ГЛАВА 9

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Сам по себе человек есть не что иное, как одно из сущих, из коих слагается описанный выше универсум. Это сущее аналогично Богу, наделено активностью и способно выступать производящей причиной в той мере, в какой оно является сущим и направляется божественным провидением к своей собственной цели. Его зависимость от Бога, гораздо более интимная и радикальная, чем зависимость человека от платоновской Идеи или зависимость движущегося от аристотелевского Перводвигателя, влечет за собой различия в метафизической структуре, которыми человек в христианстве еще глубже отличается от человека в греческом понимании. Здесь, возможно, более, чем где бы то ни было, эти различия маскируются тождеством терминологии, и необходимо всмотреться внимательнее, чтобы их разглядеть.

Одна из неожиданностей, поджидающих историка христианской мысли, - это настойчивое акцентирование ценности, достоинства и вечности человеческого тела. Считается почти общепризнанным, что христианская концепциячеловека —это своеобразно окрашенный спиритуализм. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет? [ср. Мк 8, 36]. Культивировать свою душу, освобождать ее, очищая, и спасать, освобождая: такой представляется собственная цель христианства. Добавим

к этому, что христианский Бог есть дух, что человек, следовательно, может соединиться с Богом лишь в духе, и что, в самом деле, Бог желает, чтобы ему поклонялись именно в духе и в истине. После всего этого разве не естественно ожидать, что христианские философы сосредоточат все свои усилия на духовной части человека, то есть на его душе, и будут пренебрегать этим ветхим, непрозрачным для мысли, слепым к Богу элементом, каковым является тело? Тем не менее, к великому изумлению множества историков и философов, произошло прямо противоположное. Св. Бонавентура, св. Фома, Дуне Скот и даже, я бы сказал, св. ФранцискАссизский ценили материю, чтили тело, прославляли его высокое достоинство и никоим образом не желали отделить его судьбу от судьбы его души. Возможно ли найти объяснение этому факту? И что он сообщает нам о подлинной природе христианского человека?

Та же проблема может быть сформулирована в собственно исторических терминах. На первый взгляд, создается впечатление, что платонизм — ,это естественная философия и, прежде всего, естественная антропология христианина. В «Федоне» Отцы Церкви нашли учение о духовности души как о ее необходимом состоянии, а также многообразные доказательства бессмертия души и представления о будущей жизни, о небе и аде, о воздаяниях и карах. Без «Федона» не было бы, безусловно, и сочинения св. Августина «О бессмертии души». Как же случилось, что христианские философы, столь долго следовавшие платоновской традиции, постепенно уступили возраставшему влиянию Аристотеля и после долгих колебаний пришли к определению души как формы тела? Дело в том, что здесь еще более, чем в какой бы то ни было другой области, христианскую философию формировало и направляло изнутри руководящее воздействие Откровения.

Мы уже почти забыли исходный смысл слова «Евангелие». Оно означает «благая весть». Как Библия была Книгой по преимуществу, так Евангелие несло людям Благую Весть по преимуществу1.

1 Этот момент отчетливо увидел Н. Ritter, Histoire de la philosophie chrétienne, Paris, Ladrange, 1843,1.1, p. 7—10;в частности: «Собираясь говорить о влиянии этой религиозной доктрины (христианства) на философию, мыдолжныпопытаться ясно выразиться на ее счет. Мысчитаем, что дух христианства со-

первыми христианскими мыслителями, что кажущееся нам сегодня одним из существенных элементов христианской философии представлялось им неважным. Нам думается, что прежде всего нужно было утвердить бессмертие души - залог нашего будущего блаженства. Сегодня многие христиане были бы поражены, услышав, что вера в бессмертие души у некоторых древнейших Отцов была столь смутной, что едва существовала. Тем не менее, это факт5, и его нужно отметить, ибо он прекрасно высвечивает центральный стержень

5 Всвязи сэтим отметим дваважных пункта. 1)Даже те Отцы, которые принимают бессмертие души, отказываются непосредственно согласиться с Платоном втом, что душа бессмертна поприроде. ДляПлатона душа есть жизнь; для христианских мыслителей, если бы душа былажизнью, она была бы Богом. Следовательно, душа может быть бессмертной лишь потому, что она получила жизнь поволе Бога; в этом смысле человеческая душа больше напоминает неуничтожимых богов из «Тимея», которых нельзя произвольно уничтожить (Тимей, 41 А), чем по природе бессмертную душу из «Федона». См.Юстин, Диалог с Трифоном, VI, 1; элементы такого понимания присутствуют у св. Августина: É. Gilson, Introduction à l'étude de St. Augustinus, p. 69; p. 170,note 1,и p. 186.— 2) Иногда трудно установить, говорят лидревние Отцы о бессмертии воскресшей души илио бессмертии души между смертью тела и еговоскресением. Выражения Юстина темны: «Так же, как человек несуществует вечно, и как тело невсегда пребывает соединенным сдушой, но, когда этой гармонии должно разрушиться, душа покидает тело, и человек больше несуществует, - точно так же, когда душе должно перестать быть,дух жизни ускользает из нее; душаболее не существует, и, в свой черед, возвращается туда, откуда она была извлечена». Юстин, op. cit., VI, 2. Если она вообще не существует, куда она может вернуться? ИлиЮстин хочет сказать только то,что онабольше не существует какдуша! Трудно решить. Та же темнота присутствует у Татиана,

в Речипротив эллинов,гл. XIII: «Человеческая душа сама по себе, эллины,не бессмертна: онасмертна; но эта самая душа способна также не умирать. Она умирает и распадается вместе с телом, если не знает истины, нодолжна воскреснуть позднее, поскончании мира, чтобы вместе стелом получить внаказание смерть в бессмертии. Сдругой стороны, даже если онаразрушается на время, она не умирает, если обрела знание Бога» (trad. A. Puech, Paris, Alcan, 1903, p. 125). Трудно непризнать, чтоТатиан здесь выражает веру всвоего рода смерть души, за которой следует воскресение к вечной жизни или к вечному осуждению. Чтокасается Иринея, онсчитает, чтодуши продолжают жить после смерти тел, но представляет их себе как узнаваемых призраков, принявших форму своих тел, подобно тому каквода замерзает в форме вазы (Adversus Haereses, II, 19,16, и 11,34,1). Это приводит нас кТертуллиану, чейрадикальный материализм запечатлевает последний предел возможных вариаций

христианской антропологии, а также направление ее исторической эволюции. На самом деле христианство без бессмертия души не является абсолютно немыслимым, и доказательство тому —то, что оно было помыслено6. Но что было бы абсолютно немыслимым, так это христианство без воскресения человека. Человек смертен, его тело смертно, и не произошло бы ничего непоправимого, Благая Весть не обратилась бы в тщету, если бы и душа человека была смертной, — при том условии, однако, что человека ожидало бы безусловное воскресение в душе и в теле, дабы он мог наслаждаться вечным блаженством. Так что нет ничего удивительного в том, что некоторые Отцы допускали смерть души и тела в ожидании воскресения и Страшного суда. Hcf то был лишь краткий миг колебания в истории христианской антропологии. Очень скоро, главным образом под влиянием платонизма, было осознано, что существуют мощные философские доводы в защиту бессмертия души. С этого момента проблема приобрела новый вид: теперь речь шла о поисках такой идеи человека, чтобы в ней мыслилось бессмертие его души и одновременно была бы гарантирована будущая судьба его тела. Греческая философская традиция предлагала выбор только между двумя возможными решениями проблемы: решением Платона и решением Аристотеля. Христианские мыслители последовательно испробовали то и другое, но вопрос был решен лишь после двенадцати столетий колебаний, когда средневековая философия, преодолев как Платона, так и Аристотеля, явила свою творческую оригинальность в синтезе св. Фомы Аквинского.

На первый взгляд, с точки зрения будущего христианской антропологии, самой многообещающей философией была философия Платона или его последователя Плотина. Для Платона душа по своей сути является началом движения, или даже, как можно прочитать в «Федре» (146 А), самодвижения. Отсюда и до того вывода, что «это движение, которое движет само себя» и которое мы

христианской философии. Но этонастолько явная аберрация, чтонет нужды останавливаться наней подробно. См. Tertullianus, Deanima, VI.

6 В высшей степени вероятно, что так называемая «моралистская» доктрина XVII в.изначально была не чем иным, как возвратом кпозиции первых Отцов, а непроявлением духа либертинажа, какпорой считают.

называем душой, по природе обладает жизнью {Законы, 894 С —895 В), то есть фактически бессмертно, - всего лишь один шаг. Именно поэтому платонизм довольствуется тем, что подчеркивает радикальную независимость животворной души от тела, принимающего от нее жизнь. В составном сущем, каковым является человек, душа представляет собой постоянный, неизменный, божественный элемент, тогда как тело преходяще, изменчиво, тленно. Подобно тому, как человек не зависит от своего облачения, продолжает жить после его совлечения и может использовать множество разных облачений на протяжении жизни, не испытывая от этого никаких страданий, так душа посредством философии постепенно совлекается тела и добровольно умирает для материи, пока смерть тела не освободит ее от него и не позволит ей целиком предаться созерцанию Идей. Не существует учения, где независимость души от тела акцентировалась бы сильнее, чем в платонизме; вот почему, поняв, насколько важно бессмертие души, Отцы естественно стали рассматривать Платона как своего союзника.

Что касается души, все обстоит прекрасно. Чем, однако, становится в платонизме человек? Так как значима только душа, человек становится тем, что философы Академии, в этом пункте верные интерпретаторы мысли учителя, определят следующим образом: «душа, которая пользуется телом»7. Даже св. Августин, оборонявшийся от некоторых следствий из фундаментальных принципов платонизма, прекрасно видел, что не может не согласиться с этим. Человек, говорит он, - по крайней мере, каким он явлен самому себе, - есть «разумная душа, которая пользуется земным и смертным телом»8; или, как напишет Августин в другом месте, «разумная душа, обладающая телом». Но этот христианский философ понимал, какое затруднение скрывается за этими формулами, ибо тотчас добавляет, что разумная душа и тело суть не две разные личности, а один человек9. Таким образом, его намерение сохранить единство

7А.Е.Тау1ог, Р/д/о,р. 190.

8St.Augustinus, Demoribus ecclesiae, I,27,52:«Homo igitur, uthomini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpori» [«Итак, человек, каким он являет себя человеку, есть разумная душа, пользующаяся смертным иземным телом»]. PL32,col. 1332.

9«Quid est homo? Anima rationalis habens corpus. Anima rationalis habens corpus

человека не вызывает сомнений; но возможно ли это, если исходить из принятых им начал?

Мы видим, что это невозможно, из того факта, что августиновское определение души тождественно его же определению человека. Св. Августин говорит нам, что человек не есть ни душа сама по себе, ни тело само по себе, но душа, которая пользуется телом. Когда же мы просим дать определение души самой по себе, он отвечает, что душа есть «разумная субстанция, способная управлять телом»10. Стало быть, в итоге человек есть не что иное, как его душа, или, если угодно, душа и есть человек. Безусловно, св. Августин не был абсолютно безоружным перед этим упреком. Возможно, он ответил бы, что душа является душой, только если у нее есть тело, которым она может пользоваться; и что тело является телом, только если оно служит душе. В этом случае, действительно, определение души самой по себе тождественно определению человека как целого. Тем не менее, остается верным, что этот платоновский блок, введенный без предварительной адаптации в христианскую мысль, оказывается в ней чужеродным элементом, и его присутствие в ней порождает трудности, которых не знал подлинный платонизм. То, что человек Платона есть душа, совершенно естественно: ведь Платон нисколько не заботится о том, чтобы гарантировать единство или постоянство составного сущего, каковым является человек. Для него единство души и тела есть случайный результат падения;

поп facit dims personas, sed unum hominem» [«Что есть человек? Разумная душа, имеющая тело. Разумная душа, имеющая тело, образует не две личности, а одногочеловека»]. St.Augustinus, InJoan.Evang., XIX, 5,15;PL35,col.1553. О том же - в следующей формулировке: «...homo nonest corpus solum, vel anima sola, sed quiexanima constat etcorpore» [«...человек — непростотело инепросто душа, нотот, ктосостоит издуши итела»]. Decivit. Dei,XIII, 24,2; PL41,col. 399.

10 «Siautem definiri tibi animum vis, etideo quaeris quid sit animus, facile respondeo. Nam mini videtur esse substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata» [«Если же ты хочешь, чтобы духу было дано определение, и поэтому спрашиваешь, что такое дух, отвечу без труда. Ибомнепредставляется, что он есть некая субстанция, причастная разуму и приспособленнаяк управлению телом»]. St.Augustinus, De quantitate animae,XIII, 22; PL 32, col. 1048. Эту дефиницию будут часто повторять в Средние века, прежде всего потому, что она была воспроизведена в тексте псевдо-Августина: Despiritu et anima, cap. 1 (PL40,qui.781).

лишь вследствие насилия, совершенного над природой души, она оказалась заключенной в тело, как в темницу или в могилу, и поэтому все усилия философии должны быть направлены на ее освобождение. Напротив, для христианина, во-первых, невозможно, чтобы естественное состояние было результатом падения; между тем соединение души с телом естественно и волимо Богом, сказавшим о своих делах, что они хороши весьма: «Et vidit erant valde bona»n. Во-вторых, коль скоро речь идет о спасении всего человека, христианская философия должна была ставить себе целью не спасать душу от тела, но спасать тело душой. А для этого человеку необходимо быть субстанциальным составным сущим, абсолютно отличным от случайной рядоположенности души и тела, которую воображал Платон. Помимо прочего, именно этим объясняется тот факт, что св. Августин, неуклонно утверждавший единство человека, признавал себя неспособным его обосновать. Что такое человек и его тело? Два коня, запряженные в одну колесницу? Или же они подобны торсу и туловищу кентавра? Или душа и есть человек - в том смысле, в каком всадник предполагает наличие коня? Возникает множество вопросов, на которые он отказывается отвечать12 и которые служат для него лишь поводом к тому, чтобы признаться в своем затруднительном положении.

Таким образом, несмотря на неоспоримые преимущества платонизма, он привнес в лоно христианской философии скрытую, но непреодолимую проблему. Это позволяет понять, почему аристотелевское определение души, выглядевшее столь далеким от христианства, было благосклонно встречено некоторыми философами и теологами. Это вызвало определенное сопротивление, а со стороны платоников противостояние приняло ожесточенный характер. Немесий подверг аристотелевскую дефиницию суровой критике, которая стала известна средневековью благодаря Григорию Нисскому и оказала глубокое и длительное влияние на историю этого

11Быт 1, 31.- Св.Августин хорошо понимал опасность, которой платонизм подвергал в этом пункте христианскую мысль, ибоу него перед глазамибыл пример Оригена, чью доктрину онсурово критиковал:Decivit. Dei,XI,23,1-2; PL 41,col;! 336-337.

12St.Augustinus, Demoribus ecclesiae, I,4, 6; PL32,col. 1313.

спора13. Но к началу XIII в. стало обычным делом встретить определение Аристотеля среди множества других, которые в том или ином смысле все рассматривались как приемлемые. Согласно Аристотелю, душа есть акт, или форма, органического тела, в потенции обладающего жизнью. Следовательно, отношение души к телу есть частный случай более общего отношения формы к материи. В некотором смысле форма и материя разделимы, поскольку конкретная форма не предопределена с необходимостью, самой своей природой, к оформлению именно этой конкретной материи. Но в другом смысле их следует называть нераздельными — по крайней мере, в единичных субстанциях, потому что формы такого рода не могли бы существовать отдельно от какой бы то ни было материи. Так как человеческая душа есть форма именно такого рода, отсюда тотчас становятся понятны как преимущества, так и неудобства такого определения души.

Преимущества очевидны. Для философии, которая черпает вдохновение из Аристотеля, субстанциальное единство человека никогда не породит никаких затруднений, потому что тело и душа — не две субстанции, а два нераздельных элемента одной и той же субстанции. Вполне понятно,что христианских философов, с их заботой о том, чтобы обеспечить постоянство и единство составного человеческого сущего, ободрило такое решение проблемы. С другой стороны, соглашаясь с Аристотелем в том, что душа есть форма тела, трудно было избежать необходимых следствий из этого принципа. Между тем оказалось, что, как и в случае Платона, некоторые из этих следствий вызывают у христианского философа тревогу. Нельзя следовать за Платоном в его доказательстве субстанциальности души, не ставя под угрозу единство человека; нельзя следовать за Аристотелем в его доказательстве единства человека, не ставя под угрозу, вместе с субстанциальностью души, ее бессмертие.

13 Немесий, епископ Эмесы (IV—Vвв.), усматривает в определении души как формы тела смертельную опасность длясубстанциальности души, азначит,и для еебессмертия. См. PG 40,col.560 В-С.Осредневековых латинских переводах труда Немесия «Πρέμνον φυσικόν» [«Ствол наук оприроде»] см.В.Geyer,

Fried.ÜberwegsGrundrißder Gesch. derPhilos., Bd.II, 11.Hrsg., Berlin, 1928, S. 118.

тела? Это капитально важный пункт, относительно которого Аристотель оставляет нас без ответа. Все указывает на то, что, согласно его мысли, человек — это всего лишь соединение души и тела, формой которого выступает эта душа; а тот интеллект, о котором он говорит, есть совсем другая умная субстанция, находящаяся в соприкосновении и в общении с нашей душой, но отделенная от нашего тела самим фактом, что она не входит в состав нашей конкретной индивидуальности, и, следовательно, бессмертная, но таким бессмертием, которое принадлежит ей, а не нам.

Именно такую интерпретацию Аристотеля предложит Аверроэс, который в глазах средневековья будет Комментатором par excellence. Такая интерпретация имеет довольно-таки прочную опору в текстах17, и нельзя отрицать, что она согласуется с общей направленностью системы; но она была решительно неприемлема для христианских мыслителей, ибо христианство обещает человеку индивидуальное бессмертие, а не бессмертие отделенной субстанции, которая человеку не принадлежит. Вся антиаверроистская полемика XIII в., которую вели св. Бонавентура, Альберт Великий

исв. Фома Аквинский, более чем достаточно подтверждает радикальную несовместимость этих двух учений, и этот факт настолько хорошо изучен историками, что нет нужды на нем подробно останавливаться18. Зато, напротив, важно отметить усилия христианских философов выбраться из тупиков, в которые их завели Платон

иАристотель, и результат этих усилий.

Сколь бы ни была затруднительна эта проблема при ее постановке, она никогда не воспринималась как безнадежная. Вернее сказать, для нее всегда находилось решение, которое принимали за отсутствием лучшего и которое позволяло добиться лучшего по мере прогресса философской мысли. Был св. Августин, утверждавший одновременно бессмертие души и единство человека, и можно было вместе с ним удерживать соединенными оба конца этой цепи, даже не видя ясно, где они сочленяются. С другой стороны, был

17Аристотель, De anima, III,5, 430 а 10-25.

18P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au ΧΙΙΓ siècle (Les philosophes

belges,t. VI), Louvain, 1911. —É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, J.Vrin, 1924, p. 16.

Авиценна, чьи переведенные на латынь труды получили распространение в начале XIII в. Ему пришлось на свой страх и риск решать аналогичную проблему; отсюда естественно возникла мысль позаимствовать у него элементы ее решения. Подобно своему учителю аль-Фараби, Авиценна считал неоплатоническую компиляцию, известную под именем «Теологии Аристотеля», подлинным аристотелевским трактатом. Потому вся его философия предполагает усилие по соединению этого апокрифа с учением, которое содержится в подлинных творениях Аристотеля, то есть усилие по соединению Аристотеля и Платона. С одной стороны, христианские мыслители должны были с удовлетворением обнаружить у Авиценны все то, что, благодаря св. Августину, их собственная традиция уже усвоила из платонизма; с другой стороны, в этом пункте они нуждались в конкретном учении, способном обеспечить платоновское бессмертие души и одновременно аристотелевское единство человеческого состава. Именно в этом пункте Авиценна пришелся очень кстати, и этим объясняется глубина его влияния на христианскую философию XIII-XIV вв. Она попыталась устранить из учения Авиценны неприемлемые для христианства элементы, свести его начала к началам св. Августина и присоединить к этим началам аристотелевские элементы, которые было необходимо сохранить. Каковы были результаты этой работы в занимающем нас пункте?

Что касается самого определения души, изначально могло показаться, что вся работа уже выполнена. По мнению Авиценны, равно возможны две точки зрения на душу. Если рассматривать ее со стороны ее сущности, душа есть духовная, простая, неделимая и, следовательно, неуничтожимая субстанция; стало быть, с этой точки зрения платоновское определение души вполне удовлетворительно. Если же рассматривать душу в ее отношении к телу, которое она одушевляет, можно сказать, что первая и наиболее фундаментальная функция души - быть формой тела; с этой точки зрения прав Аристотель, и душа является формой органического тела, в потенции обладающего жизнью. Простой пример, взятый у самого Авиценны, поможет легко понять смысл его доктрины. Я вижу прохожего, спрашиваю у тебя, кто это, и ты мне отвечаешь: «Это работник». Предположим, что ответ верен, и это в самом деле работник. Но это неполный ответ, и даже не самый глубокий из возможных

усилие не получало менее справедливого воздаяния, и причина тому уже названа. Св. Фома использует терминологию Аристотеля

ипринципы Аристотеля: известно, что душа у него определяется как форма органического тела, в потенции обладающего жизнью.

Сдругой стороны, отказываясь признавать принципы платонизма

идаже устранив из средневековой философии ту долю платонизма, которую привнесла в нее традиция св. Августина, св. Фома стремится сохранить индивидуальное бессмертие души, которое способна обосновать только философия Платона. Так не следует ли сказать —что и в самом деле было сказано, —что именно томизм и есть эклектизм, причем наихудший из всех, то есть эклектизм бессвязный?

Единственный возможный ответ на этот вопрос способно дать критическое рассмотрение формулировок св. Фомы, и в первую очередь — того значения, которое он им придает. Чтобы заранее прояснить смысл этого обсуждения, скажем сразу, что душа в томизме - это не субстанция, играющая роль формы, и не форма, не способная быть субстанцией, а форма, которая обладает субстанциальностью и сообщает ее. Нет ничего проще, но, тем не менее, было бы напрасно искать до св. Фомы философа, который выдвинул бы подобную идею22; и даже сегодня немного найдется философов, могущих правильно объяснить ее значение.

Чтобы понять это решение проблемы, нужно прежде всего подчеркнуть, что, хотя оно не принадлежит Аристотелю, оно не противоречит его принципам. Напротив, когда возражают, что душа не может быть одновременно субстанцией и формой субстанции, забывают о том, что в аутентичном аристотелизме имеются субстанции, представляющие собой чистые формы. В некотором смысле можно даже сказать, что чем более некоторая форма есть чистая форма, тем более она субстанциальна. Именно потому, что божественное мышление в высшей степени нематериально, оно в

22 Следует, однако, заметить, что мы мало знаем о влиянии на св. Фому греческих комментаторов Аристотеля. Быть может, будущие историкофилософские исследования установят, что кто-то из них послужил для св. Фомы источником в этом вопросе. Естественно, приходит на ум Иоанн Филопон, аристотелик и христианин, который, судя по всему, был явным предшественником св. Фомы.

высшей степени формально; и именно потому, что оно в высшей степени формально, оно есть чистый акт. На более низком уровне у Аристотеля точно так же обстоит дело с отделенными Умами: это нематериальные формы, чистые от любой материи, и, тем не менее, они субсистентны, то есть представляют собой субстанции23. Тому, кто будет помнить об этих хорошо известных фактах, проблема тотчас явит возможность иного решения, нежели то, которое ошибочно приписывают св. Фоме. Коль скоро имеются позитивные основания считать душу субстанцией, ничто не препятствует нам признать в то же время, что она есть форма, ибо именно ееформальность и служит основанием ее субстанциальности.Вопрос совсем в другом: не в том, чтобы понять, является ли душа формой, а в том, чтобы понять, почему эта форма есть форма тела. Стало быть, первая проблема, которую нам предстоит разрешить, есть проблема субстанциальности души.

В силу отнюдь не случайного совпадения св. Фома при обосновании своего доказательства субстанциальности души обращается именно к тесту св. Августина. В этом тексте говорится, что единственная причина, которая мешает людям признать эту истину, заключается в их неспособности помыслить бестелесную субстанцию24. В действительности на пути от св. Августина к св. Фоме эта

23 Отделенные Умы, чистые субстанциальные формы кактаковые, имеют свои эквиваленты в томистской доктрине: это ангелы —отделенные субстанции, поскольку онипредставляют собой отделенные формы. И эти формы индивидуальны. Правда, втомизме каждый ангел образует отдельный вид: всамом деле, коль скоро ангелы не состоят из материи и формы, а именно материя служит принципоминдивидуации, невозможно,чтобы существовали дваангела одного вида (Sum. TheoL, 1,50,4, Resp). Ноэтонеозначает, что томистский ангел, будучи чистой формой, есть вид, включающий лишь одного индивида: напротив, он есть индивид, который в одиночку образует вид. Какбыло справедливо сказано, «ангел не образует вида влогическом смысле слова,но есть подлинный индивид, хотя и единственный в каждом виде». A. Forest, La

structure métaphysique du concret, p. 120. — Обучении Ибн-Гебироля (Авицеброна) см.фундаментальную главу IV, op.cit.,p. 109—115; одоктрине св. Бонавентуры см.op.cit.,р. 116—120, атакже É. Gilson, Laphilosophie desaint Bonaventure,

p. 236-239.

24 «Quisquis videt mentis naturam et esse substantiam et non corpoream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ab hoc errare, quod adiungunt ei ea sine quibus

проблема претерпела трансформацию. Для самого св. Августина в молодые годы, как и для тех, кого он критиковал в зрелости, вопрос состоял не в том, является ли душа субстанцией, а в том, возможно ли помыслить бестелесную субстанцию. У св. Фомы бестелесность души, коль скоро душа существует, не вызывает никаких сомнений, но этого нельзя сказать о ее субстанциальности. Именно этот конкретный пункт он всячески старается доказать25.

Доказательство исходит из того принципа (на что слишком мало обращали внимание), что всякая отдельная операция предполагает отдельную субстанцию. В самом деле, мы познаем субстанции только из их операций, и, наоборот, операции объясняются только через свои субстанции. Мы знаем, что такое бытие, и что оно есть актуальность, как бы по определению; более того, мы рассматриваем его как предельное основание причинности в конкретных сущих. Сказав, что всякое сущее пребывает постольку, поскольку пребывает в акте, и что оно действует постольку, поскольку пребывает в акте, мы отождествили начало активности сущих с их актуальностью26. Стало быть, если имеются акты интеллектуального

nullam possunt cogitare naturam, scilicet corporum phantasias» [«Всякий, кто видит природу умной души и то, что она есть бестелесная субстанция, видит, что мнящие еетелесной заблуждаются, приписывая ейто, безчего они не могут помыслить никакую природу, а именно, чувственные телесные образы»].

St.Augustinus, Decivitate Dei, cap. VII. Цит. Фома Аквинский, Sum. TheoL, I, 75,

2, Sed contra.

25«Natura ergo mentis humanae nonsolum est incorporea, sed etiam est substantia, scilicet aliquid subsistens» [«Итак, природа человеческого ума не только бестелесна, но и субстанциальна, а именно, субсистентна»]. St. Thomas Aquinas, ibid. Последние слова означают: ум есть субстанция, существующая отдельно,

ане в смысле субъекта илисуппозита другого сущего.

26«Nihil autem potest per se operari, nisi quod perse subsistât. Non enim est operari

nisi entis in actu. Unde eo modo aliquid operatur quo est; propter quod non dicimus

quod calor calefacit, sed calidum. Relinquiturigitur animam humanam, quaedicitur intellectus, vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens» [«Ноничто не может совершать операции само по себе, кроме субсистирующего самого по себе. Ибо совершать операции свойственнолишь сущему вакте. Поэтому нечто совершает операции тем способом, каким пребывает; вот почему мы говорим, что согревает не тепло, но теплое. Стало быть, остается признать, что человеческая душа, именуемая интеллектом илиумом, есть нечто бестелесное и субсистентное»]. St.Thomas Aquinas, Sum theol, I,75,2, Resp.

познания, их причиной не может быть некий абстрактный принцип, вроде мышления вообще; это с необходимостью должно быть конкретное начало - реальное и, следовательно, субсистирующее

вопределенной природе. Одним словом, везде, где имеются акты мышления, должны иметься мыслящие субстанции. Их можно называть как угодно; для занимающего нас вопроса это абсолютно неважно. Назвать ли их умами {mentes)в терминологии св. Августина или интеллектами {intellectus) в терминологии св. Фомы, это

влюбом случае будут мыслящие вещи, и нам остается лишь уточнить их природу.

Операции, началом которых выступает интеллект, суть операции когнитивные. Благодаря интеллекту мы способны познавать природу всех телесных вещей. Но первое условие познания всех вещей состоит в том, чтобы не быть ни одной из них конкретно. Ведь если бы интеллект обладал определенной телесной природой, он был бы всего лишь еще одним телом среди прочих, ограниченным своим собственным способом бытия и не способным к постижению природ, отличных от его собственной. Другими словами, мыслящая субстанция, познающая тела, сама не должна быть телом. Отсюда следует, что множество сущих не способны к познанию именно потому, что они представляют собой тела, и что если существуют мыслящие телесные сущие, принцип их познавательной деятельности не заключается в их телесности. Вот почему человеческий интеллект в силу самого факта, что он есть интеллект, должен рассматриваться как бестелесная субстанция — как в его бытии, так и в его операциях27.

Коль скоро это так, что мешает нам пойти еще дальше и отождествить интеллект с человеком? - Именно тот факт, что люди выполняют не только интеллектуальные операции. Даже если бы мы захотели отождествить человека с душой, мы натолкнулись бы на затруднение того же рода. Такое отождествление было бы возможным в доктрине Платона или св. Августина, потому что, с точки зрения этих философов, ощущение есть операция души, а тело

27 Этим одновременно разрешается знаменитая проблема «души животных». Животные обладают душой, ноэтадуша не есть интеллект, а значит, неесть субстанция. Поэтому вопрос о еебессмертии невстает.

не играет в нем никакой роли. Поэтому, помимо прочего, мы видели, что человек определяется здесь как душа, которая пользуется телом28. Но коль скоро мы отказались разделять единого человека на две акцидентально соединенные половины, мы с необходимостью должны признать, что описанная субстанциальная форма есть лишь часть человека. Стало быть, дело выглядит так, что человек состоит из телесной материи, которая организуется формой, и интеллектуальной субстанции, которая оформляет и организует эту материю. Следовательно, чтобы сохранить верность исходным данным нашей проблемы, мы должны дойти до этого предела: сам интеллект, будучи бестелесной субстанцией, и есть форма человеческого тела29.

Пожалуй, именно здесь внутренние затруднения томизма могут показаться непреодолимыми. Допустим, что интеллект есть бестелесная субстанция; как же для него возможно быть частью другой субстанции, но в то же время образовать с ней целое, не сводимое к чисто акццдентальному композиту? Одним словом, непонятно, каким образом учение, начинающее с Платона, может завершиться Аристотелем: непоследовательность христианского эклектизма выглядит здесь более угрожающей, чем где-либо. Однако позиция св. Фомы в корне отличается от позиции его предшественников и гораздо более благоприятна. Св. Фома никогда не упускает из вида то обстоятельство, что как чувствует не способность ощущения, а человек, так и мыслит не интеллект, а человек. Подобно всем прочим фактам, этот факт не дедуцируется, а констатируется. Существуют другие сущие, а значит, и другие мыслимые сущие. Чистые Умы — это субсистентные формы, полностью отделенные от тела; животные и растения - это телесные формы, лишенные субсистентности; люди — это субсистентные телесные формы. Почему? Именно потому, что эти интеллектуальные субстанции способны

28Самсв. Фома подчеркнул эту идейную связь, имеющую фундаментальное значение. См. Sum. theoL, I,75,4, Resp.

29«Intellectivum ergo principium est forma hominis» [«Итак, умное начало есть форма человека»]. St.Thomas Aquinas, Sum. TheoL, I,86,1, Sed contra. — «Sicergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma» [«Итак, из самой операции интеллекта явствует, что умное начало соединяется стелом какформа»]. Ibid., Resp.

субсистировать только как формы определенных тел. Они суть интеллекты, а значит, субстанции, способные постигать интеллигибельное; и в этом смысле их субстанциальность вполне полноценна. Но интеллект без тела подобен руке, отсеченной от тела30: это лишь часть целого, бессильная и бездеятельная в отрыве от него. Итак, просто предположим, что имеются духовные субстанции, слишком слабые для того, чтобы непосредственно постигать иное интеллигибельное, нежели заключенное в телах: интеллекты вроде нашего, то есть незрячие к чистому интеллигибельному, как бы ослепленные им, но открытые к тому интеллигибельному, которое вовлечено в материю. Очевидно, что такие субстанции смогут вступить в отношение с миром тел лишь через посредство тела. Чтобы постигать чувственные формы и претворять их в формы интеллигибельные, им нужно самим стать формами чувственного тела, некоторым образом спуститься на уровень материи, чтобы вступить в общение с нею. Им это нужно (и здесь - решающий пункт) именно для того, чтобы быть тем родом субстанций, каковым они являются31.

30St.Thomas Aquinas, Sum. TheoL, I, 75,Resp. и ad P .

31Можно резюмировать этоучение в более технических и, по сути, болееясных формулировках. Бытие— этосамактсуществования. Полагая себя этим актом, сущее полагает себя в себе идлясебя. Поскольку оно есть, оно по определению есть оносамо и ничто другое: indivisum in se et divisum ab aliis[нераздельно всебе иотделено отдругого]. Субстанцией вточном смысле называется сущее, помысленное в его нераздельном единстве, а субсистенцией —прису- щее ему свойство существовать в качестве субстанции, то есть для себя и вне субстанциальной зависимости от другого сущего. Таким образом, акт бытия служит причиной субстанции и ее субсистенции. Взятый както, что делает сущее именно этим сущим, а не другим, он называется формальным актом; если же рассматривать его формальный характер в отдельности, то акт бытия называется формой. Темсамым мыдобавляем к свойству акта причинять субстанцию свойство определять род этой субстанции в качестве ее формы. Среди форм имеются и такие, актуальности которых достаточно, чтобы позволить имсуществовать самостоятельно: эточистые, или отделенные формы. И есть другие формы, которые могут существовать только в материи, которой они сообщают свою актуальность: это субстанциальные формы. Среди субстанциальных форм одни выступают субсистирующими началами свойственных им операций: это разумные души; другие привязаны к материи в своем бытии

ив своих операциях: это материальные формы. Следовательно, человек есть конкретная субстанция, то есть субстанция, имеющая части, которые на за-

Чтобы правильно понять смысл ответа св. Фомы, будет не лишним заметить, что его мнимая проблематичность— иллюзия, порожденная воображением. Говорить, что человек есть конкретная и сама по себе полная субстанция, никоим образом не означает противоречить тезису, утверждающему субстанциальность души. Ошибка понимания может возникнуть в этом пункте в силу того, что тело и душу воображают как две субстанции, из которых пытаются изготовить третью —человека. В этом случае, действительно, томистский человек был бы мозаикой из сложенных вместе частей, одни из которых заимствованы у Платона, другие —у Аристотеля. В действительности христианский человек есть нечто совсем иное: ведь несмотря на то, что, как*мы неоднократно замечали, только человек вполне заслуживается именоваться субстанцией, своей всецелой субстанциальностью он обязан именно субстанциальности души. В самом деле, человеческая душа есть акт, а стало быть, она есть вещь для себя и субстанция; тело же, напротив, не имеет ни актуальности, ни субсистентности помимо тех, которые принимает от своей формы, то есть души, хотя душа и не может развернуть всю полноту своей актуальности без тела. Поэтому уничтожение тела не должно влечь за собой уничтожение души32: если

конных основаниях можно рассматривать порознь;ноеебытие едино: прежде всего потому, чтоее субстанциальные части — душа итело — немогли бы субсистировать порознь; во вторую очередь - потому, что субстанция «человек» субсистирует благодаря субсистенции лишь одной изчастей, а именно,души. Мы видим, что этидве части играют разные роли, изтого, чтодуша, лишив тело своего необходимого содействия, может, строго говоря, субсистировать и без него, чтоонаиделает после смерти человека, тогда как тело нив коемслучае неможет субсистировать бездуши, от которой принимает свою всецелую актуальность, чтои подтверждается разложением трупа.

32 См.предельно ясныйтекст, вкотором вполне выражается томистская мысль в этом вопросе: «Esse autem convenit per se formae, quae est actus. Unde materia

secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquiritformam; secundum hoc autem accidit in eacorruptio, quod separatur forma abea.Impossibile est autem quod forma séparetur a seipsa. Unde impossibileest quod forma subsistensdesinat esse» [«Бытие само по себе подобает форме, которая есть акт. Поэтому материяпринимает акту-

альное бытие согласно тому, что принимает форму, а тлению онаподвергается согласно тому, что форма отделяется от нее. Ноформа не может отделиться от самой себя. Поэтому невозможно, чтобы субсистентная форма перестала

264 - Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

принцип, наделяющий тело актуальным бытием, отделяется от него, тело распадается, но распад того, что принимает свое бытие от души, не нанесет вреда бытию самой души33. Стало быть, субстанция по имени «человек» —это не сочетание двух субстанций, а одна сложная субстанция, обязанная своей субстанциальностью лишь одному из конституирующих ее начал. Мы видим, что здесь христианская мысль вкладывает новое значение в формулировки Аристотеля, даже если воспроизводит их буквально. Души становятся бессмертными субстанциями, которые не могут развернуть свою деятельность без содействия органов чувств; чтобы добиться этого содействия, они актуализируют материю34; эта материя становится телом лишь через них, а они могут быть самими собой лишь в теле. Следовательно, человек не есть ни его тело, ибо тело субсистирует только благодаря душе, ни душа, ибо тогда душа осталась бы в теле пустой. Человек есть единство души, наделяющей тело субстанциальностью, и тела, в котором субсистирует душа. В результате мы оказываемся на пороге новой проблемы, обсуждение которой прольет свет на смысл предыдущих утверждений: проблемы индивидуальности и персональное™.

быть»]. St. Thomas Aquinas, Sum. TheoL, I, 75, 6, Resp. Постараемся запомнить выражения, выделенные курсивом, ибо они служат ключом кпроблеме индивидуации, смысл которой мыбудем обсуждать в следующей лекции.

33 Св.Фома признавал, что проблему способа познания, присущего душе после смерти, в его учении разрешить труднее, чем в платонизме. Темнеменее, следует заметить, чтосубсистенция души невызывает никаких затруднений, потому что она принадлежит душе кактаковой и не зависит от тела. С другой стороны, св. Фома признает, что эта субсистенция души без тела хотя и возможна, нопредставляет собой способ бытия, который неявляется для нее естественным («praeter rationem suae naturae»). В самом деле, будучи отделенной от тела, душа располагает лишь уже приобретенными знаниями либо теми, которые сможет принять непосредственно от Бога. Следовательно, отделенная душа временно пребывает в состоянии ожидания, которое завершится лишь тогда, когда воскресение тела восстановит полноту ее функций как формы. См. St.Thomas Aquinas, Sum. TheoL, I, 89, 1,Resp.; Contra Gentiles, II, cap. LXXXI4 Quaest. Disp. De anima, art.15.

34 «Et ideo ad hoc unitur (anima) corpori ut sic operetur secundum naturam suam» [«И поэтому (душа) соединяется с телом для того, чтобы таким образом выполнять операции согласно своей природе»]. St. Thomas Aquinas, Sum. Theol., I, 89, 1, Resp.