СРЕДНИЕ ВЕКА И ИСТОРИЯ

ные утверждения, которые могли бы вызвать удивление, если бы не было известным глубокое равнодушие некоторых филологов к идеям. Будучи недостаточно реальными в их глазах для того, чтобы стать объектами истории, идеи подвергаются всевозможным толкованиям, и величайшая научная строгость в отношении того, что писали люди Средневековья, сочетается с самым беззастенчивым произволом в отношении того, что они думали.

В данном случае, как и всегда, истина заключается в том, что, если мы ищем в Средневековье нашу собственную концепцию истории, мы заранее можем быть уверены, что здесь ее не найдем; и если отсутствие истории, как понимаем ее мы, равнозначно отсутствию всякой истории, то, безусловно, в Средние века истории не было. Применяятот же метод, было бы столь же легко показать, что

вСредние века не было никакой поэзии, подобно тому как долгое время, несмотря на существование соборов, считалось, что в Средние века не было никакого искусства, и как еще и сегодня считается, несмотря на существование средневековых мыслителей, что

вту эпоху не было никакой философии. Между тем следовало бы, напротив, спросить себя, не существовала ли специфически средневековая концепция истории, отличная как от концепции греков, так и от нашей, но, тем не менее, реальная.

Что она существовала, можно предположить a priori в отношении эпохи, где каждое сознание жило памятованием об историческом факте, о событии, по отношению к которому определялась вся предыдущая история и которым датировалось начало новой эры; об уникальном событии, о котором даже можно сказать, что оно было знаковой датой для самого Бога: событии воплощения Слова и рождения Иисуса Христа. Быть может, люди Средневековья не знали, что греки одевались иначе, нежели они; более вероятно, что они об этом знали, но не придавали этому значения. Для них было важным то, что знали и во что верили греки, а еще более — то, чего они не могли знать и во что не могли верить. В дали прошлого, где-то вскоре после сотворения мира и грехопадения, с трудом различалось множество людей, не имевших ни веры, ни закона; чуть ближе во времени развертывалась долгая вереница событий в истории избранного народа, жившего под властью Закона; наконец, совсем недавно родилось христианство и открыло собой новую эру,

ход которой уже отмечен несколькими знаковыми событиями, такими, как падение Римской империи и основание империи Карла Великого. Как может верить в неизменность вещей цивилизация, чьи священные книги суть книги исторические — Ветхий и Новый Завет? Так что мы напрасно теряли бы время, выпытывая у подобного общества, менялось ли оно и сознавало ли это; зато его можно спрашивать о том, как оно менялось, то есть откуда возникло, куда направляется, в какую конкретную точку помещает себя на линии, связывающей прошлое с будущим.

Христианство установило цель человека за пределами земной жизни; в то же время оно утверждало, что нет ничего, что ускользнуло бы от божественного цровидения, не подчинялось бы замыслам Бога Творца. Следовательно, христианство должно было также признать, что все, от жизни отдельных людей до жизни обществ, частью которых являются индивиды, с необходимостью устраивается в виду этой надмирной цели. Но главное условие такого устроения составляет упорядоченное развертывание событий во времени и, прежде всего, наличие самого времени. Время — не просто абстрактная рама, внутри которой длятся вещи; по крайней мере, оно не сводится к этому. По своей сути время — это определенный модус бытия, способ существования, который свойствен вещам контингентным и не могущим пребывать в неизменности вечного настоящего. Бог есть Бытие, и нет ничего, чем Он мог бы стать, потому что нет ничего, чем бы Он не был; следовательно, изменение и длительность для Него невозможны. Напротив, тварные вещи суть конечные причастности Бытию; будучи фрагментарными, так сказать, вечно неполными, они действуют ради того, чтобы достигнуть полноты; поэтому они изменяются и, стало быть, длятся. Вот почему св. Августин считает мир своего рода протяженностью, distensio, которая в своем развертывании подражает вечному настоящему Бога, всецело собранному в одну точку.

Человек же в действительности пребывает в состоянии, которое не свойственно ни Богу, ни вещам. Он не просто вовлечен, как остальной физический мир, в упорядоченный поток, но сознает себя находящимся в потоке становления и мыслит само становление. Его память позволяет ему собирать последовательность мгновений, которые в противном случае исчезли бы в небытии, и

выстраивать длительность, подобно тому, как зрение собирает в единое пространство протяженность материи. Стало быть, в силу самого факта, что человек обладает памятью, он отчасти искупает мир из становления, в которое тот вовлечен, и искупает себя вместе с миром. Мысля универсум и самих себя, мы порождаем порядок бытия, промежуточный между мгновенностью бытия тел и вечной неизменностью бытия Бога. Но и человек прейдет, вместе с этой ненадежной устойчивостью его памяти, которая тоже исчезнет в небытии, если Бог не поддержит и не укрепит ее. Вот почему христианская мысль не только не пребывает в неведении относительно того, что все изменяется, но и мучительно остро переживает трагичность мгновения. Ибо нет ничего реального, кроме мгновения; именно в нем мысль собирает как осколки прошлого, подобные обломкам после кораблекрушения, так и предвосхищения будущего; более того, именно в мгновении она одновременно выстраивает прошлое и будущее, так что этот хрупкий образ истинного пребывания, возведенный памятью на потоке материи, уносится этим потоком и уносит с собой добычу, которую память хотела бы уберечь от небытия. Так дрошлое избегает смерти лишь в длящемся мгновении мысли; но это именно мгновение, in-stans[не-стоящее], то есть то, что удерживается в настоящем и одновременно рвется в будущее, где тоже не задержится. И оно же, резко обрываясь, завершает историю и на веки вечные определяет судьбу.

Итак, с точки зрения всякого средневекового мыслителя, преходящие люди живут в виду непреходящей цели. Но этим дело не ограничивается. Провозглашая «благую весть», Евангелие обещало праведным не только некое индивидуальное блаженство, но и вхождение в Царство, то есть в сообщество праведных, объединенных узами общего блаженства. Проповедь Христа была в добрый час понята как обетование совершенной социальной жизни, и в утверждении этого социума видели конечную цель воплощения. Поэтому любой христианин сознавал себя призванным стать частью более обширного сообщества, нежели человеческое общество, к которому он уже принадлежал. Будучи чуждым всем народам, набирая своих членов во всяком из них, Град Божий постепенно строится по мере того, как длится мир, а мир не имеет иного резона длиться, кроме как ожидать завершения постройки. Камни, из коих слагается этот

небесный, то есть невидимый и мистический град, суть люди, а зодчий —Бог. Град сей строится под водительством Бога; для града сего — все законы божественного провидения. Ради его построения Бог сделался законодателем, когда прямо возвестил божественный закон, еще до того вписанный в сердце человека, и утвердил его как запредельный тому, что было достаточным для человеческих обществ, но недостаточным для того, чтобы положить основание общению между человеком и Богом2. Христиане именно потому знали: такие добродетели - например, смирение, - которым трудно было бы найти место в системе греческих добродетелей, что древние полагали в основание своей морали прежде всего требования человеческой социальной жизни, в*которой усматривали конечную цель. Христиане, напротив, ориентировались в своей социальной жизни на более высокую общность, нежели общность людей между собой: на возможную общность наделенных разумом творений со своим

2 «Est autem alius modus communitatis ad quam ordinatur lex humana et ad quam ordinatur lex divina. Lex enim humana ordinatur ad communitatem civilem, quae est hominum ad invicem. Homines autem ordinantur ad invicem perexteriores actus, quibus homines sibi invicem communicant. Huiusmodi autem communicatio pertinet ad rationem iustitiae, quae est propria directiva communitatis humanae. Et ideo lex humana non proponit praecepta, nisi deactibus iustitiae; et,si praecipiat actus aliarum virtutum, hoc non est nisi in quantum assumunt rationem iustitiae, utpatet perPhilosophum, in Ethic, lect. II.Sedcommunitas ad quam ordinat lex divina, est hominum ad Deum, vel in praesenti, vel in futura vita. Et ideo lex divina praecepta proponit de omnibus illis per quae homines bene ordinentur ad communicationem cumDeo» [«Есть идругой видобщности, ради которой существует человеческий закони закон божественный. Всамом деле, человеческий закон существует для гражданского общества, которое представляет собой общество людей. А люди организуются в общество посредством внешних актов, которыми и устанавливается общение между ними. Но такое общение принадлежит к порядку справедливости, этой ведущей силы человеческого общества в собственном смысле. Ипоэтому человеческий закон дает предписания только относительно актов справедливости, а если и предписывает акты прочих добродетелей, то лишь постольку, поскольку те принимают характер справедливости, как явствует изЭтики Философа, lectio II. Но общность, ради которой существует божественный закон, есть общность людей с Богом либо в настоящей, либо в будущей жизни. И поэтому божественный закон дает предписания относительно всего, чем люди правильно направляются к общению с Богом»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IFe , 100,2, Resp.

Творцом3. То, что вообще не существовало для греков, становится необходимым основанием христианской жизни. Признание божественного суверенитета и абсолютная зависимость творений — вот что такое смирение; и оно же выступает фундаментальным законом того, что св. Фома энергично именует «республикой людей под главенством Бога»4. Известно, насколько обязаны этой идее понятия «республики умов», «вечного сообщества» или «царства целей» в философии Лейбница, Мальбранша, Конта и Канта; мечта об универсальном сообществе, чисто духовном по своей сущности, есть

3 «Omnis virtus moralis est circa actiones vel passiones, utdicitur in IIEthic. (lect. III). Sed humilitas non commemoratur a Philosophe inter virtutes quae sunt circa passiones; necetiam contitetur sub iustitia quae est circa actiones. Ergo videtur quod non sit virtus. — Ad quintum, dicendum quod Philosophus intendebat agere de virtutibus, secundum quod ordinanturadvitam civilem, inqua subiectio unius hominis adalterum secundum legis ordinem determinatur: et ideo continetur sub iustitia legali. Humilitas autem, secundum quod est specialis virtus, praecipue respicit subiectionem hominis ad Deum,propter quem etiam aliis humuliando se subiieit» [«Всякая моральнаядобродетель определяется поотношению кдействиям или претерпеваниям, как сказано в книге IIЭтики (lectio III). Но смирение неупоминается Философом среди добродетелей в претерпеваниях и не относится к справедливости, которая есть добродетель вдействиях. Следовательно, кажется, что онане является добродетелью. —Напятый довод надлежит сказать, что Философ имел в виду добродетели сообразно их ориентации на гражданскую жизнь, где подчинение одного человека другому определяется велением закона и поэтому относится к области правосудности. Смирение же, будучи специальной добродетелью, прежде всего касается подчинения человека Богу, ради которого он изсмирения подчиняется идругим»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—Пае, 161, 1, ad 5. — Таким образом, моральная добродетель смирения,которая требуется от всякого человека, убежденного, что онживет в тварном мире и сам тварен, есть прямое моральное следствие христианский метафизики. Ее необходимость представляется сегодня абсолютной для всякой, даже чисто гуманистической морали, которая стремится к полноте. См. наводящие на размышления страницы I. Barbitt, OnBeing Creative, Boston, 1932, p.XVI s.

4 «Sicut praecepta legis humanae ordinant hominem adquamdam communitatem humanam, ita praecepta legis divinae ordinant hominem ad quamdam communitatem seu rempublicam hominum sub Deo» [«Как предписания человеческого закона встраивают человека в некую человеческую общность, так предписания божественного закона встраивают человека в некую общность, или республику, людей под главенством Бога»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—IIae, 100, 5, Resp.

не что иное, как призрак Града Божьего, бродящий по руинам метафизики. В данный момент мы рассмотрим его только в том аспекте, в каком он сообщает нам нечто о Средних веках и о месте, которое они занимали в истории цивилизации.

Первое проистекающее отсюда следствие для того, кто рассматривает Град Божий с этой точки зрения, —новый смысл идеи длительности вместо идеи круговращения, или вечного возвращения, столь удобной для греческого нецесситаризма. Человек имеет индивидуальную историю, подлинную «естественную историю», которая развертывается линейно: в ней возрасты следуют друг за другом как заранее известные этапы, вплоть до смерти — их конечного исхода. Этот регулярный процесс взросления и старения представляет собой непрерывное продвижение от детства к старости, ограниченное, однако, самой длительностью человеческой жизни5. С возрастом каждый человек набирает определенную сумму знаний, совершенствует свои познавательные способности, благодаря которым он приобретает знания, и, если можно так выразиться, растет до тех пор, пока ему позволяют силы. Когда он умирает, его усилия не пропадают даром, ибо то, что верно в отношении индивидов, верно и в отношении обществ, которые живут дольше индивидов, и в отношении интеллектуальных и моральных дисциплин, которые живут дольше самих обществ. Вот почему, по неоднократному замечанию св. Фомы, существует прогресс в политическом и социальном порядке, как существует он в науках и философии: каждое поколение получает в дар истины, накоплен-

5 Концепциюшести возрастов мира, за которыми последует возраст отдохновения, Средние века унаследовали от св.Августина. Возрасты мира следуют друг задругом, подобно возрастам человека: De Genesi contra Manich., I,23, 35— 41; PL 34, col. 190—193(о неравенстве возрастов: loc.cit.,24, 42; col. 193;обих соотношении сдуховной жизнью: 25,43;col. 193—194). Ср. Enarratio inPs. 92,1; PL 37,col. 1182.Dediv. quaest. 83,58,2; PL40, col.43-44. - ВXII иXIII вв. проблема ставилась иначе, так какв эту схему следовало встроить всю историю после св. Августина; см. Гонорий Августодунекий, De imagine mundi, lib. Ill, continuatio; PL 172, col. 186—188. Гуго Сен-Викторский (Excerptionum allegoricarumlib.XXIV, PL 177, col. 225-284) замещает возрасты царствами; позднее царства были перераспределены между эпохами св. Бонавентурой, In Нехает., col. XVI; ed.Quaracchi, t.V, p. 403-408.

ные в предыдущих поколениях, извлекая пользу даже из их ошибок и передавая следующим поколениям наследие, преумноженное собственными усилиями. Но христианин не довольствуется рассмотрением результатов, достигнутых индивидами, обществами или науками. Коль скоро существует цель, которая провозглашена Богом и к которой, как мы знаем, Его воля ведет всех людей, почему бы их всех не объединить под знаменем одной идеи и не направить сумму их общих поступательных движений к этой цели? Эта сумма имеет смысл лишь по отношению к такой цели, ибо устремлена к ней, и лишь по отношению к ней определяется ее истинная мера. Вот почему христианские мыслители, вместе с Августином и Паскалем, пришли к мысли, что человеческий род в целом, чья жизнь, от Адама и до скончания мира, подобна жизни единого человека, проходит через ряд возрастов, старея с течением времени. С возрастом сумма его естественных и сверхъестественных познаний неуклонно возрастает, вплоть до возраста совершенства, то есть его будущей славы6.

6 «...Sie proportione Universum genus humanum,cuius tanquam unius hominis vita est ab Adam usque ad finem huius saeculi, ita sub divinae providentiae legibus administratur, utinduo genera distributum appareat» [«...Соответственно, ивесь человеческий род, жизнь которого подобна жизни единого человека отАдамадо скончания века сего, так управляется законами божественного провидения, что как быраспределяется надварода»]. St.Augustinus, Devera religione, XXVII, 50; PL 34,col. 144.Ср. Decivitate Dei, X, 14; PL41, col. 292. - У св. Бонавентуры эта идея распространяется на возрастание человеческого познания: «Dicendum quod mundus habet aetates secundum statum praesentem. Quoniam enim senescit mundus, oportet etiam, quod fuerit juvenis; si ergo habuit senium, etjuventutem, ac per hoc intermedias aetates. Istae autem aetates assignantur in statu illo secundum profectum ad gloriam; unde cummundus paulative profecerit in cognitione, sicut in uno homine assignantur aetates diversae, ita et in mundo» [«Следуетсказать, что мир, в его нынешнем состоянии, имеет возрасты. В самом деле, коль скоро мир старится, необходимо, чтобы он прежде был молодым; а если ему были присущи молодость истарость, товсилу этого ипромежуточные возрасты. Но эти возрасты опознаются в качестве таковых согласно продвижению к славе; поэтому, с точки зрения постепенного продвижения мира в познании, как в отдельном человеке опознаются разные возрасты, так и в мире»]. In IVSent., 40, dub.3; ed. Quaracchi, t. IV, p. 854. Речь все время идет о продвижении человечества к его сверхприродной цели. НоПаскаль позднее распространит это сравнение напрогрессирующее приобретение знанийчеловечеством: см. Реп-

Именно так следует представлять себе историю мира, чтобы понять ее, как понимало ее Средневековье. Это не история непрерывного упадка, ибо, напротив, она утверждает реальность коллективного и неуклонного прогресса человечества в целом; и не история бесконечного прогресса, ибо, напротив, она утверждает, что прогресс направлен к совершенству как своей цели. Это история прогресса, нацеленного на определенное завершение. В любом случае ничто не позволяет приписывать людям Средних веков ту мысль, что вещи всегда были такими, какими их видели они сами, и что конец мира застанет их все такими же. Идея прогрессирующего изменения, в том виде, в каком мы ее только что определили, была энергично сформулирована св. Августином и разделявшими ее христианскими мыслителями. Это была новая идея: ни у Платона, ни у Аристотеля, ни даже у стоиков не найти этой, столь привычной сегодня, идеи человечества как единого коллективного существа, объединяющего в себе мертвых и живых, неустанно идущего к совершенству и неуклонно приближающегося к нему. Последовательность поколений во времени, целиком определяемая внутренней целеустремленностью7 в своего рода единой интенции, оказывается не просто реальным единством. Отыне она фактиче-

sées,éd. Minor, L. Brunschvicg,p. 80 и η. 1. — Ороли, которую играла в Средние века идея прогресса, см.A. Compte, Systèmedepolitique positive,Paris, Librairie

positiviste, 4e éd., 1912,t. II, p. 116.

7 «Deus itaque summus et verus cum Verbo suo et Spiritu sancto, quae tria unum sunt, Deus unus omnipotens, creator et factor omnis animae atque omnis corporis:

...qui non solum coelum et terram, nec solum angelum et hominem: sed nec exigui et contemptibilis animantis viscera, nec avis pennulam, nec herbae flosculum, nec arboris folium sine suarum partium convenientia et quadam veluti pace derelinquit:

nullo modo est credendusrégna hominum eorumque dominationeset servitutesasuae providentiae legibusaliénas essevoluisse» [«Итак, вышний иистинный Бог, вкупе с ЕгоСловом иДухомсвятым, которые, будучитремя, сутьодно; единыйвсемогущий Бог,Творец и Создатель всякой души и всякого тела... даровавший согласие частей и какбынекую умиротворенность нетолько небу и земле,не только ангелу и человеку, нодаже ничтожным и презренным внутренностям животных, иперьям птиц, и соцветиям трав, илистве деревьев, — никоимобразом нельзя считать, что этот Бог пожелал оставить царства, и господства, и служения людей чуждыми законов Своего провидения»]. St.Augustinus, De civitateZte/, V, 11;PL41, col.153-154.

ски являет себя мышлению как не только нечто отличное от вереницы случайных событий, но и принимает умопостигаемый смысл. Именно поэтому, даже упрекая Средневековье в незнании смысла истории, следует, по меньшей мере, признать, что оно сделало все возможное для рождения философии истории. Более того, у него была своя философия истории, и в той мере, в какой она все еще существует, наша собственная философия истории куда сильнее проникнута средневековыми и христианскими началами, чем ей это представляется.

Вполне возможно философски помыслить историю на манер Вольтера или Юма, то есть свободной —или почти свободной - от всякого христианского влияния, и ничто не мешает назвать извлеченные из нее выводы философией истории. Пожалуй, можно даже усомниться, существовал ли вообще когда-либо хоть один крупный историк, у которого не было бы своей философии истории в указанном смысле: даже у тех, кто никогда не пытался эксплицитно ее сформулировать, она не менее реальна и, быть может, тем более действенна, чем менее осознает сама себя. Христиане же были обязаны эксплицитно сформулировать свою философию истории и развивать ее в определенном направлении. От прочих историков они отличались прежде всего тем, что считали себя обладающими знанием о начале и конце истории — двух существенных фактах, незнание которых не позволяло неверующим не только понять смысл истории, но даже заподозрить о его существовании. Стало быть, именно потому, что христиане верили в Библию и Евангелие, в повествование о творении и в обетование Царства Божьего, они решились осуществить синтез истории в целом. Все последующие попытки такого рода всего лишь ставили на место трансцендентальной цели, гарантирующей единство средневекового синтеза, различные имманентные силы, выступавшие не более чем субститутами Бога. Однако по своей сути это начинание оставалось тем же самым, каким его задумали христиане: дать истории в целом вразумительное объяснение, которое прояснило бы происхождение человечества и указало бы ему конечную цель.

Но сколь бы амбициозным ни был подобный замысел, он недостаточен, ибо немыслим без принятия необходимых условий его осуществления. Быть уверенным, что Бог, призирающий на са-

мую малую былку, не оставил на волю случая ход империй, быть предупрежденным самим Богом о путях, коими следует Его премудрость, ими правящая, означает ощущать себя способным различить направляющее действие провидения за мелкими фактами и через него объяснять эти факты. Выстраивать историю и вычленять из нее философию отныне становится одним и тем же делом, ибо каждое событие само по себе занимает то место, которое отведено ему в божественном замысле. Такой-то народ будет жить на территории, имеющей такие-то очертания, будет наделен таким-то характером, такими-то добродетелями и пороками, проявит себя в такой-то исторический момент и будет существовать в течение определенного времени, согласно домостроительству провиденциального устроения. То же самое будет верным не только для народа, но и отдельного человека, отдельной религии, отдельной философии8. Таким образом, люди Средних веков, следуя примеру св. Августина, представляли себе историю мира как прекрасную поэму, смысл которой для нас внятен и полон, ибо мы знаем ее начало и конец. Безусловно, во многих ее частях тайный смысл поэмы от нас ускользает; можно было бы сказать, что «невыразимый певец» решил удержать при себе свой секрет; однако мы разгадали его в достаточной мере, чтобы быть уверенными, что все имеет смысл, и догадываться о соотнесенности всякого события с единым законом, управляющим всей композицией9. Стало быть, все начи-

8St. Augustinus, De civitate Dei,V, 10, 1-2; PL 41,col. 152-153. - Св.Августин здесь показывает, что Бог пожелал утвердить римские нравы, так какхотел обеспечить величие Римскойимперии — земли, гдевпоследствии распространится христианство. Следовательно, все то, что современный историк стремится объяснять через порядок производящих причин, интерпретируется Августином сточки зрения целевой причинности. Отсюда — унифицированный, систематический ифилософскийхарактер еготекста.

9Таидея, чтокрасота мира подобна красоте поэмы, исполняемой божественным певцом, заимствована св. Бонавентурой у св.Августина: «...sicut creator, ita moderator, donee universi saeculi pulchritudo, cuius particulae sunt quae quisquibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cuiusdam ineifabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei qui Deum rite colunt, etiam cum tempus estfidei»[«...как творец иправитель, пока красотавсецелого хода времен, частицы коего длякаждого времени свои, незавершится, подобно великой песни некоего невыразимого певца, и те, кто надлежащим

нание трудно и рискованно, однако ни ошибочно в принципе, ни абсолютно невозможно. Вот почему у христианских философов мы обнаруживаем исторические построения доселе невиданного размаха, охватывающие всю совокупность доступных фактов и систематизирующие их в свете единого принципа. «Град Божий» св. Августина, вдохновлявший Павла Орозия в его «Истории», прямо признает свои притязания, которые к тому же было бы трудно скрыть, ибо они составляют резон его бытия. Делая обзор этого сочинения в эпоху «Retractationes» [«Пересмотров»], св. Августин в нескольких словах сформулировал его смысл и план: «Первые четыре из двенадцати книг повествуют о рождении этих двух Градов —

образом поклоняется Богу, хотя ныне — время веры, не перейдут к Его вечному созерцанию»]. Epistl. 138,1, 5; PL 33, col. 527. - Ср. «Sic igitur totus iste mundus ordinatissimo decursu a scriptura describitur procedere a principio usque ad finem, ad modum cuiusdam pulcherrimi carminis ordinati, ubi potest quis speculari secundum decursum temporis varietatem, multiplicitatem et aequitatem, ordinem, rectitudinem et pulchritudinem multorum divinorum judicorum, procedentium a sapientia Dei gubernante mundum. Unde sicut nullus potest videre pulchritudinem carminis, nisi aspectus eius feratur super totum versum, sic nullus videt pulchritudinem ordinis et regiminis universi, nisi earn totam speculetur. Et quia nullus homo tarn longaevus est, quod totam possit videre oculis carnis suae, nee futura potest per se praevidere, providit nobis Spiritus sanctus librum Scripturae sacrae, cuius longitudo commetitur se decursui regiminis universi» [«Итак, весь этот мир, с его размереннейшим ходом, Писание представляет как идущий от начала к концу, наподобие некоей прекраснейшей размеренной песни. В нем можно видеть, согласно ходу времени, разнообразие, множественность и равенство, упорядоченность, правильность

икрасоту множества Божьих судов, происходящих от премудрости Бога — правителя мира. Поэтому как никто не может узреть красоту песни, если не уловит ее поверх отдельных стихов, так никто не видит красоты всеобщего строя

иправления, если не созерцает его целиком. А так как ни один человек не столь долговечен, чтобы суметь увидеть его весь телесными очами, и неспособен сам по себе провидеть будущее, Дух святой дал нам священноеПисание, протяженность коего соразмерна ходу правления миром»]. Св. Бонавентура, Breviloquium, Prol., 2,4//Triaopuscula, ed. Quaracchi, 1911, p. 17. Отсюда — вывод св. Бонавентуры: «Et sic patet, quomodo Scriptura describit successiones temporum; et non sunt a casu et fortuna, sed mira lux est in eis et multae intelligentiae spirituales» [«И, таким образом, ясно, как Писание описывает последовательность времен: они сменяются не случайно и наугад, но в них пребывает дивный свет

имногие духовные постижения»]. In Hexaemeron, coll. XVI, 30; ed. Quaracchi, t. V, p. 408.

Града Божьего и града мирского; четыре последущие книги — об их возрастании, четыре заключительные - об их завершении». Тот же план явно стоит у истоков «Рассуждения о всеобщей истории» Боссюэ, где он обращает творение Августина на пользу будущему королю Франции. Один из превосходных исследователей Боссюэ отмечает тесную связь этого сочинения с паскалевским видением человечества как единого человека, а через Паскаля и Августина — с христианской концепцией истории: «Идея Всеобщей истории присутствовала не только у Паскаля; она была повсеместной с первых веков существования Церкви. Она присутствует у св. Августина, у Павла Орозия, у Сальвиана; она присутствует даже у фразера Бальзака*. Трудность заключалась не в том, чтобы ее помыслить, а в том, чтобы ее осуществить, ибо для этого требовались невероятные познания, мощь ума, логика, искусность. Чтобы рассматривать вещи с этой точки зрения, достаточно быть христианином; но чтобы выстроить на этой идее подобный труд, нужно было быть Боссюэ»10. Невозможно сказать лучше; добавим лишь, что этот вывод обратим: достаточно быть Боссюэ, чтобы выстроить на этой идее подобный труд, но чтобы рассматривать человеческие дела с этой точки зрения, нужно было быть христианином.

Влияние христианства на понимание истории было столь длительным, что его можно еще и сегодня, уже после XVII в., различить у мыслителей, более не связывающих себя с христианством или даже прямо выступающих против него. Отнюдь не Писание направляет мысль Кондорсе; тем не менее, у него рождается идея составить «общую таблицу достижений человеческого духа». Его философия истории все еще движется в христианском русле tempora etaetates [времен и эпох], как если бы последовательность «эпох» отныне определялась прогрессом, который гарантирован христианским Богом, но осуществляется без Бога, чье место он занял. Это типичный случай философской концепции, которая вышла из

* Имеется в виду писатель Жан-Луи Гез де Бальзак (1594—1655). —Прим. пер.

10 G. Lanson, Bossuet, p. 290; цит. в работе G. Hardy, Le 'De civitate Dei} source principale du Discours sur l'Histoire universelle. Paris, Leroux, 1913, p. 3. — К той же традиции, в ее самом современном выражении, можно отнести работу: J. du Piessis, Lesens de l'histoire. La caravane humane, Le Roseau d'or. Paris, Pion, 1932.

Откровения, но которую разум считает собственным изобретением, обращая ее против Откровения, перед коим он в долгу. Конт с его «тремя эпохами», приуготовляющими религию человечества, порой мечтал об Августине-безбожнике, чье Царство Божье спустилось бы с неба на землю11. «Пантеизм» Шеллинга, обеспечивая изнутри последовательность мирских эпох, die Weltalter, полагает в основание метафизики божественную имманентность, развертывание которой во времени история лишь делает явным. Гегель идет еще дальше. Этот суровый гений ясно видел, что философия истории имплицитно подразумевает философию географии, поэтому он включает ее в свой мощный синтез, всецело определяемый диалектическим прогрессом разума. Греки верно чувствовали, что сам физический мир управляется разумом; Гегель воздает им должное, но также сознает, что возможность применить эту идею к истории открылась перед людьми лишь позднее, в христианстве. В чем он упрекает христианскую идею истории, так это прежде всего в том, что она по своей сути теологична и позиционирует себя в качестве истины, доказательства которой не принадлежат к рациональному порядку. Кроме того, Даже на взгляд тех, кто принимает ее как таковую, она остается слишком неопределенной, чтобы быть полезной: уверенность в том, что события следуют божественному плану, ускользающему от нас, ни в чем не помогает связать эти события между собой осмысленными отношениями. Не менее верно и то, что, хотя гегелевская философия истории отказывается гарантировать истину, die Wahrheit, догматом провидения, она берется доказать его правильность, die Richtigkeit11. Добавим лишь, что она многим ему обязана, ибо живет им. В самом деле, Гегель предлагает нам не что иное, как все еще Рассуждение о всеобщей истории, где диалектика разума играет роль Бога. Его амбициозный замысел — дать нам вразумительную интерпретацию истории в целом — несет на себе явную печать времен, когда христианство глубочайшим обра-

11 О. Конт вписал сочинение «О граде Божьем» св.Августина в свой каталог «Позитивистской библиотеки в XIX в.», и добавил: «Рассуждение о всеобщей историиБоссюэ, за которым следует Исторический очерк Кондорсе». Как и всегда, Конт проявляет здесь чуткость к исторической преемственности. 12G.W.F. Hegel, Philosophie derGeschichte, Einleitung, Reclam, S. 46.

зом пронизало собою разум: настолько, что без него разум никогда не отважился бы и мечтать о том, что, как ему кажется, он в силах предпринять, причем предпринять без христианства.

Анализируя таким образом средневековую концепцию истории, мы неизбежно спрашиваем себя: как же сами христианские мыслители видели свое место в ряду своих предшественников и будущих преемников? Достигнув подобной степени систематизации, философия истории непременно должна включить в себя также историю философии. Следовательно, кругу этого исследования предстоит замкнуться. Возвращаясь к тому, чтобы было нашей отправной точкой, и задавая доктринам, ставшим предметом исследования, тот самый вопрос, который я задавал самому себе, я хотел бы выяснить: представлялась ли им их связь с греческими философиями чисто акцидентальной, или же она была вызвана, с их точки зрения, разумной необходимостью и, в свою очердеь, встраивалась в божественный план как целое?

Средневековье не оставило нам «Рассуждения о всеобщей истории философии», однако написало ее фрагменты, а главное — определило свое собственное место в общей картине этой возможной истории с гораздо большей точностью, чем обычно представляют. Эти люди не удивились бы, если бы им сказали, что они жили в «средние», то есть переходные, века. Возрождение, предложившее этот удачный термин, тоже было «средним» веком. То же самое касается и нашего века, а единственная эпоха, которую можно было бы помыслить иначе, принадлежит не столько истории, сколько эсхатологии. Эти люди также нисколько не огорчились бы, узнав, что они были поколением наследников. Ни в религии, ни в метафизике, ни в морали они не считали себя абсолютными новаторами; само их понимание единства человеческого прогресса препятствовало этому. Напротив, будучи христианами, они в самом сверхъестественном порядке встраивали Ветхий Завет в Новый и сознавали себя, таким обазом, под управлением провиденциального домостроительства Откровения. Именно поэтому, говоря о христианской философии, невозможно отделить Ветхий Завет от Нового: в самом деле, Новый завет включает в себя Ветхий, причем настолько безусловно, что ссылается на него повсюду, в том числе в «великой заповеди», в то же время восполняя его. Положить в основание христианской

философии одно лишь Евангелие было бы невозможным, потому что даже когда оно не цитирует Ветхий завет, оно его предполагает. Вот почему в провиденциальном плане, каким его представляли себе люди того времени, евангельское провозвестие открывает новый «век» мира, который следует за предыдущими, и собирает их плоды, и приумножает их; и к этому веку относят себя сами люди Средневековья. Не является ли этот век в религиозной перспективе последним, коль скоро единственный век, который отныне может за ним последовать, — это вечность царства Божьего?

Философы Средневековья также признают себя наследниками в порядке естественного познания, но они знают, почему являются наследниками. Никто из них не сомневается в том, что от поколения к поколению философия движется вперед. Прошу прощения за напоминание о том, что они не пребывали в неведении относительно этой очевидности, но напомнить об этом необходимо, ибо их обвиняют в таком неведении. У Аристотеля присутствовало достаточно истории философии, чтобы научить их тому, что, «подобно младенцам, начинающим говорить и лепечущим», досократики оставили своим преемникам лишь бесформенные наброски объяснения вещей. Св. Фома, напоминающий нам об этом, потрудился проследить историю проблем и показать, каким образом люди, завоевывая это пространство шаг за шагом, pedetentim, постепенно приближались к истине. Христиане Средних веков сознавали, что им выпало на долю пожинать и умножать плоды этого завоевания, которое никогда не бывает полным. Они чувствовали себя провиденциально помещенными в то перекрестье, где наследию античной мысли, поглощенному христианским Откровением, предстояло умножиться стократно. Эпоха Карла Великого поразила умы как наступление века просвещения: «Нос tempore fuit claritas doctrinae»

[«В то время существовала ясность учения»], все еще пишет св. Бонавентура в самой середине XIII в. Именно тогда совершился этот перенос знания, translatio studii, из Рима и Афин во Францию, возложивший на Реймс, Шартр и Париж обязанность интегрировать полученное наследине в христианскую мудрость, приспособив его к ней. Никто не выразил лучше поэта Кретьена де Труа тот пыл, с каким люди Средневековья ощущали себя хранителями и передатчиками античной цивилизации («Клижес», 27-39). Однако во-

все не французский поэт XII в. первым приписал эту честь своей родине. Его опередил анонимный хронист из Сен-Галлена, положивший основание древней традиции; за ним последовал Винсент де Бове; многие свидетели присоединились к нему. Когда англичанин Иоанн Солсберийский увидел Париж в 1164 г., то есть еще до удивительного расцвета наук, средоточием которого станет будущий университет, он не усомнился в провиденциальном характере совершающегося здесь труда: «VereDominus est in loco isto, et ego nesciebam» —«Поистине, здесь пребывает сам Господь, а я не знал о том».

Итак, под влиянием своей собственной философии истории люди Средневековья помещали себя в ключевой момент драмы, начало которой положило сотворение мира. Они вовсе не считали, что познание всегда было тем, чем оно стало после Карла Великого, или что оно не должно прогрессировать. Они также не считали, что мир, прогрессировавший вплоть до XIII в., будет идти вперед бесконечно, под влиянием чисто природных факторов и в силу своего рода инерции движения. Рассматривая человечество в свойственной им перспективе, они скорее считали, что оно непрестанно изменялось с эпохи своего детства, и что оно все еще изменяется, но ему предстоит радикальное окончательное преображение. Иоахим Флорский вполне мог возвещать новое Евангелие —Евангелие Святого Духа; но те, кто шел следом, прежде всего признали, что никогда не будет другого Евангелия, кроме Евангелия Иисуса Христа13. Долго вызревавшая в античности, философия наконец обретает, в существенных чертах, свою окончательную форму. Это не философия Платона и не философия Аристотеля, а скорее то, чем становятся та и другая, встраиваясь в корпус христианской Мудрости. В нее было встроено и множество других философий! Философия христиан —не единственная, которая связывала себя с Библией и

13 С этой точки зрения важно отдавать себе отчет в глубине кризиса, связанного с именем Иоахима Флорского. Проповедовать евангелие Святого Духа означает полностью перевернуть домостроительство мировых эпох. Св. Бонавентура прямо противостоит Иоахиму, утверждая, что никогда не будет другого Евангелия, кроме Евангелия Иисуса Христа. Си. In Hexaemeron, coll. XVI: «Post novum testamentum non erit aliud...» [«После Нового Завета другогоне будет...»], ed.Quaracchi, t.V, p. 403.

греками: еврей Маймонид, мусульманин Авиценна, со своей стороны, занимались те же делом, что и христиане. Может ли не быть тесных аналогий, истинного родства между учениями, которые работают с одним и тем же философским материалом и соотносят себя с одним и тем же религиозным источником? Таким образом, в Средние века христианская философия черпала не только у греков, но обращалась, помимо античных философов, также к евреям и мусульманам14. В результате она достигает завершенности или при-

14 Я должен извиниться за то, что не говорю здесь, чем христианская философия обязана философии мусульманской и еврейской. В действительности извинением мнеслужит тот факт, что я этого не знаю, а утешением — то, что этого не знает никто. Я убежден, что христианская философия обязана им многим, но ни природу, ни размер этого долга не узнать до тех пор, пока в отношении этих философий не будет предпринято хотя бы той предварительной попытки осмысления, которую я предпринимаю здесь в отношении философии христианской. Все, чтоя могу сказать поэтому поводу, сводится к нескольким замечаниям общего характера.

Прежде всего, мне кажется невозможным сравнивать эти философии, определяя христианскую философию исключительно поотношению к Евангелию, в отвлечении от Ветхого Завета, ибо Ветхий Завет входит в Новый: «Novum enim Testamentum inveteri velabatur, vetus Testamentum in novo revelatur» [«Ибо Новый Завет скрыт в Ветхом, а Ветхий Завет являет себя в Новом»] (St. Augustinus, Sermo160, 6; PL 38, col. 876). Вот почему я постоянно употребляю выражение «иудеохристианская традиция»: мыразрушили бы существо христианства, если бы поступали иначе. Ноарабы и евреи также, каки христиане, работали придвойном свете - Ветхого Завета игреческой философии. Поэтому вполне естественно, что их труды очень существенно помогли становлению христианской философии. Ноесли философы Средневековья многим обязаны им в технической разработке проблем, онине обязаны им ниодним из своих начал, которые целиком выводятся из Писания и Отцов Церкви.Вот почему часто имеет место параллелизм без заимствования. С другой стороны, даже там, где есть заимствование, следует спросить себя, не произошло ли здесь трансформации. У евреев не было ни Корана, ни Евангелия; у мусульман былКоран; у христиан - Евангелие; все этовозможные источники расхождений. Наконец,следует иметь в виду глубокие различия в условиях, в которых формировались этифилософии.То, чтоназывают христианскойфилософией, есть собственное дело христианских теологов, работавших во имя самого христианства идлянего.Думаю, чтов определенной мере этоверно и в отношении еврейских философов; ноя спрашиваю себя, такли обстоит дело, когда речь заходит о философах мусульманских. «Арабская» философия - не обязательно «мусульманская»: философия Аверроэса является таковой в

ближается к обретению формы, которая в существенных чертах будет окончательной. Даже Роджер Бэкон, при всей его критичности, думает, что «великое дело» [«Opus magnum»] близко к завершению. Далее христианские мыслители видят лишь век просветления, когда человеческое сообщество, все более полно христианизируясь, все полнее будет встраиваться в Церковь, а философия все полнее будет встраиваться в лоно христианской Мудрости. Сколько продлится эта эпоха? Об этом не знает никто из тех, кто задает себе такой вопрос, но все знают, что она будет предпоследним актом разыгрываемой драмы. За ней последует тяжелое испытание - царство Антихриста. Был ли император Карл последним чаемым защитником Церкви, или за ним должен црийти некто другой, неизвестно. Одно несомненно: кем бы он ни был или будет, после пришествия этого верховного борца начнутся тяжкие бедствия: «Post quernfit obscuritas tribulationum». Но они продлятся лишь какое-то время. Как страсти Христовы были тьмой меж двух светов, так последнее восстание зла против добра завершится поражением. Вскоре после того человечество вступит в седьмой возраст, подобный седьмому дню творения, прелюдии к вечному покою того дня, коему не будет конца: «Тогда сойдет с небес град —еще не вышний, но земной: град воинствую-

очень малой степени, и еще вопрос, до какой степени была мусульманской философия Авиценны. В любом случае история «арабской» философииявила бы намкартину развития, весьма отличного от развития христианской мысли; если предположить, что«мусульманская философия» существовала, чему я склонен верить, то нельзя суверенностью предсказать, в чем «христианская философия» с неюсходна илиот нееотлична. Именнодля этого необходима история идей. Однако мне представляется несомненным, что христианская философия должна меньше отличаться отеврейской илимусульманской,чем различаются между собой соответствующие религии. Всилу самой своейрациональности философия имеет тенденцию к единству. Хотя религиозные тайны накладывают нанее свою печать, они несоставляют еечасти, арелигиозное воздействие Евангелия, в силу самой егоглубины, оказывается еще более удаленным ввысь. Поэтому христианская философиямогла бы выглядеть богаче двух других, нои одновременно беднее с точки зрения религии, которой онапиталась, в сравнении стем, каквыглядят остальные двефилософии с точки зрения своих религий. Опираясь, какнасубстанциальное основание, на неисследимую тайну, христианская философия не может иметь никаких иллюзий относительно своей ограниченности.

512 . Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

щий, настолько подобный граду торжествующему, насколько это возможно в сей жизни. Этот град будет возведен и восстановлен таким, каким он был при своем начале, и тогда воцарится мир. Сколько времени продлится этот мир, знает лишь Бог»15.

Важны не столько детали этих апокалиптических построений, сколько их дух и венчающее их обетование: pax, мир в тени креста, обещанный самим Богом - «Расет relinquo vobis, pacem meam do vobis» [«Мир оставляю вам; мир Мой даю вам», Ин 14, 27]. Философия, сама по себе радикально не способная дать мир, может, по крайней мере, способствовать его торжеству, встраиваясь в христианскую Мудрость. Именно так она по-своему содействует воплощению божественного замысла и приуготовляет, насколько это в ее силах, наступление Града Божьего. В самом деле, она учит справедливости и открыта навстречу любви. В этом смысле средневековая философия предстает не просто помещенной в историю, но, утвердившись в самом центре божественного замысла, принимает участие в управлении ее ходом. Там, где царствует социальная справедливость, возможны лад и фактическое согласие между волями. Скажем больше: возможен, если угодно, своего рода договор. Но мир есть нечто большее, и там, где есть мир, есть и договор, но недостаточно договора, чтобы царил мир. То, что люди называют миром, есть всегда лишь состояние между двумя войнами; образующее его хрупкое равновесие длится только до тех пор, пока взаимный страх не позволяет проявиться раздору. Будучи пародией на истинный мир, этот вооруженный страх, который излишне описывать людям нашего времени, способен поддерживать некий порядок, но недостаточен для того, чтобы дать людям спокойствие. Чтобы воцарилось спокойствие, нужно, чтобы социальный порядок спонтанно выражал мир в глубине человеческих сердец. Если все мысли будут пребывать в согласии с самими собой, если все воли будут внутренне объединены любовью к высшему благу, они познают отсутствие раздоров, внутреннее единство, лад, наконец,

15 St. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, XVI, 29-30; ed. Quaracchi, t. V, p. 408. —О теме De traslatione studii, которая вдохновляет здесь св. Бонавентуру,

см. É. Gilson, Humanisme médiéval et Renaissance // Les idées et les letters, Paris, J. Vrin, 1932.

койствие по-своему свидетельствует о творческой производящей причинности высшего субстанциального Мира, от которого принимает бытие: «Causalitatemeffectivam divinae pads»1*. Несомненно, этот божественный мир недоступен нам так же, как и сам Бог, ибо тождествен Ему; но мы усматриваем конечную причастность ему в единстве сущностей, в гармонии законов, связующих между собой физические сущие, и в той гармонии, которую всеми силами пытаются утвердить среди людей, опираясь на разум, социальные законы. Ибо Мир пронизывает всё, от начала и до конца, решительно объединяя все вещи и мягко соединяя их с самим собой.

Рассматривать христианскую философию в этом аспекте означает, стало быть, не только видеть ее такой, какой она сама видела себя в истории, но и видеть ее в деле, которое она выполняла. Она выполняла его не так, как хотела бы, и даже не всегда так, как должна была, ибо она была всего лишь философией, то есть начинанием людей, трудившихся над сверхчеловеческой задачей. По крайней мере, величие, на которое она может законно претендовать, есть величие проявленной ею верности по отношению к собственной сущности. Дух средневековой философии есть дух философии христианской, они суть одно. Это плодотворный, творческий дух, поскольку он добровольно приобщается к Мудрости, а Мудрость живет верой и любовью. Христианские мыслители мучительно переживали узость пределов средневекового христианства:

«Boniigiturpaucissimirespectu malorum Christianorum, et nullisunt respectu eorumqui sunt extrastatum salutis»[«Итак, блага христиан ничтожны в сравнении с несчастьями, и суть вовсе ничто для тех, кто пребывает вне состояния спасения»]19. Но даже в этих узких пределах христианская философия могла жить. Она умерла прежде всего от собственных внутренних раздоров, а эти раздоры начали умножаться с того момента, когда она посчитала себя своей собственной целью, вместо того, чтобы подчиниться Мудрости —ее началу и одновре-

18St.Thomas Aquinas, InDedivinis nominibus, cap.XI,lect. 1;éd. P.Mandonnet,t. II, p. 601-602.См.также lect. 2и3,ibid., p.605-620, гдеподробно и эмоционально развернуто учение ометафизических основаниях христианского мира [pax].

19См.весь этот фрагмент у Роджера Бэкона: R. Bacon, Un fragment inéditde Г

«OpusTertium» / éd. P. Duhem, Quaracchi, 1909,p. 164-165.

менно завершению. Альбертисты, томисты, скотисты, оккамисты внесли свой вклад в разрушение средневековой философии ровно в той мере, в какой они пренебрегли поисками истины, чтобы изнурять себя в бесплодных спорах о смысле выражающих ее формул. В множественности формул не было бы ничего дурного, прямо наоборот, — если бы не был затемнен, а порой и утрачен христианский смысл, обеспечивающий их единство. Как только он исчез, средневековая мысль превратилась в безжизненный труп, в мертвый груз; под ним осело самое основание, которое она приготовила для себя и на котором только и могла быть выстроена. В самом деле, она была великой труженицей христианства: оно не могло жить без нее, а она - без него. Не сумев удержать органичное единство подлинно рациональной и подлинно христианской философии, схоластика и христианская цивилизация одновременно рухнули под собственной тяжестью.

Но пусть этот урок хотя бы не пропадет втуне. Христианскую философию уничтожила отнюдь не наука Нового времени, эта великая сила, объединяющая умы. Когда наука Нового времени родилась, уже не существовало живой христианской философии, способной ее принять и усвоить. Эта работница мира пала на поле брани; брань же разразилась в результате бунта национальных эгоизмов против христианской цивилизации. А сам этот бунт, который христианская философия должна была предупредить, был вызван внутренними распрями, от коих она страдала, потому что предала забвению собственную сущность — быть христианской. Здание, насквозь пересеченное трещинами, рухнуло. Быть может, пришло время восстановить его; но для того, чтобы христианская философия могла возродиться, должна родиться новая христианская цивилизация, способная мудро ее придерживаться. Это единственный воздух, которым она может дышать.