубокую метафизическую истину, которая составляет часть христианской философии и о которой, за исключением того момента, что естественный закон сотворен Богом, Аристотель и не помышлял. Даже в мире Платона грех не разрушает дела Божьего так, как он разрушает его в христианском мире. Конечно,ни один из наших поступков не затрагивает Бога непосредственно, формально

и в нем самом; однако настолько, насколько это возможно, грешник выступает против недосягаемого в своем совершенстве Бога, уничтожая его творение. Но и здесь ни падший ангел, ни человек не смогли бы противостоять божественному всемогуществу или воспрепятствовать осуществлению его воли. То, чему Бог определяет быть, будет; то, чему Бог определяет свершиться, свершится, причем, если Ему будет так угодно, свершится через нас, пусть даже вопреки нам. Человек отступает от предписанного порядка лишь в той мере, в какой Бог ему это позволяет; но в этой мере свободный выбор действительно может от Него отступить и отступает. Вот почему грех, как его представляют себе христианские мыслители, делает грешника противником Бога и мятежником против него: «Facit hominemrebellent et contrarium Deo»,врагом, который сражается против Бога и сопротивляется ему: «Peccatum facit homineminimicumDei, etpugnare adversus Deum et resistere»34. Эта враждебность, влекущая за собой неминуемое возмездие, по своему существу есть не что иное, как воля к отрицанию справедливости и отказ Богу в подобающем ему повиновении. Подчас грех не имеет иной причины, кроме невежества или слабости, но и тогда он тяжек; когда же он вполне являет собственную суть, сознательно отрицая и отвергая богоугодный порядок, он становится оскорблением Бога: будучи не в силах умалить Его славы, от отказывается ее признать35. Тем самым чело-

34Св. Бонавентура, InIISent., 35, 1, 3,fund. 2; ed. Quaracchi, t. Il,p. 826.Прим.

8на той же странице указывает ряд текстов Писания, которые приводят на память подобные выражения.

35«Quid estenim iste consensus, nisi Deicontemptus etoffensa ipsius?Nonenim Deus ex damno, sed ex contemptu offendi potest. Ipse quippe est summa ilia potestas quae damno aliquo non minuitur, sedcontemptumsuiulciscitur. Peccatum itaque nostrum contemptus Creatoris est etpeccare est Creatorem contemnere,hocest id nequaquam facere propter ipsum, quod credimus propter ipsum a nobis esse faciendum, vel non dimittere propter ipsum quod credimus essedimittendum» [«Что такое этосогласие, как неоскорбление Богу и необида Ему? Ибо Богу может быть нанесена обида неущербом, но пренебрежением. Ведь Онесть то высшее всемогущество, которое неумаляется никакимущербом, номстит за оскорбление. Итак, наш грех есть оскорбление Творца, игрешить означает оскорблять Творца, то есть никоим образом неделать ради Негото, что, как мы считаем, мыдолжны ради Него делать, инеотказываться ради Него оттого, отчего, как мысчитаем,мы должны отказаться»]. Абеляр, Scito teipsum, cap. Ill;PL178, col.636.- «Non dici-

век исключает сам себя из той славы, к которой он в своем первоначальном состоянии был предназначен Богом; Бог сохраняет совершенство своего блаженства, но человек утрачивает свое, ибо оно есть то божественное следствие, которому противостоит грешник и которое он ничтожит мятежностью своей воли36.

Теперь становится понятным, каким образом понятие греха соотносится с понятиями кары и благодати в христианской концепции мира. Как добрые, так и злые подлежат божественному закону: одни —потому, что его исполняют, другие —потому, что его нарушают и вследствие этого испытывают его тяжесть37. В чисто философском и естественном плане ставкой нравственной жизни выступает земное счастье, которое можно обрести или утратить в зависимости от того, согласуются ли поступки человека с правилами природы и разума или нет. Судьбу людей, находящихся под властью естественного закона, определяют воля и разум Бога, которые обеспечивают осуществление этого закона; но в силу самого факта, что естественный закон есть причастность к закону божественному, любое тяжкое преступление против его предписаний, если оно совершается добровольно и сознательно, принимает совсем иной

tur homo in Deum peccare quia Deum in aliquo laedat, sed quia Deo subtrahit quod

ei débet, et, quantum in ipso est, eiusgloriam minuit, quamvishoc facere nonpossit»

[«О том, чточеловек грешит против Бога, говорится непотому, чтоонвчем-то наносит Богу ущерб, а потому, чтокрадет у Бога принадлежащее Емупо праву; ивтоймере, в какой онвыступает против Бога, онумаляет Егославу, хотя и нев силах этого сделать»]. St.Thomas Aquinas, InIISent., 42, 2, 2, qu. 3,sol.2. Ср. св.Бонавентура, InIISent, Ъ1, 2, 1,fund. 4; ed.Quaracchi, t. II,p. 869.

36«Ultimo vero modo aliquid potest repugnare Deoin effectu suo, quia per malum bene contingit aliquem DeiefFectum reddi minus habilem ad susceptionem divinae influentiae ad obtentum perfectionis et beatitudinis, ad quam ordinatur ex suaprimaria conditione» [«Последним способом некто может противиться Богу в Его следствии. Ибо случается, что попричине зла некое божественное следствие становится менее восприимчивым к принятию божественного содействия

вобретении совершенства и блаженства, к коему онобыло предназначено в своем первоначальном состоянии»]. St. Bonaventura, In II Sent., 35, 1, 3, Resp.; ed. Quaracchi, t. II,p. 827.

37Св. Бонавентура, InIISent., 35, 1, 3, Resp., Perhunc etiam modum.—St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IIa e , 93,6, Resp. Cp. 87,6, Resp. - Оприроде и месте кары в христианской морали см. É. Gilson, Le thomisme, 4e éd., p. 378—371.

характер, чем могло бы иметь в греческой морали. Прямо провозглашая в Десяти заповедях то, что уже было предписано нравственным сознанием, Богделает явной ту связь по причастности, которая соединяет человеческий разум с его собственным. Божественный законодатель предупреждает, что, нарушая свой собственный закон, человек в то же время нарушает и закон, послуживший его источником. Поэтому отныне разум не может не видеть истинного характера моральности и реального масштаба преступления, ее нарушающего: преступления настолько тяжкого, что оно было бы непоправимым, если бы сам Бог не взялся его исправить.

В самом деле, в христианском представлении грех есть не что иное, как разрушение божественного порядка. Стало быть, совершая грех, человек разрушает то, что он не в силах восстановить, как был не в силах сотворить. Сама праведность человеческой воли была даром Божьим; утратив ее по собственной вине, может ли человек вернуть ее себе? Но Бог, если пожелает, сможет вновь дать ему то, что дал однажды. Более того, своим грехом оскорбляя Бога и его дела, человек оскорбляет бесконечное сущее; так каким же образом, какими личными усилиями, в силу каких заслуг он мог бы заполнить пропасть между своей неправедностью и божественной праведностью? Чтобы человеческая заслуга вновь стала возможной, она опять-таки должна быть восстановлена Богом. Таким образом, христианин оказывается помещен в порядок, где сама естественная нравственность взывает к сверхъестественному как к своему необходимому восполнению. Христианин прежде всего уповает не на свои добродетели, не на свою праведность и заслуги, а на то, что благодать позволит ему их обрести. Нужно ли повторять, что

виудеохристианской традиции искажение природы, вызванное грехом, в сочетании с идеей творения повлекло за собой глубокие преобразования в способе мыслить нравственную жизнь? Несомненно, мы касаемся здесь сверхъестественного порядка, и никто не взялся бы утверждать, что он принадлежит к сфере философии

всобственном смысле: он превосходит ее. Но ему даже не было нужды превосходить греческую философию, потому что моральное зло в ней — не то же самое, что в христианской философии, и это — пункт капитальной важности, разъясненный св. Бонавентурой: «Греческие философы не знали, что грех есть оскорбление

божественного величия и что он лишает силы наши способности. Поэтому греки говорили, что человек может стать справедливым, совершая справедливые поступки, подобно тому как он становится несправедливым, отступая от порядка, предписанного правым разумом. Именно поэтому Аристотель говорит, что, упражняясь в добродетели, порочный человек добьется больших успехов., или даже полностью восстановится в расположении к добру...Католики, напротив, обсуждая вопрос в свете веры и опираясь на авторитет Писания, знают, что грех есть оскорбление Бога — Dei est offensum,и

некоторым образом губителен —et etiam, quodammodo, damnificatum, a именно, тем, что заставляет человека перейти от служения Богу к служению дьяволу. Наконед, грех искажает образ Божий в нас— et etiam imaginisdeformativum. Поэтому они заключили отсюда, что для того, чтобы свободная воля воскресла от греха, необходима благодать»38. Здесь сходятся все линии христианской мысли. Подводя нас к тому, что грех уничтожает в нас образ Божий, они напоминают нам, что моральное зло разрушает в деле творения, каковы последствия греха, и какова та бесценная жертва, которая только и может его искупить.

Сколь бы далеким ни ощущал себя христианин от греческой мысли, он, быть может, посчитает себя еще более далеким от мышления Нового времени, с его настойчивыми требованиями автономии воли. Однако нельзя с уверенностью утверждать, что даже понятие автономии воли абсолютно чуждо какому бы то ни было христианскому влиянию. Разве оно не предполагает прежде всего, что человек есть личность? Но кто научил нас видеть в человеческой личности члена царства целей, если не Евангелие? Этот гражданин царства целей есть личность, потому что он есть разум; его практический разум законодателен, поскольку предписывает законы, максима которых универсально значима для любого разума вообще; повинуясь моральному закону, воля всего лишь подчиняется собственному закону - закону разума. Если это и есть то, что называют автономией воли, то кто возьмется утверждать, будто

38 Св. Бонавентура, In IISent., 38, 1, Resp.; ed. cit., t. II, p. 674-676. - О глубине оскорбления, нанесенного Богу грехом, см. ibid., fund. 5, p. 675, и St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia -IFe , 87, 5, Resp.

воля христианина не автономна? Несомненно, она подчинена воле Бога, господствующей над нею; но разве в морали самого Канта дело обстоит иначе? В ней человек является лишь членом царства целей. Законодательствуя в нем, он остается субъектом законодательствующего разума; но единственный, кто выступает как глава этого царства, als Oberhaupt, — это Бог: будучи верховным законодателем, Он один не зависит от чужой воли39. Сказать вместе с христианскими философами, что человеческий разум не «однороден» разуму Бога40, означает, стало быть, всего лишь напомнить о том, что нельзя объединить в рамках одного рода творящий разум и разум тварный; отнюдь не отрицать, что утверждаемое в качестве универсально значимого для второго не будет таковым и для первого. Прямо наоборот, разум человека, будучи причастностью к разуму

изакону Бога, является, в свою очередь, законодательным, потому что всегда способен мыслить истину и волить благо, то есть определять действия, максима которых может быть возведена во всеобщий закон природы. Будучи понятой в таком смысле, христианская мораль, в отличие от кантовской, не противопоставляет себя ни эмпирической точке зрения счастья, ни рациональной точке зрения совершенства: она включает их в себя, выступая обоснованием той

идругой. Пожалуй, кантовская мораль есть не что иное, как христианская мораль, но без христианской метафизики, которая служит ее основой. Это развалины, еще величественные, но уже грозящие обрушиться: развалины храма с подорванным фундаментом.

39 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II Abschnitt: «Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke,wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist. Es gehört dazu als

Oberhaut, wenn er als gesetzgebend keinem Willen eines anders unterworfen ist»

[«Разумное существо принадлежит кцарству целей как член, если хотя иустанавливает в немвсеобщие законы, но и само подчинено этим законам.Оно принадлежит к нему какглава, если, какзаконодательствующее, ононе подчинено воле никого другого»].

40 St.Thomas Aquinas, SummaTheologiae, P-IFe , 19,4, ad2m.