СРЕДНИЕ ВЕКА И ПРИРОДА

466 Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

вековья так не думали, и это можно доказать, потому что именно к ним обращен упрек Мальбранша. Как и для греков, для них существовала природа, но совсем другая, и я хотел бы задаться вопросом о том, какие трансформации она у них претерпела.

Чтобы это выяснить, важно тщательно отобрать опрашиваемых свидетелей. Обращаться к мистикам означало бы задавать вопрос людям, которых не интересовало, что такое природа, а интересовало, что она означает. Обращаться к авторам лапидариев и бестиариев, как это делают знаменитые филологи, означало бы допрашивать составителей альманахов о знании, существовавшем в их эпоху. Скажем еще раз: единственными свидетелями по делу о философии Средневековья выступают философы. Если мы понадеемся на то, что сбережем время, обратившись к писателям или историкам, то подвергнем себя риску самого грубогонепонимания. Поэтому мудрее всего будет воздержаться от этих опасных обходных путей. В самом деле, в Средние века существует «природа», но это ни природа греческой философии, ни природа науки Нового времени, хотя она многое сохранила от первой и, возможно, отчасти сохранилась во второй2. Что же представляет собой эта природа?

В средневековой философии, как и в античной3, природное

philosophie deMalebranche etson expérience religieuse, Paris, J.Vrin, 1926,p.393—397: La nature chrétienne.

2См. любопытные размышления V. Egger, Science ancienne et science moderne //

Revue internationale de l'enseignement supérieur, 1890 (нанихмнеуказал монсиньор аббат М. Гризон, профессор Большой семинарии в Бурже).

3В досократовской философии доминировала идея необходимости. Вдохновлявший ее принцип гласил, как скажет позднее Персии: «gigni de nihilo

nihilum, in nihilum nil posse reverti» [«Нельзя зародиться / из ничего ничему и в ничто ничему обратиться»]. Как следствие, ее центральной проблемой было определение устойчивой субстанции, изкоторой рождается ив которую возвращается всё. Этой первичной субстанцией для них выступала приро-

да, φύσις (Ε.Burnet, L'aurore de laphilosophie greque, Paris, Payot, 1919,p. 11—14).

Платон лишь заменил необходимость этой материальной субстанции необходимостью умопостигаемого порядка. Об этом см. J. Chevalier, La notion du nécessaire.., p. 69—98, и A.E. Taylor, A Commentary on Plato's Timaeus, p.299—301. Аристотель, модифицировав домостроительство платонизма, сохранил верность его духу. Для него именно потому не существует науки, кроме как об универсальном, что наличие закономерности в событиях, то есть всеобщность, свидетельствует, с его точки зрения, о присутствии сущности, а сущ-

сущее — это активная субстанция, сущность которой выступает причиной операций и с необходимостью их определяет. Природа в целом есть не что иное, как совокупность природ; поэтому ее атрибутами являются плодотворность и необходимость. Это настолько верно, что для средневековых мыслителей наблюдаемая необходимость всегда служит основанием, из которого выводится существование природы. Всякий раз, когда возможно констатировать наличие некоторого постоянства, чего-то, что случается ut in pluribus [большей частью], можно быть уверенным, что за этим постоянством стоит причина, и эта причина может быть лишь присутствием некоторой сущности, или природы, операции которой и производят регулярно наблюдаемый феномен. По тем же соображениям операция этой природы должна быть необходимой, ибо ее для того и полагают, чтобы объяснить наблюдаемое постоянство. Связь идеи необходимости с идеей природы тем теснее, что существование природ, строго говоря, не доказывается: чувственное восприятие являет нам наличие вещей, операции которых имеют причиной внутреннее начало, то есть природу, и желать, помимо этого, доказательства его существования посредством разума означало бы желать доказательства известного через неизвестное4. Стало быть, можно сказать, не впадая в преувеличение, что природа воспринимается в самой ее необходимости, ибо она явлена нам во всеобщности, а всеобщность имеет основанием необходимость: «Нос enim est naturalequod similiterse habet in omnibus, quia natura semper eodem modo operatur» [«Природно то, что сходным образом имеется во всем, ибо природа всегда действует одинаково»] 5. Так что нетрудно понять, что, когда Дуне Скот поставил перед собой проблему основания индукции, ему не было нужды искать другой принцип, кроме этого: все то, что происходит регулярно в силу некоторой причины, есть природное следствие этой причины6. Если

ность есть необходимое начало действия (J. Chevalier, op.cit., p. 149,η. 2). Вся классическая средневековая философия, включая Аверроэса, будет опираться наэто жеоснование.

4 Св. Фома противостоит вэтом пункте Авиценне вкомментарии In IIPhysicorum, I, 1,8; ed.Leonina, t. II,p. 57.

5 St.Thomas Aquinas, In VIIIPhysicorum, 8, 15,7;ed.Leonina, t. II,p. 422.

6 Duns Scotus, Opus Oxoniense, I, 3, 4, 9. — Полная формулировка гласит:

регулярность порядка нарушена, то причина этого не должна быть природной: между необходимостью природы и свободой воли нет ничего промежуточного.

Таким образом, средневековый универсум мог быть помыслен как объект научного объяснения - в том смысле, в каком мы еще и сегодня понимаем научное объяснение. До сих пор я не сказал, как мне кажется, ни слова о качестве и объеме средневековой науки, но мне представляется необходимым провести различение между научным знанием о мире и общим миропониманием, которое интерпретируется наукой. Знание о мире было очень скудным; более того, прогресс науки был затруднен, так как аристотелевская качественная физика препятствовала зарождению количественной физики. Четырнадцатый век потерял немало времени на исчисление степеней интенсивности качеств, которые приходилось квантифицировать, чтобы получить возможность их измерять. При всем том остается верным, что замедленность прогресса в Средневековье объяснялась отнюдь не своеобразным недостатком веры во всеобщий детерминизм. Напротив, если оставить в стороне свободную волю человека, философы и теологи согласно признавали универсальный астрологический детерминизм. Св. Фома полагал, что движения низших тел имеют причиной движения небесных тел, и что явления в подлунном мире управляются движениями светил7. Альберт Великий и Роджер Бэкон пойдут еще дальше; Бэкон даже не усомнится соста-

«Quidquid evenit, utinpluribus, abaliqua causa non libéra, est effectus naturalis illius causae» [«Все, чтопроисходит, как большей частью, отнекоторойнесвободной причины, есть природное следствие этой причины»]. В самом деле, регулярность и постоянство могут существовать и безнеобходимости, — например,в божественном действии; но в таком случае речь идет о другой проблеме,решение которой Дуне Скот предвосхищает вдобавлении: «non libéra» — «несвободная». - Ометодах рассуждения согласно опыту уДунса Скота см. É.Gilson,

Avicenne et lepoint de départ de DunsScot// Archives d'hist. doctr. et litt, du moyen

âge, 1927,p.117-129.

7 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 115, 3, Resp. —Пункт четвертый утверждает права свободной воли; пункт шестой —права случайности, как ее понимает Аристотель. Нодалее мы видим, что для христианского философа сама случайность подпадает под детерминацию, только иного рода. Еще и сегодня существуют астрологи, интересующиеся трудами св. Фомы; см. Р. Choisnard, Saint Thomas d'Aquin et l'influence desastres, Paris, F.Alcan, 1926.

470 Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

аргументация св. Фомы соотносится с философией Аристотеля, и не без основания: ведь случайность играет важную роль в перипатетизме. Она мыслится отнюдь не как чистая неопределенность, то есть нечто, что происходит беспричинно и в этом смысле пробивает брешь в универсальном детерминизме. Случайное - это не полностью определенное, но с точки зрения производящей причины это обстоятельство имеет привходящий характер: ведь она производит случайное не в виду некоторой цели, то есть действует не ради цели. Таким образом, случайное в природе есть то, что не имеет цели. В некотором смысле, поскольку целевая причина есть подлинная причина, можно сказать, что случайное не имеет причины, но это означает лишь то, что здесь имеются лакуны в телеологическом порядке, никоим образом не в порядке производящей причинности. Например, два ряда причин, равно определенных в своей производящей силе и в своих целях, могут встретиться, причем их встреча не будет ни предвиденной, ни преднамеренной: такое пересечение окажется случайным. Именно это происходит, когда два человека намеренно направляются в определенное место и неизбежно встречаются там без всякого намерения встретиться. Именно это происходит, когда материал, который обрабатывает художник, отказывается поддаться его усилиям в силу некоей собственной необходимости: точка встречи между замыслом художника и тем, что возможно сделать с обрабатываемым материалом, сколь бы она ни была детерминирована искусством одного и структурой другого, может оказаться акцидентальной. Но искусство лишь подражает природе; подобно художнику, природа иногда терпит неудачу: форма наталкивается на слепые необходимости со стороны материи и дает сбой, производя монстра. Монстры —это случайные ошибки природы, которой стечение непредвиденных обстоятельств не позволило достигнуть цели10.

Весьма примечательно, что даже эта относительная неопреде-

10 Об аристотелевском учении о случайности см. Комментарий: О. Hamelin, Aristote, Physique, II,Paris, J. Vrin, p. 120-125. - В завершении этого важного примечания сказано,чтовпонимании Аристотеля «случайность, это небытие разумного основания, должна была быть ... прежде всего небытием цели». — Что касается определения монстров как«ошибок природы», см. Аристотель, Физика, II, 8, комментарий св. Фомы, lect. XIV; ed.Leonina, t. II,p. 95.

ленность исчезает из природы в ее средневековом понимании. Говоря абсолютно, для христианского мыслителя не существует ни случайности, ни монстров, потому что, если эти понятия и можно сохранить на весьма относительном уровне нашего человеческого опыта, они утрачивают всякий смысл, когда мир описывается с точки зрения Бога. Случайное, каким его мыслят античные философы, есть понятие, близкое св.Августину: это все то, что возникает беспричинно или независимо от разумного порядка: «Qui еа dicunt essefortuita, quaevel nullascausashabent, vel non ex aliquo rationabili ordine venientes» [«Случайным называют то, что или не имеет никаких причин, или происходит не от какого-либо разумного порядка»]11. Но в христианском универсуме нет ничего, что не совершалось бы во имя разумного порядка и не получало бы от него существования. Можно спокойно вести речь о случае в повседневном разговоре; но, коль скоро мир есть творение Божье, и ничто из того, что в нем содержится, не изъято из сферы действия божественного провидения, можно ли думать, что существуют радикально случайные события?

«Nihil igitur casu fit in mundo» — «итак, ничто в мире не происходит случайно»: вот истинно христианская точка зрения на мировой порядок12.

Таким образом, философы Средневековья смогли принять аристотелевскую точку зрения и признать за ней обусловленную значимость. Боэций в тюремном заключении просит у Философии утешения, и она отвечает ему языком Аристотеля. В некотором смысле случайность существует. Если кто-то найдет клад, обраба-

11St.Augustinus, Decivitate Dei, V, 1;PL 41, col. 141.

12«Porro illud bonum, cuius participatione sunt bona caetera quaecumque sunt,non per aliud, sed per seipsum bonum est, quam divinam etiam providentiam vocamus. Nihil igitur casu fit in mundo» [«Toблаго, по причастности которому является благим всякое прочее благо, каким быоно нибыло, есть благо нечерез иное,а через самого себя. Мытакже называем егобожественным провидением. Итак, ничто вмире непроисходит случайно»]. St.Augustinus, Dediv.quaest. 83,qu. 24; PL 40, col. 17.«Unde etilla verba sunt quae nulla religio dicere prohibet: forte, forsan, forsitan, fortasse, fortitudo: quod tarnen totum ad divinam revocandum est providentiam» [«Отсюда ите слова, произносить которые невоспрещает никакая религия: быть может, возможно, пожалуй, вероятно, случайно; но все это надлежит возводить к провидению»]. St.Augustinus, Retract., I, 1,2; PL32,col. 585.

тывая свой участок земли, справедливо скажут, что он нашел его случайно, ибо тот, кто спрятал клад в этом месте, и тот, кто его нашел, оба содействовали этой находке, не имея такого намерения. Так что случайность остается здесь акцидентальным пересечением двух рядов причин, встреча которых не задана никакой целью. Никакой человеческой целью; но как насчет целей божественных? Ничто из происходящего не ускользает от божественного провидения; даже материя после того, как она сотворена, не может ни внести в универсум элемент слепой необходимости, ни играть роль акцидентальной причины, которую она играла в нетварном мире Аристотеля. Стало быть, в божественном замысле уже не остается места случайности: ведь даже кажущееся акцидентальным схождение причинных рядов зависит здесь от неизменного порядка, проистекающего «из источника Провидения, все располагающего во времени и пространстве»13. К этим выводам св. Августина и Боэция добавим, вслед за св. Фомой, что как нет больше абсолютной случайности, так нет больше и абсолютных монстров. Будучи творением Божьим, природа не допускает ошибок; материя предоставляет себя форме настолько, насколько этого желает ее Творец, не больше и не меньше. Когда случаются defectus naturae [ошибки природы], они случаются по воле Бога и в виду некоторой цели; например, в человеческом роде монстры рождаются вследствие зако-

13 Боэций, Deconsolationephilosophiae, lib.V,prosa 1;PL63, col.829-832. См. также важное обсуждение стоицизма в комментарии InHb. DeInterpretatione editio secunda, PL64, col.491 B— 495 A. —Мыясно видим в этом тексте (и этобудет верным идлятекстов св. Фомы, см.прим. 19этой главы), чтохристиане допускают аристотелевскую случайность постольку, поскольку онапротивостоит стоическому нецесситаризму. Инаоборот, если онии соглашаются с Аристотелем впризнаниислучайности, они согласны состоиками втом, что случайное обусловлено высшей причиной. Отстоиковхристиане отличаются тем, что

уистоков случая ониполагают не необходимость, а свободу. Следовательно,

ухристиан будущие события могут быть предвидены, втожевремя оставаясь случайными. См.op.cit.,col. 495—518(см.ниже, прим. 19).—Ср.St. Bonaventura, InIlSent., Ъ1, 2, 2;ed.Quaracchi, t. И,р.872-873. - См. St.Thomas Aquinas, Сотр. theol., I, 137// Opuscula, éd. P. Mandonnet,t. II, p. 94, атакже тезис, осужденный в 1277 г.: «Quod aliqua possunt casualiter evenire respectu causae primae» [«О том,что нечто может произойти случайно по отношению к первой причине»]; art. 197// Chart. Univers. Paris., 1.1,p. 554.

нов, правящих падшей природой. Но философы предпочитают отрицать промыслы Божьи, нежели признать, что они им неведомы. Поэтому они обвиняют природу в иррациональности там, где она просто следует высшим законам, предписанным ей Богом14.

Итак, там, где греческая мысль допускает неопределенность, объясняемую недостатком рациональности, христианская философия усиливает природный детерминизм, сводя кажущееся нарушение порядка в природе к законам высшего разума. Но не менее верно и обратное: там, где греческая мысль допускает иррациональную необходимость, христианская философия ломает эту необходимость именно потому, что она иррациональна. Тем же движением, каким она подчиняет случайность законам, она освобождает природу от Судьбы, ибо всё имеет достаточное основание, а им может быть только Разум.

Св. Августин неоднократно выступал против тех, кто говорил о фатальностях, то есть о событиях, подчиненных порядку необходимости, независимому от воли людей и от воли Бога15. Строго

14 Св. Августину было известно выражение «ошибки природы», naturae errores, обозначающее монстров. Его перевод к тому же удачнее, чемpeccata naturae [прегрешения природы], ибото,что мыназываем грехом, для греков было не более чемошибкой, аналогичной тем, которые может допускать природа. См.

Contra Jul Pelage V, 15, 53,Nec attendis./,PL44, col. 814.De civitateDei, XVI, 8,1-2;

PL 41, col. 485—487. О первородном грехе и его связи с существованиеммонстров вчеловеческом роде см. Opus imperf. contra Julian., I, 116;PL 45, col. 1125. — Св. Фома прямо связывает с сотворением материи Богом тот факт, что «поп potest suacausalitas impediri perindispositionem materiae» [«Его причинномувоздействию не может препятствовать нерасположение материи»], In VIMetaph., lect. 3; ed. Cathala, η. 1210 и 1215.Поэтому defectus naturae тоже должны подпадать под действие божественной причинности и вечного закона: «Defectus qui accidit in rebus particularibus, quamvis sint praeter ordinem causarum particularium, non tarnen sunt praeter ordinem causarum universalium, et praeeipue causae primae, quae Deus est, cuius providentiam nihil subterfugere potest» [«Ошибки, которые случаются вчастных вещах, хотя ипроисходят вопреки порядку частных причин, непротиворечат, однако, порядку универсальных причин, ипреждевсего первой причине,тоесть Богу, отчьего провидения неспособно ускользнуть ничто»]. Summa Theologiae, Г—Пае, 93,5, ad Зш. Опервородном грехе и егосвязи

с рождением человеческих монстров см. op. cit., Г—IVe, 21, 1,ad lm и ad 2Ш.

15 St.Augustinus, De civitate Dei, V, 1; PL41, col. 141:«Qui ea dieunt... fatalia, quae praeter Deiet hominum voluntatem, cuiusdam ordinis necessitate contingunt» [«Ko-

говоря, fatum можно истолковать и в приемлемом смысле. Если понимать под этим словом саму волю Бога как предписывающую природе законы, коим она должна следовать, само учение не будет вызывать никаких возражений, и останется исправить лишь форму его выражения16. Философы Средних веков часто считали себя вправе так поступить. Античная Судьба слишком тяжело давила на сознание людей, чтобы можно было дерзнуть отделаться от нее, не договорившись с нею полюбовно. Боэций не остановился перед затратами, которых потребовало возведение сложного здания христианского универсума, где нашлось бы место и для судьбы. В таком понимании провидение —это сам божественный ум, объемлющий все вещи мира сего, то есть их природы и законы их развития. Таким образом, мировой порядок, обретший единство в божественных идеях, составляет одно с провидением; а будучи разделенным на части, фрагментированным и, так сказать, инкорпорированным в сами вещи, коими он правит, этот провиденциальный порядок получает имя судьбы. Следовательно, все, что подчинено судьбе, подчиненно провидению, ибо судьба зависит от него, как следствие зависит от начала. Можно даже сказать, что многие вещи зависят от провидения, но не зависят от судьбы, потому что провидение —это неподвижный центр окружности, внутри которой мятутся сущие: чем более мы удаляемся от временного порядка и приближаемся к божественной вечности, тем более простыми и цельными становятся замыслы Божьи. В пределе мы соединяемся с самим Богом, и провидение полностью поглощает судьбу17.

торые ониназывают... фатальностями, происходящими помимо воли Бога и людей, в силу необходимости, присущей некоему порядку»].

16St.Augustinus, Decivitate Dei, V, 1; PL41, col. 141—142. — Этот текст послужил отправным пунктом для средневековых умозрений, связанных с христианским пониманием идеи судьбы, и в этом смысле онимеет капитальное историческое значение.

17«Nam providenta est ilia ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuncta disponit; fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suisquaeque nectit ordinibus... Quo fit, utomnia quae fato subsunt, providentiae quoque subiecta sunt, cui ipsum etiam subiacet fatum» [«Провидение есть сам божественный разум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все вещи, судьба жеесть связующее расположение изменяющихся вещей, посредством нее провидение упорядочивает их существование... Отсюда следует:

очаровала целые поколения позднейших мыслителей и поэтов, но не нашла признания у св. Фомы, с его метафизической строгостью. Ложные коннотации слова «судьба» решительно отвратили св. Фому от его употребления. Те из античных философов, которые признавали абсолютную случайность, - например, Аристотель, — должны были, очевидно, отрицать Судьбу. Те, кто отвергает случайность и хотел бы подчинить всё, в том числе вещи, кажущиеся случайными, необходимому вилянию небесных тел, охотно назвали бы Судьбой астрономические законы. Но ясно, что человеческие дела свободны и, следовательно, ускользают от этой необходимости. Не менее ясно, что любая кажущаяся случайность, не объяснимая никакой судьбой, имеет основанием своего бытия божественное провидение. Стало быть, в той мере, в какой судьба представляется полезной для описания случайных событий, она есть не что иное, как собственное следствие божественного провидения; но так как это слово означало бы тогда для христианина нечто совсем иное, чем для язычника, лучше его избегать. Так исправим наш способ словоупотребления в соответствии с советом св. Августина, а именно: исправим слово, отказавшись его применять18.

все подчиненное судьбе подвластно и провидению, которому подчиняется и сама судьба». Боэций, «Утешение философией» / рус. пер.В.И.Уколовой и М.Н. Цейтлина, М.,Наука, 1990,с.265-266]. Боэций, De consolationephilosophiае, IV,prosa 6;PL63, col.814—815. Раскрытие этой идеи осуществляется навсем протяжении трактата. - Ср.уБернарда Сильвестра, который сохраняетсудьбу под еегреческим именем, нотоже подчиняет еепровидению: «Imarmene, quae continuatio temporis est, sed ad ordinem constituta» [«είμαρμήνη (судьба), которая есть продолжение времени, нозанимает подчиненное положение...»] // De mundi universitate, ed.Barach-Wrobel, Innsbruck, 1876, p.32,1. 126-127.Употреб- ление этого термина, видимо, свидетельствует о влиянии Гермеса Трисмегиста; см.J. Kroll, DieLehren desHermesTrismegistos (Baeumker-Beiträge, XII, 2-4), Münster i. W., 1914, S. 214—218. Автор томистского апокрифа Defato (см.след. прим.) к тому же прямо возводит этот термин к Гермесу Трисмегисту: op. cit.,

art. II;éd. P. Mandonnet,t. V,p.402.

18 St. ThomasAquinas, Compendium theol., 1,138; éd. P. Mandonnet,t. Il, p. 94-95. -

Тексты св. Августина и Боэция сопоставляются и обсуждаются у св. Бонавентуры, In II Sent., 14, 2, 2, 3, ad lm; ed. Quaracchi, t. II,p. 364. Вывод св. Бонавентуры совпадает с выводом св. Фомы. —Этот вывод представляет собой

Глубокое преобразование греческого представления о природе в христианской доктрине творения и провидения становится явным, если сопоставить предшествующие выводы и совокупно применить их к проблеме будущих контингентных событий. В системе Аристотеля есть место будущим контингентным событиям, потому что есть место случаю. То, что акцидентально по своей сущности, входит в порядок контингентного в силу самого факта, что оно ускользает от порядка необходимого. Но «знать» подразумевает знать через причину, а так как случайное является случайным именно потому, что не имеет причины, его нельзя считать объектом знания, и менее того - объектом предвидения. Если бы его можно было предвидеть, оно было бы детерминированным; следовательно, оно не было бы контингентным. В системе стоицизма имеет место противоположное: здесь предвидение будущего возможно, и мы хорошо знаем, какое значение стоики придавали предсказаниям будущего; но предвидение будущего у них опиралось на доктрину Судьбы, а ее функция в том и состояла, чтобы устранить из универсума любой контингентный элемент. Следовательно, мы должны либо признать контйнгентность и отрицать, что контингентное поддается предвидению, либо согласиться с тем, что предвидение возможно, и отрицать контйнгентность. Балансируя между этими двумя затруднениями, христианская философия одновременно утверждает как наличие контингентности, так и ее доступность предвидению: утверждает именно благодаря тому, что отделяет

конечную точку движения христианской мысли в этом вопросе. Апокриф De fato, который содержится среди малых трудов (Opusculä) св. Фомы Аквинского, был атрибуирован Альберту Великому: Р. Pelster, Philosophishes Jahrbuch 1923,

S. 150—154; см. P. G. Meerseman, Introductio in opera omnia B. Alberti Magni, Bruges,

1931, p. 138. Аргументируя невполне ясно, автор апокрифа склоняется крешению Боэция, ккоторому онприводит ирешение Гермеса Трисмегиста(Defato, art. Il, éd. P. Mandonnet, p. 403). Следовательно, с точки зрения автора этого трактата, судьба выступает посредницей между провидением и событиями, как этоимеет место у Боэция. Но ккомментарию, который он дает фрагменту из «Утешения философией» (р.404),видимо, нужно отнестись с осторожностью, ибо вформулировки Боэция здесь вводится астрономическая доктрина, о которой Боэций, несомненно, и непомышлял. Ср.с этим трактатом пункт 195 изОсуждения 1277г., Chart. Univ. Paris., 1.1,p. 554.

идею контингентности от идеи случайности и идею детерминации от идеи судьбы.

Св. Августин слишком хорошо знал Цицерона, чтобы не заметить затруднений античных философов в этом вопросе. Цицерон не желает признавать Судьбу; поэтому он нападает на учение о предсказании будущего в его основании; а чтобы разрушить его наверняка, он не останавливается перед утверждением, что любая наука о будущем невозможна —как для человека, так и для Бога. Сохранить идею свободы такой ценой означает платить за нее слишком дорого. Здесь противостоят друг другу два безумия: утверждение судьбы и отрицание божественного предзнания; между тем именно отрицание предзнания Цицерон надеется положить в основание нашей свободы воли. Христианский ум, напротив, выбирает свободу и предзнание: ведь Бог есть Творец и Провидение; это Он сотворил причины и, стало быть, знает, что они собой представляют и что произведут. Сотворив свободные причины, Он знает и то, что произведут эти свободные причины. Таким образом, в физическом порядке всё то, что проистекает из схождения — с нашей точки зрения, акцидентального — причин, является предметом божественного предзнания, которым это схождение и было предрасположено; а в порядке свободы тот факт, что Бог предвидит наши свободные действия, не только не мешает нам быть свободными, но прямо наоборот: именно потому, что Он предвидел совершение нами свободных актов, мы их совершаем. Его предзнание есть Его провидение; заботясь о нашей свободе, Бог ее не разрушает, но полагает ей основание: «profecto et illopraescienteest aliquid in nostra voluntate».

Видимо, здесь отчетливее всего проявляется специфический характер христианской философии. Аристотелевская случайность была иррациональной и непредвиденной, здесь она становится рациональной и предвидимой. Стоическая судьба была предвидимой, но устраняла случайность и контингентность; провидение же предвидит, как и Судьба, но уважает контингентность19. Все входит

19 Эта проблема четко разбирается по отношению к греческой мысли у св. Фомы Аквинского, In VIMetaph., lect. 3; ed. Cathala, η. 1203 s. Аристотель утверждает, что существуют контингентность и случайность; следовательно, ему одновременно противостоят стоицизм, отвергающий случайность во имя

в рациональный порядок, не извращая своей природы: «Из того, что порядок всех причин достоверно известен Богу, не следует, что свободному выбору нашей воли не остается ничего. В действительности сами наши воления составляют часть порядка причин, который достоверно известен Богу и содержится в Его предзнании, ибо именно воления людей выступают причинами человеческих поступков. Таким образом, тот, кто заранее знал все причины вещей, не мог не знать наших волений среди прочих причин, потому что Он заранее знал, что они будут причинами наших действий»20.

судьбы, и христианство, отрицающее случайность во имя провидения. Всамом деле, стоицизм и христианство согласны в том, что устраняют всякую абсолютную случайность. Вотношении стоической философии этоочевидно (In VIMetaph., 3, η. 1204, 1215). Чтокасается католической веры, она,со своей стороны, утверждает, «quod nihil fit temere sive fortiuto in mundo, et quod omnia subduntur divinae providentiae. Aristotelesautem hieloquitur de contingentibus quae hie fiunt, in ordine ad causas particulares, sicut per eius exemplum apparet» [«что в мире ничто не происходит просто так, то есть случайно, и что все подлежит божественному провидению. Аристотель же говорит здесь о контингентных событиях, которые происходят случайно, в отношении к частным причинам, как явствует из приведенного им примера»] (loc. cit., n. 1216). Ноздесь истинная философияобращается против стоицизма, ибоизтого, чтосточкизрения Бога ничто не происходит случайно, не следует, что все подчинено судьбе.Те indispositiones materiae [нерасположения материи], которые выступают причинами появления монстров, остаются контингентными даже в христианском универсуме, где они волимы; и свободные решения людских воль остаются свободными, даже если они предвидимы всезнающим провидением. Христианский Бог есть причина всего сущего; стало быть, от Него зависит даже контингентное. В определенном смысле в христианстве имеет место универсальная необходимость, как в стоицизме, но это необходимость обусловленная: если некоторая вещь предвидится Богом> она будет существовать. Но провидение волит контингентное как контингентное, а необходимое - как необходимое (op. cit.,n. 1220). Следовательно, то, что является обусловленно необходимым с точки зрения Бога, может быть контингентным с точки зрения егоближайшей причины (п. 1221). Так чтои в Боге имеется безошибочное предвидение, и в вещах - реальная контингентность. - Ср. In IPerihermeneias, lee. 14.

20 Все Отцы Церкви и теологи Средневековья связывают идею провидения с идеей творения (см.выше, гл. 8). Следовательно, именно метафизика Бытия делает возможным существование контингентности и свободы, неопределенность которых, однако, составляет предмет божественного предзнания.

Бог знает всё, как оно есть, потому что все, что есть, —это создание

Принцип решения этой проблемы был с неподражаемой твердостью установлен св. Августином, De civitate Dei, V, 9—10; PL 41, col. 148—153. Это необходимый элемент и, следовательно, неизменноедостояние христианской философии. Но что именно в акте творения составляет основу контингентности и свободы? Такая проблема существовала, и ее проявление можно усмотреть в колебаниях Петра Ломбардского, Lib. I Sent.,dist. 38; ed. Quaracchi, p. 240-245. Поэтому существует богословская и философская история проблемы, заслу^ живающая изучения.

1) Первое решение было предложено св. Фомой, который сформулировал тезис: Бог есть Бытие и, следовательно, причина всего сущего. Стало быть, божественная причинность, от которой не ускользает ничто, должна производить не только необходимое, но и случайное, и даже свободное. Каквидим, с этой точки зрения контингентность возникает в силу производящей причинности акта творения как такового. Прежде всего св. Фома, видимо, хочет доказать (хотя его мысль сложнее), что Бог желает сотворить контингентное:

Summa Theologiae, I, 22, 4, Resp., и Compendium theologiae, I, 140 // Opuscula, éd.

P. Mandonnet, t. II, p. 95—96. Когда мы затем спрашиваем себя, каким образом Бог может предвидеть будущие контингентные события, достаточно вспомнить, что для Бога, в Его вечности, всё является настоящим.Он не предвидит, а просто видит все то, чему предстоит произойти, как имеющее произойти.

Этот ответ уже вполне сложился у Боэция, De consolatione philosophiae, lib. V, prosa 6; PL 63, col. 857-862 (cp. Romande la Rose, vers 17397-17498), и был интегрирован св. Фомой в томистский синтез, Summa Theologiae, I, 22, 140; ed. cit.,

t.II,p. 95-96.

2)Возможно, что св. Фома не подчеркнул достаточно четко, что нового он добавляет кАристотелю, и тем самым вызвал беспокойство в этом пункте. Его скромность побудила некоторых из его последователей пойти в другом направлении. Бог св. Фомы, подобно Богу Аристотеля, есть необходимое сущее; но, в отличие от Бога Аристотеля, Он в силу своей бесконечной актуальности есть свободная творящая воля. Таким образом, св. Фома основывает возможность тварной контингентности, поддающейся предвидению, на творческой производящей причинности Бога, а действительное существование этойконтингентности —на свободе Бога. Дуне Скот настаивает прежде всего на второй стороне проблемы. Он, видимо, опасается, что, если существование контингентности не будет прямо выведено из божественной свободы, может сложиться впечатление возврата к греческому нецесситаризму Отсюда - его решение: «Nulla causatio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfeetam causalitatem, sicut catholici ponunt. Primum autem est causans per intellectum et voluntatem...» [«Никакое причинное действие ни одной причины не может объяснить существования контингентности, если не полагать первую при-

творящего ума, водящего необходимое как необходимое, контин-

чину непосредственно выполняющей контингентное причинение, причем выполняющей совершенным образом, как и полагают католики. Но Первое причиняет посредством интеллекта и воли...»]. Opus Oxoniense, I, 39,1, 3,14 (ed. Quaracchi, η. 1118, t. 1, p. 1215). По той же причине Дуне Скот противостоит решению Боэция в том, что касается предзнания будущих контингентныхсобытий. Уже св. Бонавентура испытывал колебания в этом вопросе (In ISent., 38, 2, 1s.; ed. Quaracchi, 1.1, p. 674 s.). Дуне Скот утверждает, что знания, усматривающего будущее в настоящем, достаточно для того, чтобы определить пред-знанис; но и тогда знание Богом вечной определенности его собственной воли должно играть некоторую роль: op. cit., 8 и 9 (éd. Cit., n. 1112—1113, p. 1210-1212). Таким образом, Дуне Скот акцентирует божественную свободу: имеется такая контингентность, в смысле разумной свободы, которая стоит у начала любой контингентности.

3) Эти два решения мне представляются не столько противостоящими друг другу, сколько дополняющими друг друга. Св. Фома не отрицает ничего из того, что утверждает Дуне Скот, и наоборот. Перед нами - типичный случай двух христианских философов,которые различны как философы,ибо каждый из них применяет собственный определенный метод рационального исследования одной и той же истины. Ощущение этого глубинного единства было утрачено в ходе школьных споров. Один скотист XVIII в. заметил: «Extrinsecam nostrae libertatis radicem faciunt plerique divinam omnipotentiam;aliis est ipsa Dei libertas» [«Внешнее основание нашей свободы многие усматривают

вбожественном всемогуществе; сточки зрениядругих, это сама божественная свобода»]. Сам он так решает эту проблему: «Si mente nostra Deum concipiamus omnipotentem, seclusa libertate, quemadmodum ille necessario tune ageret, ita et nos» [«Если мы будем мыслить Бога всемогущим, не мысля Его свободным, то как Он будет тогда действовать по необходимости, так и мы»]. Следовательно, следует усматривать основание свободы, как и утверждает Дуне Скот, скорее

всвободе Бога, чем в Его всемогуществе. J.A. Ferrari, О.М. Conv., Philosophia peripatetica, Venetiis, editio seeunda, 1754, p. 316. Эта перипатетическая философия противостоит, следовательно, тем, «е quorum numéro habetur Aristoteles,

qui cum et libère operari concédèrent, Deum necessario agentem constituebant» [«к числу которых принадлежит иАристотель и которые, признаваятакже свободу действия, считали Бога действующим по необходимости»]. Странный перипатетизм. Но еще более странно то, что глубинное согласие было преобразовано в непреодолимое разногласие. Можноли не видеть, что здесь сама идея всемогущества, идея сущностно христианская, подразумевает идею свободы, и что ее самой по себе достаточно для того, чтобы отделить философию, которая ее использует, от аристотелевского нецесситаризма? С обеих сторон была допущена ошибка: они философствовуют по поводу философий,вместо того, чтобы философствовать по поводу проблем. С того момента, как мы отвора-

гентное как контингентное и свободное как свободное21.

Эти принципы подводят нас к еще более странной идее, чем предыдущие, к идее, которая повсеместно присутствует в текстах христианских мыслителей, но которую античные философы, равно как и многие современные умы, отказывались допустить в свою философию: к идее чуда. Тот факт, что Средние века были веками чуда, очевиден: даже историкам оно известно. Подчас это было ложное чудо: например, мы узнаем из хроники Салимбене, что в 1238 г.

в Парме францисканцы и доминиканцы «intromittebant se de miraculis faciundis» [«помогали друг другу в совершении чудес»]22. Еще чаще это было наивное чудо, то есть чудом считалось нечто необычное, все то, что поражает и тем самым свидетельствует о непосредственном вмешательстве Бога. Но историки не замечают, что, если всмотреться в философскую идею средневекового чуда, она свидетельствует о наличии природы, а вовсе не отрицает ее; просто речь идет о специфически средневековой и христианской природе —той самой, об отношении которой к Богу мы только что говорили.

Для Отца Церкви, каким был св. Августин, идея чуда не представляет никаких особых затруднений. В некотором смысле чудесно всё. Иисус превращает воду в вино на свадьбе в Кане, и все этому дивятся; дождевая вода ежегодно превращается в вино в наших виноградниках, и это не удивляет никого. Хотя и дождь, и виноградник, и вино творит Бог, такой порядок явлений обычен и привычен для нас; сама его тривиальность не дает нам ему удивляться. Умерший воскресает по слову Божью: величайшее изумление! Люди рождаются каждый день, их вписывают в книги актов

чиваемся отреальности, чтобы думать лишь о выражающих ее формулах, мы покидаем единственно возможный центр единения, и философия теряется в произвольном вербализме. Томисты и скотисты лучше поняли быдруг друга, если быменьше говорили о св.Фоме иДунсе Скоте и больше отом, о чем говорили св. Фома иДуне Скот.

21St.Augustinus, Decivitate Dei, V, 9, 3;PL 41, col. 150-151.

22E.Gebhart, La renaissance italienne, 2e éd., Paris, L. Cerf, 1920, p. 124-125. - Имело место также научное чудо, описанное Роджером Бэконом в Opus maius; но тогда речь шлауже не о суеверии, пусть даже благочестивом (и последствия которого в эпоху Реформации были прискорбными), а об апологетическом методе.

гражданского состояния, — и это самая естественная вещь в мире23. Таким образом, в тварном универсуме чудо остается сверхъестественным, но философски возможным фактом: «Один и тот же Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, творит своим Словом все вещи и правит через Него сотворенным миром. Эти первые чудеса Он совершил своим Божественным Словом, в Нем самом; что же касается последующих чудес, Он совершил их тем же Словом, воплотившимся и вочеловечившимся ради нас. Коль скоро мы дивимся тому, что совершил Иисус-человек, подивимся и тому, что совершил Иисус-Бог»24. Между priora miracula [первоначальными чудесами] и posteriora miracula [последующими чудесами] нет сущностного метафизического различия: для тех и других достаточным объяснением служит божественное всемогущество.

Тем не менее, очевидно, что ни один христианский мыслитель не думает помещать брак в Кане на один уровень с так называемым естественным событием: назвать чудесным всё можно лишь в некотором смысле. Изумление, по праву вызываемое подлинным чудом, объясняется тем, что чудо совершается вне обычного хода и порядка природы: «praeter usitatum cursum ordinemque naturae». Сами по себе чудесные явления не обязательно более удивительны, чем ежедневное зрелище природы; править всецелым миром, в его совокупности и в его мельчайших деталях, — гораздо более удивительная вещь, чем накормить пять тысяч человек пятью хлебами. Что нас изумляет в умножении хлебов, это не столько величие, сколько уникальность события: «Illudmiranturhominesnon quia magis est, sedquia rarumest» [«Оно изумляет людей не потому, что велико, а потому, что редко»]25. Разработав несколько более подробно понятие чуда, св. Августин приходит к различению двух порядков при-

23 St.Augustinus, InJoan.Evang,VIII, 1; PL35,col. 1450.Ibid., IX, 1,col. 1458. De Trinitate, III,5-6; PL42, col. 874-875; III,8, 13-15; PL 42, col. 876-877; III, 9, 16—19; col. 877—879. —Придирчивость некоторых критиков побуждает меня уточнить, что св. Августин не говорит о гражданском состоянии, и я отдаю себе в этом отчет.

24St. Augustinus, In Joan. Evang., VIII, 1; PL 35, col. 1450. Ср. прекраснейший текст изDecivitate Dei, Χ, 12;PL41, col. 291.

25St.Augustinus, InJoan.Evang., XXIV, 1;PL35, col. 1593.Cp. st. Bernardus, In vig nat.Domini, sermo 4, n. 3;PL 183, col. 101.

роды, перекрывающих друг друга и соотносящихся друг с другом: того порядка, который Бог сотворил, творя семенные логосы, эти зачатки всех природных сущих и всех будущих естественных событий; и того порядка, который ведом только премудрости Божьей и к которому относятся чудеса в собственном смысле. Для того, кто рассматривает проблему под этим углом зрения, любое творение, добавленное к первоначальному, будет чудом26, но и тогда оно будет чудом лишь для нас, не для Бога. Нам оно кажется идущим против установленного порядка природы, но с точки зрения Бога оно не может идти против этого порядка, Имже и установленного: ведь для Него «hocest natura quodfecerit» [«природа —то, что Он сотворил»]27. Для Бога природа всегда будет тем, что Он сотворил.

Так христианская философия, в силу строгости своих начал, присоединяет диковины и чудеса природы, дорогие сердцу античного человека, к монстрам в иррациональном порядке, который она преодолевает. Христианское чудо является диковиной не в большей мере, чем монстр является ошибкой природы. Каким образом то, что происходит по воле Божьей, могло бы идти против природы, если природа определяется не чем иным, как волей Творца?«Omnia portentacontra naturam dicimusesse, sed non sunt» [«Все чудесное мы называем противоприродным, но оно не таково»]28. Поэтому для того,

26St.Augustinus, De Genes, adlitteram,VI, 17, 32;PL 34, col. 406.

27Ibid.,VI, 13,24;PL 34, col. 349.

28«Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse: sed nonsunt. Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cumvoluntas tanti utique Conditoris conditae rei cuiusque natura sit? Portentum ergo fit, noncontra naturam, sed contra quam est nota natura» [«Все чудесное мыназываем противоприродным, но оно не таково. В самом деле, может ли быть противоприродным то,что совершается поволе Бога, коль скоро воля Творца всяческих есть природа всякойсотворенной вещи? Итак, чудесное совершается невопреки природе, а вопреки тому, чтонам известно как природа»]. St.Augustinus, Decivitate Dei,XXI, 8,2; PL 41, col.721. — «Sicut ergo non fuit impossibile Deo,quas voluit instituere, siceinonest impossibile, inquidquid voluerit, quas instituit, mutare naturas. Unde illorum quoque miraculorum multitudo silvescit,quae monstra, ostenta, portenta, prodigia nuncupantur» [«Какдля Бога не было невозможным создать все, чтоОн пожелал, такдля Него неявляется невозможным изменить природу любого сущего, котороеОн пожелал создать. Поэтому и множится число чудес, именуемых монстрами, знамениями, явлениями, дивами»]. Op. cit.,XXI, 8, 5; PL 41, col. 722.

чтобы полностью определить идею чуда, следовало бы просто уточнить: коль скоро природа сводится к воле Бога, она сводится именно к воле, то есть к противоположности произволу. Будучи более чем пластичной в руках Бога —вплоть до того, что порой спрашиваешь себя, читая средневековых августинианцев, существует ли вообще метафизическая необходимость сущностей29,— природа постепен-

29 «Numquid hoc potest Deus agere, ut quod factum est, non fuerit? Tanquam si semel constet ut si fuerit virgo corrupta, iam nequeat fieri ut rursus sit intégra. Quod

certe quantum ad naturam verum est, statque sententia; factum quoque aliquid fuisse, et factum non fuisse, unum idemque inveniri non potest. Contraria quippe invicem sunt, adeo ut si unum sit, alterum esse non possit. Nam quod fuit, non potest vere dici quia non fuit; et e diverso, quod non fuit, non recte dicitur quia fuit. Quae enim contraria sunt in uno eodemque subiecto congruere nequeunt. Haec porro impossibilitas recte quidem dicitur, si ad naturae referatur inopiam: absit autem, ut ad maiestatem sit applicanda divinam. Qui enim naturae dedit originem, facile, cum vult, naturae tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non subiacet conditoris: et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit; quicumque creata quaelibet dominanti naturae subesse constituit, suae dominationis imperio naturae obsequentis obedientiae reservavit. Consideranti plane liquido patet quoniam ab ipso mundi nascentis exordio rerum conditor in quid voluit naturae jura mutavit, imo ipsam naturam, ut ita dixerim quodam modo contra naturam mutavit.

Numquid enim non contra naturam est mundum ex nihilo fieri: unde et a philosophis dicitur, quia nihil ex nihilo fit» [«Разве может Богсделать происшедшее непроисшедшим? Этоподобно тому,как дева, однажды утратив девственность, ужене смогла бы обрести ее вновь. Это,несомненно, верно применительно к природе иутверждаетсясуждением, ибоодно итоже неможет быть происшедшим и не-происшедшим: ведь онипротивоположны друг другу настолько, что, если имеется одно, другого быть не может. В самом деле, о том, что было, нельзя истинно сказать, что его не было; и наоборот, чего не было, о том неверно говорится, что оно было. Ведь противоположности в одном, и том же субъекте несовместимы друг с другом. Пожалуй, это правильно называют невозможностью, если иметь в виду бессилие природы; но это неприменимо к божественному величию. Иботот, кто установил порядок природы, при желании легко может устранить природную необходимость. В самом деле, стоящий над тварными вещами не подлежит закону Творца; и кто сотворил природу, изменяет природный порядок по решению своей воли. Кто постановил, что все тварное подчиняется господствующей природе, своей властью и господством сохраняет за собой повиновение со стороны послушной природы. Не подлежит сомнению, что от самого начала мира Творец вещей по желанию менял законы природы, и даже менял, если можно так выразиться, самуприроду вопреки природе. Разве не вопреки природе мир был сотворен из ниче-

но определяется в своем характере как упопостигаемое творение. У св. Фомы Аквинского и Дунса Скота это доктринальное развитие достигает завершения. Отныне волимый Богом порядок вторичных причин детерминирует природу. Если бы Бог пожелал, был бы возможен иной природный порядок; если Он пожелает, установленный порядок может быть дополнен другим: ведь Бог не должен быть связан последовательностью вторичных причин, существующей благодаря ему. Так как природа в христианстве происходит от Бога не в силу необходимой эманации, а по Его свободному волению, Он всегда сохраняет за собой возможность непосредственно произвести следствия, обычно производимые вторичными причинами, или даже произвести следствия, к которым эти причины не способны. Итак, даже когда чудо строго определяется как нечто радикально превосходящее вторичные причины, а значит, и радикально таинственное для всякого человеческого разума, оно остается рациональным с точки зрения Бога. То, что не принадлежит к нашему порядку, принадлежит к порядку божественному, от которого зависит наш порядок; отменяя закон природы, Бог следует высшему закону, вопреки которому Он ни в коем случае не мог бы действовать, ибо этот закон тождествен Ему самому30.

Именно для того, чтобы выразить отличительный характер христианской природы, средневековые теологи ввели этот знаменитый термин —poteniïa oboedentialis, «послушно принимающая потенция». Иногда ее понимают неверно и даже усматривают в ней своеобразную уловку, задним числом изобретенную оказавшими-

го? Поэтому и философы говорят, что ничто невозникает изничего»]. Petrus Damiani, Dedivina omnipotentia, cap. XI;PL145, col.611—612. — «Ipsa quippe rerum natura habet naturam suam, Dei scilicetvoluntatem» [«Так чтосама природа вещей имеет свою природу — волю Бога»]. Ibid.— «Sicut enim nonait:Ego sum quifui et sum, sed potius: egosumquisum: et quiest, misitmead vos (Exod., III,14),ita procul dubio consequens est ut dicat: nonegosumquipotui etpossum; sed, qui immobiliter

et aeternaliter possum» [«Онне сказал: Я есмъ тот, ктобыл и есть,но:Яесмь тот,кто есть, и: Тот, кто есть, послал меняквам (Исх 3,14).Точно так же, несомненно, было быпоследовательным, если бы Оннесказал: Я есмь тот, кто мог иможет, но:Я есмь тот, ктонеизменно ивечно может»]. Сар. XV; col. 619.

30 St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1,105,6, Resp.; 1,105,7, Resp.; 1,115,2,ad 4m. — Этот последний текст любопытен в сопоставлении сосв. Августином.

ся в затруднительном положении теологами. В действительности potentia oboedentialisвыражает в христианстве аспект, сущностно свойственный порядку природы31. Философы Средневековья могли всячески изощряться в виртуозном диалектическом искусстве, рассуждая о смысле этого термина, но ни один из них не мог отвергнуть того, что им обозначается, не отказавшись мыслить мир по-христиански. Отныне понятие возможностивсегда будет иметь двойственный смысл. Прежде всего, оно означает возможное с точки зрения естественных причин: имеются активные причины и пассивные субъекты, готовые принять их воздействие; таким образом, то, что может произойти в порядке тварных вторичных причин, определяется порядком природной возможности. Но понятие возможности означает и нечто другое. В тварном мире возможные события не определяются исчерпывающим образом теми событиями, которые производятся вещами. Поверх специального природного порядка, как говорит св. Бонавентура, имеется общий порядок, который зависит от разума и воли Бога. Все, что может произвести в природе Бог, является невозможным с точки зрения природы, но возможным с точки зрения Бога. Таким образом, принимающая потенция - это прежде всего внутренне присущая тварной природе возможность стать тем, чем Бог мог бы пожелать ее видеть и сделать. Это чисто пассивная возможность, само определение которой исключает природную способность к самоосуществлению; но это, тем не менее, реальная возможность, ибо она соответствует тому, чем делает природу Бог, соответствует Его власти наделять природу актуальным бытием32.

31См.Leibniz, Discours de métaphysique, chap. VI—VII; éd. H. Lestienne, Paris, J. Vrin, p. 32-35. Лейбниц подхватывает традиционный христианский тезис,делая изнего собственные выводы.

32«Dicendum quod est ordo naturae specialis et generalis. Ordo naturae specialis transmutari potest et destrui, quia potest in alteram differentiam res relabi, sed generalis non. Sic dicendum, quod specialis ordo attenditur secundum potentiam naturae specialis, generalis ordo secundum potentiam obedientiae, quae est generalis: contra hune ordinem nonfacit (seil. Deus), sed contra alium» [«Следует сказать, что есть специальный порядок природы, а есть общий. Специальный порядок природы может изменяться и разрушаться, ибовещь может соскользнуть в другой отличительный признак; общий же — нет. Итак, следует утверждать, что спе-

Ввести таким образом принимающую потенцию в общий божественный порядок означает технически определить место чуда

вприроде. Прилагая это понятие к проблеме благодати, средневековая теология довершает синтез, который подготавливался в течение долгих столетий, и заполняет схему устройства христианского универсума. Эта идея —ровесница христианской мысли. Точно так же, как в некотором смысле для христианина всё является чудом,

внекотором смысле всё является благодатью. Заблуждение Пелагия, по сути, - не что иное, как преувеличение этой истины. Это правда, что Пелагий, как часто повторяют, был греком; но он был не чистым греком, и сама его ересь не имела бы никакого смысла на уровне античного натурализма. От христиан его отделяют предельное умаление греха и непризнание благодати искупления, характерные для его доктрины; от греков же его отделяет опьяненность

циальный порядок соблюдается сообразно специальной потенции природы, общий порядок —сообразно принимающей потенции, которая является общей: вопреки этому порядку Он(Бог) недействует, только вопреки первому»]. St. Bonaventura, InI Sent, 42,1, 3,ad P; ed. Quaracchi, 1.1,p.755.- «Ex quopatet, quod potentia passiva simpliciter attenditur secundum causas superiores et inferiores. Et quia secundum quid dicitur per defectum respectu simpliciter, potentia passiva, quae potest reduci ad actum solum secundum causas superiores, déficiente potentia

activa creata disponentevel consonante,est potentia secundum quid et diciturpotentia obedientiae. Et de hac dicit Augustinus, quod 'in costa erat, non unde fieret mulier, sed unde fieri posset', scilicet potentia obedientiae. — Possibile igitur, quod dicitur a

potentia, non dicitur uniformiter, nec dicitur omnino aequivoce, sed analogice, sicut sanum; et ideo acceptio determinatur per adiunctum» [«Отсюда явствует, что пассивная потенция в абсолютном смысле рассматривается сообразно высшим и низшим причинам. А так как относительным нечто называется ввиду его недостаточности в сравнении с абсолютным, пассивная потенция, которую можно привести к акту только сообразно высшим причинам, есть потенция относительная и называется принимающей потенцией. Ио ней Августин говорит, что 'онабыла вребре — невтом, изкоторого будет сотворена женщина, но из которого онамогла бы быть сотворена', то есть како принимающейпотенции. —Итак, возможное [possibile], именуемое так от потенции, именуется не унивокально и не вполне эквивокально, а по аналогии, как 'здоровое'; и поэтому принятие определяется через смежность»]. InI Sent., 42,1,4, Resp.; ed. Quaracchi, 1.1,p.758. Текст св.Августина см. вDegenes, adlitteram., IX,16,30-17, 32; PL 34, col. 404—406. Сюда же можно добавить ContraFaustum Manicheum, XXVI, 3; PL42, col.480—481. Однако следует заметить, что выражение potentia obedientiae нефигурирует нив первом, ниво втором изтекстов Августина.

благодатью - до такой степени, что ею полностью поглощается природа. Пелагий непрестанно повторяет, что заслуги через свободную волю суть заслуги через благодать; и в самом деле, с момента своего сотворения свободная воля была и остается благодатью. Св. Августин явил исключительную проницательность, разглядев эту частичную истину, очевидность коей затмила в глазах его противника все прочее. Пелагий —радикальный антиманихей, на взгляд которого первородный грех есть остаточное проявление манихейства; в его представлении тварная природа безусловно хороша, и ничто не может извратить ее столь сильно, чтобы сделать необходимой дополнительную благодать, помимо данной при сотворении. За что св. Августин упрекает Пелагия, так это за непризнание греха, но не за то утверждение, что природа есть благодать. В этом Пелагий был прав, а неправ он был в том, что забыл о другой благодати. К благодати универсальной, через которую все вещи суть то, что они суть, добавляется благодать Иисуса Христа. Она в собственном смысле принадлежит христианам и настолько важна для нас, что мы называем ее благодатью по преимуществу. Это не та благодать, которая есть природа, а та благодать, которая природу спасает. Если бы Пелагий ее принял, ничто не препятствовало бы прославлению благодати, коей природа обязана своим существованием. Ведь это и в самом деле благодать, однако не величайшая: «Excepta ergo ilia gratia, qua condita est humana natura (haec enim Christianis Paganisque communis est) haec est maior gratia, non quodper Verbum homines creati sumus, sed quodper Verbum carnem factum fidèlesfacti sumus» [«Помимо той благодати, которой была создана человеческая природа (а она является общей для христиан и язычников), есть большая благодать —не та, в силу которой мы, люди, были сотворены Словом, а в силу которой мы сделались верующими благодаря Слову, ставшему плотью»]33.

33 St.Augustinus, Sermo XXVI, V, 6; PL38,col. 173.Ср. Epist. Ill, 6; PL33, col. 767; 7, col.767—768.— Любопытные пелагианские тексты содержатся вLibellus contra Pelagii, PL45, прежде всего в art. 13,col. 1718.Pelagii dogmata, PL45, col. 1701,и ниже, IIIDial., col. 1706.Доктрина Пелагия весьма сдержанно проводится в его толковании на Послания св. Павла: A. Souter, Pelagius' Expositions of thirteen Epistles ofSt. Paul, Cambridge University Press, t. II,1926.Онейможно лишь догадываться на основании замечаний на с. 46, 47, 59, 60, 76. Напротив,она в полный голос заявляет о себе во фрагментах трактатов Пелагия, которые

Здесь теологам опять-таки требовалось пройти долгий путь, чтобы согласовать два тесно связанных друг с другом понятия — природы, благодатно сотворенной, и природы, благодатно исцеленной. Определение чистой природы, выяснение того, существовала ли когда-либо природа в чистом виде, изучение в ней действия разных видов благодати, коими Бог украсил ее, — все это чисто богословские проблемы, историю которых мы не будем прослеживать. Но понятие природы, предполагаемое благодатью, имеет прямое отношение к философской рефлексии и к истории философии. Мы уже встречались с ним: именно оно являлось нам в anima capax Dei [душе, способной принимать Бога] св. Бернарда, св. Ансельма

исв. Фомы Аквинского. Остается лишь дать ему философское имя

идовершить его определение, приведя это понятие к идее принимающей потенции, как ее описывает св. Фома Аквинский34.

Способность природы двойственна, и это та самая способность, анализ которой выполнил за нас св. Бонавентура. Отныне достаточно понять, что всякий сверхприродный порядок добавляется к природе аналогично тому, как добавляется к ней порядок чудес. Помимо того, к чему природа способна сама по себе, имеется то, к чему она способна по воле Бога. Обычно средневековую теологию упрекают в том, что, добавляя к природе Аристотеля христианскую благодать, она пыталась вычислить своего рода квадратуру круга. Этот упрек был бы справедлив в общепринятой перспективе, со-

ныне утеряны и сохранились лишь у св.Августина, прежде всего в De natura et gratia, 45, 53—51, 59; PL44, col. 272—276. —Это отождествление благодати с идеей безвозмездности, к тому же совершенно естественной, оказывалодлительное влияние на развитие теологии. Его следы опознаются в текстах, ис-

следованных вработе: А. Landgraf, Die Erkenntnis derheiligmachenden Gnade in der

Frühscholastik II Scholastik,Bd. III (1928), S. 28-64. - H. Doms, DieGnadelehre des sei Albertus Magnus,Breslau, 1929: см. BulletinThomiste, VIII, 3 (1931), рецензия M.-J. Congar, p.303-306.

34 Собственныйхарактер томистской принимающейпотенциииееотношение

кпонятию природы —тема, которую часто рассматривал отец М.-Д.Шеню в своей преподавательской работе. Мнепосчастливилось присутствовать на глубоких лекциях, которые ончитал в ноябре 1931г. в Торонто, в Институте средневековых исследований колледжа св. Михаила. Здесь я лишь включаю его вывод в мойсобственный исторический синтез, не притязая на принадлежащую о. Шеню честь — пролить свет наэтот важный вопрос.

гласно которой богословы просто предоставили греческой природе права гражданства в христианской философии. Природа, φύσις, Аристотеля действительно есть необходимость, замкнутая в себе самой, и нет ничего, что позволило бы ей открыться божественным воздействиям. Кроме того, Бог не творил этой природы, она не является его созданием, так по какому праву он мог бы располагать ею? Христианская природа тоже представляет собой сущность и необходимость, не больше и не меньше, чем природа греческая. Если бы нужно было выбирать, я бы даже предпочел назвать ее чемто большим, чем греческая природа, потому что она опирается на необходимость Бытия, к которому причастна. Это верно, что сам Бог не мог бы совершить насилия над вещами, презрев их идеи, тождественные Ему самому. Теологи понимали это и до св. Фомы Аквинского. Сам св. Августин, которого вряд ли можно заподозрить в пристрастии к природе, прекрасно видел, что христианское понятие идей, понятых как искусство Слова, обеспечивало непоколебимую устойчивость природам, этим конечным причастностям к идеям. Бог не возвысил собак или других животных к блаженному видению35. Однако нужно тотчас добавить, что этот необходимый характер тварных сущностей, определяемый тем, что они способны производить или претерпевать в естественном порядке, остается открытым тому, что Бог может сделать с ними или сообщить им в порядке сверхъестественном. Будучи тварными, они повинуются воле своего Творца, если Ему будет угодно их расширить; более того, сущность интеллекта состоит именно в способности расширяться, не утрачивая своей сущности, а скорее усовершая ее. Следовательно, способность к блаженному видению в человеческой природе не номинальна: она совпадает с самой человеческой природой, созданной по образу Божьему, от которого принимает возможность познавать Бога. Способность принимать благодать тоже отнюдь не номинальна: сам Бог не смог бы сообщить душе благодать, если бы она не была к ней восприимчива. Но при всем том следует подчеркнуть и ограниченность природы. Если Бог велит, она подчинится adnutum [тотчас, безоговорочно], но всего лишь подчинится36. В ней

35St. Augustinus, Cont. Jul PelageIV, 3, 15; PL 44, col. 744.

36«Ad tertium dicendum quod duplex capacitas attendi potest in humana natura. Una

нет ничего, что, будучи уже сверхприродным, приводило бы ее в действие или требовало бы этого: сколь бы реальной ни была принимающая потенция, она остается абсолютно пассивной. Прежде всего она выражает отличительный характер христианской природы, открытой своему Творцу.

Средневековье знало природу. Она содержала в себе не меньше того, что содержала в себе природа у греков или в Новое время, но

quidem secundum ordinem potentiae naturalis. Quae a Deo semper impletur, qui dat unicuique rei secundum suam capacitatem naturalem. Alia vero secundum ordinem divinae potentiae, cui omnis creatura obedit ad nutum. Et ad hoc pertinet ista capacitas. Nonautem Deus omnem talem capacitatem naturae replet, alioquin, Deus non posset facere in creatura nisi quod facit; quod falsum est, ut in primo habitum est. Nihil autem prohibet ad aliquid maius humanam naturam productam esse post peccatum, Deus enim permittit mala fieri ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicitur Rom. V, ubi abundavit iniquitas, superabundavit etgratia. Unde et inbenedictione cerei

paschalis dicitur, ofelix culpa, quaetalem ac tantum meruit habere redemptorem» [«Ha третий довод следует ответить, что в человеческой природе можно различить две разновидности принимающей способности. Одна соответствует порядку природной потенции, которая всегда восполняется Богом, дающим каждой вещи по ее природной принимающей способности. Другая же соответствует порядку божественной потенции, которой безоговорочно повинуется всякая тварь. К нейпринадлежит и эта способность. Но Бог восполняет не всякую такую способность природы, в противном случае Бог могбысделать с тварью лишь то, что делает, аэто ложно, как было показановыше. Ноничто немешает после грехопадения привести человеческую природу к чему-то лучшему: ведь Бог попускает совершаться злу,чтобы отсюда извлечь нечто лучшее. Поэтому говорится в Рим 5, 20:Когда умножился грех,сталапреизобиловатъ благодать.

Поэтому и в благословении пасхальных свечей говорится: О счастливая вина, заслужившаятакого Искупителя/»]. Summa Theologiae, III, 1, 3, ad 3m. — «Est autem considerandum quod inanima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, unaquidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura» [«Носледует принять во внимание,что

в человеческой душе, каки в любой твари, различаются две пассивные способности: одна - поотношению к природному деятелю, вторая же - поотношению к первому Деятелю, могущему привести любую тварь к некоему более возвышенному акту, к коему она не приводится природным деятелем. И эту способность обычно называют втвари послушно принимающейпотенцией»].

Summa Theologiae, HI, 11,1, Resp. (Именноблагодаря этому знаниеХриста возможно: ibid., ad lm).— Ср. Devirtutibus incommuni, art.X, ad 13m.

уповала на гораздо большее. Во времена, когда влияние религиозной жизни было всепроникающим, воображение могло услаждаться, выходя за пределы иерархически упорядоченных уровней и рискуя порой стереть границы между ними. На страже этих границ стоял философский разум. Если нужно найти формулировку, способную сосредоточить в себе результат более десяти столетий размышлений над этой проблемой, ее, пожалуй, может предложить нам св. Фома Аквинский: говоря о неразумной природе, он часто сравнивает ее с орудием в руках Бога37. Хороший ремесленник применяет свои орудия сообразно их природе, но для него они — лишь орудия, употребляемые им в виду его собственной цели. Однако этого «инструментального» характера христианской природы недостаточно, чтобы определить ее, когда речь идет о человеке. Разумное существо наделено волей; даже Бог не пользуется личностью как орудием: она свободна, и Бог уважает эту свободу, которую сам же и сотворил38. Но Бог может приводить ее в движение изнутри, Он побуждает и призывает ее. Если природы неразумных животных используются Им как инструменты, то природы разумные для Него - «соработники». Метафизическое исследование христианской идеи провидения привело нас к этому выводу; исследование идеи природы показало его возможность; еще вернее мы убедимся в этом, поместив индивида в общество и в историю, где постепенно раскрывается гармония между природой и целью человека.

37 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IFe , 1, 2, Resp. 3 8 / Ж , Ia -IIa e , 6, I,ad3m .