ГЛАВА 15

СВОБОДА ВЫБОРА И ХРИСТИАНСКАЯ СВОБОДА

Утверждение, что человек свободен, —столь же древнее, что и сама христианская мысль. Христианство не изобретало идеи свободы1; оно даже настаивало на том, что у него не было в этом нужды. Уже во IIв. Ириней напоминает, что,хотя Писание и посчитало необходимым «явить» свободу, закон свободы, тем не менее, так же стар, как и сам человек, которому дал и открыл его Бог: «veterem legem libertatis hontinis manifestavit». Нопрежде всего наше внимание должна привлечь настойчивость, с какой Отцы Церкви подчеркивают важность этой идеи, а также совершенно особая природа терминов, в которых ониэтоделают.

Сотворив человека, Бог предписал ему законы, но оставил его вольным предписать себе и собственный закон - в том смысле, что

1 Огреческих истоках средневековой концепции свободной воли см.М.Wittmann, Die Ethik desAristoteles, Regensburg, 1920. - Aristoteles und dieWillensfreiheit, Fulda, 1921.— DieLehre von der Willensfreiheit bei Thomas vonAquin historischuntersucht// Philos. Jahrbuch, Bd.XI(1927), S.170-188,285-305. - В том, чтокасается средневековых предшественников св. Фомы, дополнением к исследованиям М. Витмана может служить следующая работа: О.Lottin, Lathéorie dulibre arbi-

tre depuis saintAnselmejusqu'à saint Thomas d'Aquin, Louvain, abbaye du Mont-César, 1929,in-8°, 164 p.

божественный закон нисколько не сковывает человеческую волю. Можно сказать, что с момента пробуждения христианской мысли в нейполучает права гражданства целый ряд философских терминов, сама равнозначность которых поучительна. Бог сотворил человека наделенным разумной душой и волей, то есть властью делать выбор, аналогичной власти ангелов, ибо люди, как и ангелы, наделены разумом. Следовательно, с этого момента утверждается, что свобода есть отсутствие абсолютного принуждения, даже в отношении божественного закона; что она принадлежит человеку в силу того факта, что онразумен, и выражается во власти совершать

выбор, которой обладает его воля: liber, rationabilis, potestas electionis

[свободный, разумный, власть выбирать] суть термины, которые отныне неразделимы2. Они также неотделимы от центрального тезиса, побудившего христианских мыслителей их принять и как бы навязавшего им их употребление: Бог сотворил человека свободным, потому что возложил на него ответственность за достижение его конечной цели. Человеку самому надлежит выбирать между путем, ведущим к счастью, и путем, ведущим к вечной гибели; человек — борецг которому приходится рассчитывать лишь на собственные силы, но он должен на них рассчитывать. Будучи господином самого себя, наделенным подлинной независимостью - το αύτεξούσιον, — он деятельно сотрудничает в достижении своего предназначения3.

2 «Illud autem, quod ait: Quoties volui colligerefilios tuos etnoluisti (Matt., 23,37) veterem legem libertatis hominis manifestavit: quia liberum eum Deus fecit abinitio,habentem suam potestatem, sicut etsuam animam, adutendum sententia Dei voluntarie, et non coactum aDeo... Etpropter hoc consilium quidem bonum datomnibus. Posuit autem in homine potestatem electionis, quemadmodum etinangelis (etenim angeli rationabiles), utihiquidem quioboedissent, iuste bonum sint possidentes: datum quidem a Deo, servatum vero abipsis» [«Тем же,что сказано: Сколько раз хотел Я собрать детей твоих...и вынезахотели (Мф 23,37),явлен старый закон человеческой свободы. Ибоизначально Бог сотворил человека свободным, властнымнад своей душой инадтем, чтобы применять заповедь Бога добровольно, а не по принуждению Божьему... Ипоэтому Бог дает всем добрый совет, новложилв человека власть выбирать, как ивангелов (ибо ангелы тоже разумны),дабыте, кто повинуются, поправу обладали благом, которое дано отБога, нохранимо ими самими»]. Ириней,ЛЛ Haereses, IV, 37, 1;PLVII, col. 1099.

3 Ориген, Deprincipiis, I,Praef.,5//Rouet deJournel, Enchiridion patristicum, t. 446,

Как только понятие свободы подверглось анализу, обнаружилась его крайняя сложность. Его прояснению могла существенно помочь философия Аристотеля. Природы сущих, как они мыслятся в аристотелевской философии, представляют собой внутренние начала операций тех сущих, в которых они заключены; всякое природное сущее проявляет, следовательно, свою полную спонтанность —по крайней мере, в том смысле, что начало его актов содержится в нем самом. В тех сущих, которые не способны к познанию, природа определена к одному-единственному образу действия, но принимает некоторую степень неопределенности в животных, которые благодаря ощущениям имеют дело с множеством возможных объектов. Так природа полагает начало тому, что называют чувственным стремлением, или желанием. В человеке эта неопределенность значительно возрастает в силу того факта, что человек наделен интеллектом. Будучи некоторым образом способен стать любой вещью через ее познание, человек получает

всвое распоряжение многочисленные объекты, среди которых его воля должна производить выбор. Таким образом, в человеке имеют место, во-первых, спонтанная воля к достижению его природной конечной цели — счастья; во-вторых, рациональное обдумывание средств, необходимых для достижения этой цели; в-третьих, акт воли, который выбирает одно из этих средств, предпочитая его другим. Выбор - προαίρεσις, electio— занимает центральное место

вэтике Аристотеля4; христианские мыслители прекрасно понима-

р. 164-165. - Св.Ефрем, HymnideEpiphania, 10, 14;op.cit., t. 704,p. 248.- Григорий Нисский, Orat. catech., 31,op. cit.,t. 1034, p. 388 (τοαύτεξούσιον). — Иоанн Златоуст, InGenes, homiliae, 22,1; op.cit.,t.1151, p.436.Inepist. adEphesioshomiliae,

4, 2;op. cit., t. 1204,p.458 (τοαύτεξούσιον). Inepist. adHebraeos homiliae, 12,3; op. cit., t. 1219, p. 463 (о том же понятии; важный текст). —Иоанн Дамаскин, De fideorthodoxa, 2, 30;op. cit., t. 2359, p.741(τα έφ' ήμίν; о свободе и божественном предзнании).

Стоический термин αύτεξούσιον [самовластное] былудачно переведен как liberum arbitrium (Tertullianus, De anima,21). M. Витман {art. cit.,S. 285) возводит латинский термин также к Иерониму, Adv. Pelag., 3, 7,и Руфину, который переводит Оригена, Deprincipiis, III,1.

4 Аристотель, Никомахова этика, III, 2, 1111b 4 - 1112а 17.Именно черезвыбор между добром излом мыопределяем себя сморальной точки зрения. Этот

ли, насколько им необходимо это понятие,хотя и предчувствовали, что оно не будет способно удовлетворить их вполне. Постараемся же рассмотреть, что они от него сохранили, а что добавили к нему сами.

Само понятие свободного выбора в аристотелевской дефиниции предполагает понятие разума. Тем не менее, остается истинным, что, если воля и возникает в последовательности сущих лишь в момент, когда желание просвещается разумом, она по своей сущности есть некоторое желание. Поэтому выбор хотя и был бы невозможен без познания, он прежде всего остается актом стремления, которое фиксируется на одном из возможных объектов. Но само чувственное стремление у Аристотеля есть не что иное, как выражение внутреннего динамизма природы. Вторжение разума настолько глубоко преобразует условия осуществления этого динамизма, что можно в некотором смысле говорить о противоположности природы воле как о противоположности того, что не выбирает, тому, что производит выбор. Но в то же время человек есть природное существо, и его воля представляет собой лишь частную форму, которую принимает природное желание в разумном существе. Стало быть, точно так же, как до выбора средств имеется воля к достижению конечной цели, так до этой воли имеется актуальное бытие человеческого существа. Здесь, как и везде, первый акт служит корневым основанием второго акта, бытие служит причиной операций. Следовательно, воля — это всего лишь орган производящей причинности, свойственной человеку, и свобода выбора выражает прежде всего спонтанность природы, которая содержит в себе, или, вернее говоря, которая представляет собой принцип своих собственных операций5.

Отцы Церкви и философы Средневековья тщательно продумали вывод из этого анализа. Более того, их представление о тварной

выбор входит в произвольное (το έκούσιον), но составляет лишь его часть: в самом деле, все то, чтоявляется предметом выбора, произвольно,ноне наоборот. Выбор представляет собой, следовательно, произвольное,имеющееоснованием рассуждение иразмышление (loc.cit., 1112а 15—16).

5 Отом, чтов воле, какее мыслит Аристотель, остается природного, см.глубокие замечания св. Фомы Аквинского: Summa Theologiae, Г—Пае, 10, 1,ad lm.

природе и ее производящей причинности, которую они приписывали ей по причастности к божественному всемогуществу, побуждали их акцентировать важность этого вывода. Забыть о том, что динамизм вторичных причин становится у христиан аналогом плодотворности Создателя, означало бы сделать невразумительной эволюцию проблемы свободы в Средние века. Порой рассуждают так, словно испытывают удивление при виде христиан, приписывающих реальную действенность решениям воли. Между тем это вполне понятно. Ведь христиане не просто без колебаний приняли результат аристотелевского анализа: всё побуждало их к его преодолению.

Аристотелевская теория йыбора, понятого как волевое решение, следующее за рациональным размышлением, была очень тщательно разработана, но факт состоит в том, что Аристотель в ней не говорит ни о свободе, ни о свободной воле. Несомненно, в его мысли присутствовало то, что мы сегодня называем психологической свободой: когда он говорит об έκούσι,ον, под которым понимает произвольное, он имеет в виду действие, идущее из глубины самого сущего; но идея свободы с трудом вычленяется у него из аналитических контекстов, которые, тем не менее, ее предполагают. Отсутствует даже термин, который бы ее выражал. У христиан, напротив, и прежде всего у христиан латиноязычных, свобода немедленно выходит на первый план. Сам составной характер этого термина, liberumarbitrium,побуждал их задаваться вопросом о том, в чем заключен элемент собственно выбора: arbitriumуже означает свободный выбор; liberumуже согласно помещается всеми, в качестве первичной детерминации, в способность воли к внутреннему самоопределению. Можно даже сказать, что в каком-то смысле благодать столь свободно проявляет себя у св. Августина именно потому, что в его глазах не-принудительный характер воления очевиден. К чему тогда напоминать о том, что выбор воли берет начало в ней самой, коль скоро она по определению представляет собой способность совершать собственный выбор? Важно подчеркнуть, напротив, что волить означает быть свободным. Поэтому св. Августин усматривает свидетельство свободы воли во всех текстах Писания —а их, как известно, великое множество, —где Бог предписывает или запрещает нам совершать и волить те или иные дей-

ствия. Это не только религиозная истина, неотъемлемый элемент домостроительства спасения6, но и очевидность, каждое мгновение подтверждаемая внутренним опытом. Воля — «госпожа самой себе», она всегда «властна» волить или не волить; нет ничего, что «более непосредственно находилось бы в распоряжении воли, чем она сама»: все эти формулировки удостоверяют природную нераздельность воли и ее действия. Именно потому, что акт воли есть ее

порождение и выражение, он всегда свободен7.

6 «Sed quoniam sunt quidam, qui sic gratiam Dei defendant, ut negent hominis liberum arbitrium; aut quando gratia defenditur, negari existiment liberum arbitrium; hinc aliquid scribere ad vestram Charitatem,Valentine frater, et caeteri qui simul Deo servitis compellente mutua chartitate curavi» [«Но так как некоторые защищают благодать Божью, отрицая свободу воли в человеке, или полагают, что, защищая благодать, этим отрицают свободу воли, я постарался, побуждаемый взаимной любовью, написать об этом кое-что из любви к вам, брат Валентин и прочие, кто вместе с тобой служит Богу»]. St. Augustinus, De gratia et libero arbitrio, I, 1; PL 44, col. 881. — «Revelavit autem nobis Deus per Scripturas suas sanctas, esse in homine liberum voluntatis arbitrium» [«Но Бог открыл нам через своисвященные Писания, что в человеке имеется свободный выбор воли»]. Op. cit., II,2, PL 44, col. 882; затем следует подборка текстов из Писания, II, 2—4. — «Itaque, fratres, debetis quidem per liberum arbitrium non facere mala, et facere bona» [«Так что, братья, вы должны в силу свободного решения не творить зла и творить добро»]. Op. cit.,X, 22, PL 44, col. 894. Ср.текст, подтверждающий согласие св. Августина и св. Иеронима,которых Лютер тщетно попытается противопоставитьдруг другу в этом пункте: «Item quod ait a memorato dictum essepresbytero: liberi arbitra nos condidit Deus, пес ad virtutem, пес ad vitia necessitate trahimur; alioquin ubi néces-

sitas, nee corona est, quis non agnoscat? Quis non toto corde suscipiat? Quis aliter con-

ditam humanam neget esse naturam? Sed in recte faciendo ideo nullum est vinculum necessitatis, quia libertas est charitatis» [«Что до того, что сказано достославным пресвитером: Бог сотворил нас наделенными свободной волей,мы не принуждаемсяни к добродетели, ни к порокам; в противном случае,там, где имеется необходимость, нет награды(Hieronimus, Cont. Jovinianum, lib. II), кто этого не признает? Кто не согласится всем сердцем? Кто будет отрицать, что человеческая природа сотворена именнотакой? Нов праведных поступках потому нет

уз необходимости, что любовь есть свобода»]. St. Augustinus, De natura et gratia, 65, 78; PL 44, col. 286.

7 «Sed contra est quod Damascenus dicit, in üb. III Orthod. Fidei, с XIV, quod liberum arbitrium nihil aliud est quam voluntas... Et, propter hoc, voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae; sed una» [«Но против этого сказаноДамаскином в трактате. О православной вере, кн. III,гл. XIV, что свобода выбора есть не что иное, как воля... И поэтому воля и свобода выбора суть не две способности,а

Мы присутствуем здесь при зарождении одной из важнейших средневековых идей — идеи свободы действия. Воля свободна во множестве разных смыслов этого слова, но прежде всего она свободна в том, что может волить или не волить, совершать свой акт или не совершать, и эта первичная свобода принадлежит ей сущностно. Именно это выражают христианские философы в позитивной форме, отождествляя свободу выбора с волей, или, вернее, с актом выбора, который совершается волей: ведь когда она выбирает, она волит, а если она волит, то волит самовластно, и могла бы не волить8.

одна»]. St.Thomas Aquinas, SummaJ'heologiae, I, 83,4. - «Unde liberum arbitrium est ipsa voluntas; nominat autem eamnonabsolute, sed in ordine ad aliquem actum eius, qui est eligere» [«Так что свобода выбора есть сама воля, ноименует еене абсолютно, а согласно ее акту, а именно, акту выбора»]. St. Thomas Aquinas, De veritate, 24,6, Resp. - У св. Бонавентуры свобода выбора посвоей сущности подразумевает одновременное присутствие разума и воли (In II Sent.,25, 1,3; ed. Quaracchi, t. II,p.598-599). Именнопоэтому св. Бонавентура, неимея более возможности мыслить ее какединую способность —ибов нейучаствуют две способности, — называет еехабитусом: InIISent., 25,1,4, p.601—602. Св.Фома прямо противостоит св. Бонавентуре в Sum. Theol., I, 83,3—4, и De veritate, 24, 6, Resp. — Дуне Скот вновь обращается к Иоанну Дамаскину и цитирует его, выражая согласие сосв. Фомой вэтом пункте. См. Hier, deMontefortino, /. Duns

Scoti Summa theologica,I, 83,4, Resp.

8 «Quid enim tarn involuntate quam voluntas ipsa sita est?» [«Что больше находится во власти воли, чем сама воля?»]. St. Augustinus, De lib.arbit., I, 12, 16; PL 32, col. 1235. Знаковое выражение «liberum voluntatis arbitrium» [«свободный выбор воли»] встречается в этом тексте повсеместно: op.cit., И, 1, 1, col. 1240; II, 1,3, col. 1241,и т.д. Так что именно свободный выбор воли хочет описать св. Августин, когда говорит: «Non enim possesaliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus faciamus. Quapropter nihil tarn in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus praesto est» [«Вряд ли ты найдешь что-либо, чтобы было бы намболее подвластно, чем осуществлять волимое. Поэтому нет ничего нам более подвластного, чем сама воля. Ибо кактолько мы поволим, онатотчас наготове, без какого бы то ни было интервала»]. Op.cit.,Ill, 3, 7; PL 32, col. 1274. Возвращаясь к этому месту после масштабной полемики с пелагианами, Августин соберет из своих ранних сочинений все тексты в защиту свободы выбора, на которые пелагиане указывали емувдоказательство того, чтоонпротиворечит сам себе, ипрямо подтвердит их истинность, ибо свобода выбора в его глазах тождественна воле: «Voluntas quippe est quaetpeccatur, et recte vivitur: quod hisverbis egimus» [«Стало быть, воля есть то, в силу чего и грешат, и живут праведно; именно это мы

Свойственное христианам острое чувство моральной ответственности привлекало их внимание к тому факту, что волящий субъект реально является причиной своих действий; именно поэтому они могут ему вменяться. Эта нравственная забота, к которой мы вскоре обратимся, побуждала христиан усматривать в воле самый корень свободы, вырвать который не может ничто —разве что вместе с самой волей. Именно это неуклонно выражают христианские философы, на сей раз в негативной форме, когда противопоставляют друг другу в качестве нередуцируемо антиномичных терминов

необходимостьи волю. Liberias a necessitate [свобода от необходимости], или libertas a coactione [свобода от принуждения], означает для них прежде всего сущностную недоступность воли какому бы то ни было принуждению. Можно заставить человека делать что угодно, но ничем нельзя принудить его этого желать. Или есть воля, и тогда нет насилия, или есть насилие, и тогда не может быть воли. Утверждать, что волевой выбор «свободен от принуждения», или «свободен от необходимости», означает, стало быть, прежде всего утверждать природную спонтанность воли, нерасторжимую связь между актом

выразили в этих словах»]. Retract., I, 9, 4; PL32, col. 596. - Ср.: «Enimvero aliud est voluntarius consensus, aliud naturalis appetitus... Hunc ergo (utdixi) communem habentes cum bestiis, consensus voluntarius nosdiscernit. Est etenim habitus animi, liber sui. Siquidem non cogitur, nonextorquetur: est quippe voluntatis, nonnecessitatis; neenegat se, neepraebet cuiquam, nisi exvoluntate. Alioquin si compelli valet invitus, violentus est, nonvoluntarius. Ubi autem voluntas non est, nee consensus; non enim est consensus, nisi voluntarius. Ubiergo consensus, ibi voluntas. Porro ubi voluntas, ibi libertas. Ethoc est quod dici puto liberum arbitrium» [«Иправда, одно дело — добровольное согласие, другое — природное стремление... Второе (как я сказал) у нас обще с животными, а добровольное согласие нас различает. Ведь оноесть хабитус души, свободный распоряжаться собой. В самом деле, его нельзя принудить, заставить: ведь согласие есть дело воли, не необходимости; оно ниотрицает себя, нипредоставляет себя кому-либо, кроме какдобровольно. Впротивном случае, если бысогласие вынуждалось против воли, оно было бы насильственным, недобровольным. Но там, где нетволи, нет и согласия, ибо согласие только добровольно. Следовательно, где есть согласие, там и воля, а где воля, там, разумеется, и свобода. Именно это, помоему мнению, иозначает свобода выбора»]. Св. Бернард,Degratia etlib. arbit., 1,2; PL 182, col. 1002-1003.

выбора и действующей причинностью разумного существа, совершающего этот акт9.

Мы увидим, какое место заняли эти представления в томистском синтезе, но их можно наблюдать, так сказать, в чистом виде у многих философов и теологов Средневековья. Используемая ими терминология весьма подвижна, и между двумя компонентами этого выражения, liberumarbitriwn, постоянно происходит смысловой обмен. Спонтанность воли настолько важна, что некоторые из авторов доходят до ее слияния с arbitrium, возвращаясь таким образом, спустя столетия, к изначальному смыслу аристотелевской προαίρεσις. Во всяком случае, именно таковой мне представляется мысль св. Ансельма, у которого воля, спонтанность и отсутствие необходимости выступают как равнозначные термины.

Такова, видимо, была мысль Гуго Сен-Викторского — по край-

9 «Non igitur nisi voluntate peccatur. Nobis autem voluntas nostra notissima est: neque enim scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem. Definitur itaque isto modo: voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum... Ita quidem invitus et volens unus animus simul esse potest; sed unum atque idem nolle simul et velle non potest... Nam et omnis invitus faciens cogitur; et omnis qui cogitur, si facit, nonnisi invitus facit. Restât ut volens a cogente sit liber, etiamsi

se quisdam cogi putet. Et hoc enim modo omnis qui volens facit, non cogitur; et omnis qui non cogitur, aut volens facit, aut non facit» [«Итак, грешат лишь по воле. Но наша воля нам известнее всего: ведь я бы даже не знал, что волю, если бы не знал, что такое сама воля. Она же определяется следующим образом: воля есть движение души, не испытывающее никакого принуждения, к тому, чтобы нечто принять или не принять... Таким образом, одна и та же душа может одновременно волить и не волить, но не может одновременно волить и не волить одного и того же... Всякий, кто делает [нечто] против воли, делает по принуждению, а всякий,кто подвергается принуждению, если иделает, то делает против воли. Стало быть, волящий свободен от принуждения, даже если некто полагает, что его принуждают. И таким образом, всякий, кто делает добровольно, не принуждается; и всякий, кто не принуждается, либо делает добровольно, либо не делает»]. St. Augustinus, De duabus animabus, X, 14; PL 42, col. 104. Эту тему развивает св. Ансельм, De lib. arbit., 1 cap. V; PL 158, col. 496— 498. — «A necessitate et ante peccatum et post aeque liberum est arbitrium. Sicut enim tune cogi non poterat, ita nee modo» [«Воля была свободна и до грехопадения, и после него равно свободна. Ибо и тогда ее нельзя было бы принудить, и теперь»]. Petrus Lombardus, IISent., 25, 8; ed. Quaracchi, p. 432. - St. Bonaventura, In IlSent., 25, 2; ed. Quaracchi, t. II,p. 609-611. - St. Thomas Aquinas, In IISent, 25, 1, 2.

ней мере, насколько ее можно различить за его темными формулировками. С его точки зрения, спонтанное движение, которым свободный выбор фиксируется на объекте, есть факт appetitus [чувственного стремления]; а поскольку выбирает желание, оно и выступает арбитром, тогда как свобода связана с разумностью воли, просвещаемой познанием10. Но, безусловно, своего окончательного

10 «Et per potestatem peccandi, et sponte et per liberum arbitrium, et non ex necessitate, nostra et angelica natura primitus peccavit, et servire potuit peccato» [«В силу способности грешить, по своей воле и свободному выбору, а не1 по необходимости, изначально согрешила наша и ангельская природа и смогла поработиться греху»]. Св. Ансельм, De libero arbitrio, cap.II;PL 158,col. 491—492. Ср.: «...quia, cumhanc haberet arbitrii sui libertatem, nonaliqua re cogente, non aliqua necessitate, sed sponte peccavit» [«...согрешила потому, что имела эту свободу выбора: непочьему-либо принуждению, непокакой-либонеобходимости,но добровольно»]. Ibid., col. 492.- «Quoniam spontaneus motus velvoluntarius appetitus liberum arbitrium est;liberum quidem in eoquod estvoluntarius, arbitrium yего in eoquod estappetitus. Sedetipsa potestas ethabilitas voluntatis estlibertas, quamovetur ad utrumque et liberum arbitrium dicitur voluntatis. Voluntarie autem moveri et ferri

et spontaneo appetitu, hoc est potestate eligere et libertate iudicare, in quo constat liberum arbitrium» [«Ибо свободный выбор есть спонтанноедвижение, или добровольное стремление: свободный втом, чтоон доброволен, а выбор — втом, что он есть стремление. Но свобода - это также сама власть и способность воли, в силу которой онапобуждается к тому идругому и называется свободным выбором воли. Но добровольно и спонтанным стремлением двигаться и устремляться — этои означает иметь власть выбирать и иметь свободу судить, в чем и состоит свобода выбора»]. Hugo de Saint-Victor, De sacramentis, I, 5, 21; PL 176, col.255.Итак, свободный выбор свободен постольку, поскольку онесть стремление, просвещенное разумом, то есть, в собственном смысле, воля;но он есть выборпостольку, поскольку представляет собой спонтанное устремление (то есть выбор в силу самой спонтанности стремления). Стало быть, нужно различать внем arbitrium, помысленныйвкачестве «спонтанной власти выбирать», и свободу, помысленную в качестве разумной воли. Дом О. Lottin

(Les définitions du libre arbitre) цитирует этот текст и приводит ниже (р. 21—22) любопытные критические замечания Робера де Мелуна. Этот последний считает противоречащим обычному словоупотреблению приписывать «стремлению» суждение, «arbitrium», которое обычно соотносится с разумом. Я недумаю, чтоГугоСен-Викторскийсовершает этуошибку. Хотя его терминология неустойчива, можно опереться натот факт, что arbitrium y него соотносится с appetitus, a liberum — с voluntarium. Следовательно, мыдолжны заключить,что, напротив, для него arbitrium означает спонтанность выбора. Остается liberum. Коль скоро Гуго противопоставляет свободную волю arbitrium'y стремления,

выражения спонтанность воли, утверждавшаяся с такой силой уже св. Ансельмом, достигает у Дунса Скота. Превосходя в динамизме самого Аристотеля, Дуне радикально противопоставляет порядок природ, то есть порядок необходимости, порядку воль, то есть порядку свободы. Всякая природа по своей сущности определенна и служит принципом определенности; всякая воля по своей сущности неопределенна и служит принципом неопределенности. Но было бы ошибочным усматривать в этой неопределенности признак недостаточности, ибо она свидетельствует, напротив, о превосходстве способности, которую ничто не обязывает к определенному акту. Дуне Скот доходит до того, что самый разум рассматривает как природу, так что всякая Определенность оказывается отнесенной на счет познания, а всякая неопределенность — на счет воли. Контингентность выбора объясняется не разумными суждениями, предлагающими альтернативные возможные акты, а спонтанностью воления, которой эта альтернатива снимается. Таким образом, свобода здесь сосредоточивается в радикальной неопределенности воли, чьи непредсказуемые решения не определяются ничем11.

Ни один философ Средневековья не заходил настолько далеко; многие даже колебались, можно ли опираться на одну лишь волю

впопытке обеспечить свободное осуществление ее спонтанности.

Вфилософии Аристотеля выбор, конечно,доброволен, но сам Аристотель указывает, а его последователи подчеркивали это еще более энергично, что, если решению воли не предшествовало разумное размышление, этот акт в действительности не является выбором. Без просвещающего волю интеллектуального познания она выродилась бы в животное стремление; без чувственного познания, определяющего реакции живого существа, она была не более чем естественной склонностью, по необходимости детерминированной. Да и пример стоицизма давал понять важность этой пробле-

стало быть, термин liberum означает, чтоспонтанное движение естественного желания становится добровольным и свободным благодаря возможности направляться ad utrumque [к тому илидругому]: возможности, которую предоставляет емупознание. Но я признаю, чтотакая интерпретация ненадежна.

11 Duns Scotus, Opus Oxoniense, II,25, 1,22-24. - Inlib.Metaph., IX, 15.Этот текст частично воспроизводится в работе: J. Carreras y Artau, Ensayo sobre el voluntarismo deJ. DunsScot, Gerona, 1923, p. 85-90.

мы и прочувствовать опасность ее упрощенного решения. Будучи помещен в универсум, подлежащий самой строгой детерминации, стоический мудрец способен обрести свободу лишь в добровольном принятии космического порядка. На возражение, что сама его воля подчинена необходимости этого порядка, он ответил бы, что это не имеет значения, так как необходимая воля, несмотря ни на что, остается волей. Боэций прекрасно показал, что чистая спонтанность без труда согласуется с абсолютным детерминизмом и с проистекающей из него необходимостью. Если для того, чтобы быть свободным, довольно быть внутренним источником всех решений воли, не имеет значения, что эти решения столь же строго предопределены судьбой, что и внешние события: коль скоро они принимаются нами, они наши, и мы свободны. Именно это побудило Боэция безоговорочно занять противоположную позицию. Недостаточность свободы, довольствующейся необходимо детерминированной спонтанностью, глубоко шокировала его мышление, и, чтобы избавиться от этого шока, он со всей силой настаивает на важности разумного элемента в свободном акте. Он не только утверждает недостаточность спонтанности воли, ибо в противном случае и животные были бы свободны, но прямо помещает основание воли в разум. Выбор становится свободным благодаря рациональному познанию, которое ему предшествует. Таким образом, для Боэция и всех тех, кто за ним следует, arbitriumозначает уже не спонтанный выбор воли, а свободное движение разума. Определяя свободу выбора как liberum nobis de voluntatejudicium[свободное суждение воли в нас], Боэций полагает в качестве свободного не что иное, как суждение, и сама наша воля свободна лишь постольку, поскольку опирается на суждение разума12.

12 «Stoici autem omnia necessitatibus dantes, converso quodam ordine liberum voluntatis arbitrium custodire conantur. Dicitur enim naturaliter quidem animam habere quamdam voluntatem, adquam propria natura ipsiusvoluntatis impellitur... Nos autem liberum voluntatis arbitrium non iddicimus quoquisque voluerit, sedquoquisque iudicio etexaminatione collegerit. Alioqui multa quoque animalia habebunt liberum voluntatis arbitrium. Ilia enim videmus quaedam sponte refugere, quibusdam sponte concurrere. Quod si velle aliquid velnolle hocrecte liberi arbitrii vocabulo teneretur, non solum hocessethominum sedcaeterorum quoque animalium, quibus hanc liberi arbitrii potestatem abesse quis nesciat? Sedestliberum arbitrium, quod ipsa quoque

394 . Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

чтобы узнать об этом. Новизну учения Боэция, его спорный и одновременно плодотворный элемент, составляет его всеобъемлющий рационализм.

Его природу отчетливо выявляет сопоставление с волюнтаризмом Дунса Скота. Скотистская доктрина, как мы ее только что представили, прежде всего доказывает, что разум ни в коем случае и ни в каком смысле не может быть всецелой причиной свободного акта. Понять это так, что воля содействует в производстве свободного акта, было бы недостаточным: это слишком очевидно. Дуне Скот хочет сказать, что, когда разум уже сформулировал различные суждения, когда термины альтернативы или разные альтернативы определены, взвешены, критически оценены, и когда наступает момент выбора, но выбор еще не сделан, воля остается сущностно неопределенной к тому, чтобы волить скорее одно решение, нежели другое. Таким образом, свобода индифферентности в учении Скота полностью согласуется со спонтанностью воли, которая остается единственно возможным элементом контингентности, противостоящим детерминации со стороны разума. Коротко говоря, для Дунса Скота множественность контрадикторно противоположных определений разума не составляет свободы. Прямо наоборот обстоит дело у Боэция, для которого выбор, совершаемый желанием, есть не более чем слепая спонтанность. Свободным его делает рациональная критика, которая судит, сравнивает различные возможные альтернативы и устанавливает, что одна из них лучше прочих. Если Боэций и может опереться на Аристотеля, то именно потому, что воля, как ее мыслит Аристотель, в самом деле не сводится к простому стремлению, следующему за познанием, но благодаря этому познанию представляет собой способность ad utrumlibet [к тому и другому], то есть способность осуществлять подлинный выбор, προαίρεσις, реальное предпочтение. Можно даже сказать, что она есть состояние безразличия, так как именно благодаря интервалу, разделяющему два или больше возможных действия, ее спонтанность приобретает характер свободы.

Сходство результатов здесь не менее примечательно, чем различие методов. Следуя путем, ведущим от стремления к воле, мы приходим к тому, что началом свободного выбора полагаем недетерминированность воли; вступая вместе с Боэцием на путь, про-

ходящий через рассуждение, мы приходим к тому, что помещаем свободный выбор в неопределенность, открываемую перед волей суждениями разума. Св. Фома, как всегда, уравновешивает эти две противоположные тенденции, пытаясь сохранить за разумением и волей то место, которое указывает им их природа в рамках свободного акта. Будучи верным одному из глубоких требований аристотелизма, он утверждает, что выбор по своей сущности есть акт воли, что свободный выбор прямо соотносится с волей, или, вернее, что он и есть сама воля: «Liberumarbitrium nihil aliud estquant voluntas»[«Свободный выбор есть не что иное, как воля»]. Именно воля волит или не волит, выбирает то или это; в качестве способности она так относится к множественным актам выбора со стороны liberum arbitrium, как простота интеллекта относится к умозаключениям разума. С другой стороны, воля поистине не была бы сама собой в отрыве от суждения. Следовательно, нельзя полностью описать свободный выбор ни в отрыве от добровольного решения, санкционирующего суждение разума, ни в отрыве от этого суждения, санкционируемого волей. Отсюда - гибкость формулировок, которые употребляет св. Фома, но которые не должны вводить нас в заблуждение относительно его подлинных взглядов. Он равно дистанцируется как от прошлого интеллектуализма Боэция, так и от будущего волюнтаризма Дунса Скота. Подобно Боэцию, св. Фома скажет, что акт свободного выбора есть свободное суждение, но добавит: «Если можно так выразиться», так как по своей сущности это —акт волящей воли, а не судящего разума. Подобно Дунсу Скоту, он с готовностью сказал бы и в самом деле говорит, что свободный выбор сущностно соотносится с волей, но согласен определить его таким образом, лишь добавив к нему рациональное суждение практического разума, выводом из которого и будет выбор воли. С материальной точки зрения свободный выбор доброволен; с формальной точки зрения он рационален13.

13 В превосходной статье, о которой я упоминал (прим. 12),М. Витман отмечает некоторые из этих нюансированных выражений. Quoddam iudicium [некое суждение]: «...quod cumelectio sit quoddam iudicium de agendis, vel iudicium consequatur...» [«...так как выбор есть некое суждение о том, как надлежит поступить, илиесть следствие суждения...»], De veritate, 24, 1, ad 20m. Ср.: «Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam iudicium» [«И, таким образом, самвыбор

При любом способе понимания свободный выбор есть столь же неотъемлемая способность, что и сама воля. Человека точно так же нельзя помыслить без свободы выбора, как нельзя помыслить без воли. Вот почему все христианские мыслители, от св. Августина до св. Фомы Аквинского и Дунса Скота, согласно заявляют, что и после первородного греха свободный выбор остается тем же, чем он был до грехопадения. Сам св. Бернард решительно настаивает на «целостности» воли в состоянии падшей природы, а св. Фома находит определяющее слово, называя «естественной» эту свободу, утратить которую человека не может заставить ничто14. В самом

называется неким суждением»]. Sum. TheoL, I, 83, 3, ad 2m. Показав, что вещи не обладают arbitrium, a животные хотя и обладают, но в них выбор не является свободным, так как животные не образуют суждений посредством естественной способности суждения, св. Фома заключает о человеке: «Et ideo est liberi arbitrii, ас si diceretur liberi iudicii de agendo vel non agendo» [«И потому он обладает свободным выбором, то естькак бы свободным суждением о том, действовать или не действовать»]. См. М. Wittmann, art. cit., S. 295—298. Следует принять во внимание весьма проницательное замечание этого историка о смысле боэциевой формулировки у св. Фомы. «Liberum de voluntate arbitrium» y Боэция означало: свободное суждение, идущее от воли, поскольку ее выбор есть своего рода суждение (art.cit., S. 296-297). Хотя св. Фома тоже принимает эту формулу, он понимает ее в другом смысле, а именно:суждение выносится применительно к воле: «Homo vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo arbitrio iudicare...» [«Человек же, силой разума судящий о том, как надле-

жит поступить, может судить о своем выборе...»]. De veritate, 24, 1, Resp. Однако я делаю это замечание не для того, чтобы поучать М. Витмана, превосходно владеющего своими текстами, а чтобы напомнить, что, когда дело доходит до последних уточнений, пересказ должен уступить место разъяснению текстов, детали которого бесконечны. Нам следует запомнить одно:даже когда человек судит о своей воле, судит именно разум, а когда свободный выбор принимает решение, то выбирает именноволя.

14 Св. Бернард, De gratiaet libero arbitrio, VIII, 24: «Manet ergo etiam post peccatum liberum arbitrium, etsi miserum, tarnen integrum... Si ergo liberum arbitrium ita ubique sequitur voluntatem, ut nisi ilia penitus esse desinat, isto non careat; voluntas vero sicut in bono, ita etiam in malo aeque perdurât: aeque profecto et liberum arbitrium tam in malo quam in bono integrum persévérât» [«Следовательно, даже после грехопадения остается свобода выбора — пусть ничтожная, но целостная... Итак, если свободный выбор повсюду следует за волей таким образом, что отсутствует лишь при ее полном уничтожении, а воля равным образом сохраняется как в добре, так и во зле, то, разумеется, и свободный выбор точно

деле, она может уничтожиться только вместе с волей, то есть только вместе с самим человеком. Но в силу необходимого следствия этот, если можно так выразиться, физический характер свободного выбора лишен каких бы то ни было моральных определений. Без свободного выбора никакая мораль невозможна, но его сущность не подразумевает никаких элементов моральности. Коль скоро воля всегда вольна выбирать, она может выбирать добро или зло, причем злое или доброе качество ее выбора никоим образом не затрагивает свободы ее акта. Стало быть, любой выбор как таковой в одно и то же время психологически недетерминирован и морально безразличен15. Но христиане не могли не испытывать самой живой заин-

так же сохраняется невредимым как во зле,так и в добре»]. PL 182, col.1014. Ср: «Quod ex voluntate fuit, iam non ex necessitate, sed voluntarium fuit. Si autem voluntarium, et liberum» [«Что возникло по воле, то возникло не по необходимости, а добровольно. А если добровольно, то и свободно»]. Op. cit.,XII,39; col. 1022. В этом смысле в порядке благодати остается истинным все то,что говорилось какистинное в порядке природы (см.гл. 7 настоящих лекций, в конце), а именно,то,чтомыявляемся соработниками Бога: XIII, 45;col. 1025. Но этосоработничество человека вделе егоспасения было быневозможным, если бы свобода выбора не была неотъемлемой от него: «Is ergo talis consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis, quod secum semper et ubiquepor-

tât, indeclinabileiudicium, non incongrue dicetur, ut arbitror, liberum arbitrium,ipse liber sui propter voluntatem, ipse iudex sui propter rationem» [«Следовательно, такое согласие, в силу неотъемлемой свободы воли и в силу неуклонного суждения разума, которое оно всегда ивезде несет ссобой, вполне последовательно, полагаю, будет названо свободным выбором: свободным надсобой благодаря воле, судящим о себе благодаря разуму»]. Op.cit.,II,4; col. 1004. — «Dicendum quod homo, peccando, liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum adlibertatem naturalem, quae est a coactione, sed quantum ad libertatem quae est a culpa et miseria» [«Надлежит сказать, что человек, согрешив, называется утратившим свободу не применительно к природной свободе, то есть свободе от принуждения, а применительно к свободе от вины и страданий»]. St.Thomas Aquinas,

Summa Theologiae, I, 83, 2, ad 3m.

15 «Liberum autem arbitrium indifferenter se habet adbene eligendum vel male. Unde impossibile est quod liberum arbitrium sit habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia» [«Свободный выбор безразличен по отношению к выбору добра или зла. Поэтому невозможно, чтобы свободный выбор был хабитусом (в противном случае онбылбылибо добродетелью, либо пороком. — Э.Жильсон). Остается, следовательно, что онесть способность»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 83,2, Resp. - Св. Фома лишь следуетздесь непрерывной традиции. Петр

тересованности в нравственном качестве свободного акта, и этот второй порядок рассмотрения окажет глубокое влияние на христианскую психологию свободы.

Сравнивая христианскую свободу выбора с «выбором» у Аристотеля, я должен был напомнить о том, что Аристотель говорит не столько о свободе, сколько об arbitrium. Когда он употребляет слово ελευθερία, которым мы чаще всего передаем идею свободы, он придает ему политический смысл. Аристотелевская свобода — это

Ломбардский энергично подчеркивал этот характер свободного выбора: «Ша igitur rationalis potentia, quavelle malum vel bonum potest, utrumque discernens, liberum arbitrium nuncupatur» [«Итак, эта рациональная способность, благодаря которой (человек) способен желать злаили добра, различая то и другое, именуется свободным выбором»]. II Sent., 24, 3; ed. Quaracchi, p. 421. В этом Петр Ломбардский согласен с Гуго Сен-Викторским, Sum. Sent.,Ill,8; PL 176, col. 101, и обаони согласны со св. Августином, помнению которого свободный выбор человека располагается, как быпоопределению, между добром и злом: «Liberum arbitrium et admalum et adbonum faciendum confîtendum est nos habere» [«Следует признать, чтомыобладаем свободой выбора всовершении как зла, таки добра»]. Decorreptione etgratia,I, 2; PL 44, col.936.Разумеется, со свободным выбором Бога дело обстоит совсем иначе {Contra Jul. pelag. op. imperf., V, 38; PL45, col. 1474), но ивыражение это втаком случае будет означать нечто совершенно другое. Именноэто подчеркивает Петр Ломбардский: «...in hic tantum videtur esse liberum arbitrium, qui voluntatem mutare etincontraria possunt deflectere, inquorum videlicet potestate esteligere bonum velmalum, etutrumlibet secundum electionem facere veldimittere; secundum quod nee inDeo nee inhic omnibus, qui tanta beatitudinis gratia sunt roborati, utiam peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequit» [«Свобода выбора, видимо, пребывает лишь втех, кто может изменять свою волю и склоняться к противоположному, то есть в чьей власти выбирать добро или зло иделать или неделать то идругое, в зависимости отвыбора. Соответственно этому, ни в Боге, ни вовсех тех, кто настолько укреплен благодатью блаженства, что ужене может грешить, не может бытьи свободы выбора»]. IISent., 25, 1;ed. Quaracchi, p. 429. Затем Петр Ломбардский добавляет: «Sed aliter accipitur liberum arbitrium inCreatore quam increaturis. Dei etenim liberum arbitrium dicitur eius sapientissima et omnipotens voluntas, que non necessitate, sedlibéra voluntate, omnia facit, prout vult» [«Но вТворце свободный выбор понимается иначе,нежели втворениях. Ибосвободным выбором вБоге называется Его премудрая ивсемогущая воля, которая непо необходимости, но свободно идобровольно творит все, что волит»]. Ibid., cap. Il, p. 429. Техническую сторону вопроса см. у св. Бонавентуры: InII Sent.,25, 2, 1;ed. Quaracchi, t. H, p.610-611. - St. Thomas Aquinas, In IISent., 25, 1, 1.

прежде всего независимость, состояние личности, политически и социально ни от кого не зависимой, или, по выражению самого Аристотеля, идеал демократов16. Это понятие, которое мы считаем преимущественно психологическим и метафизическим, изначально было политическим и социальным. Побуждая человека судить о свободе своих действий согласно тому, как они соотносятся с необходимыми законами природы, стоицизм привнес эту социальную идею в этику. Отныне каждый из нас существует в мире так, как гражданин существует в государстве: имеются законы, они оказывают на нас давление, и наша задача - приспособиться к ним настолько хорошо, чтобы не чувствовать принуждения с их стороны. Стоический мудрец и есть тоъ, кто преуспел в этом начинании; сделавшись независимым от судьбы, он стал свободным. Добавим, что он чрезвычайно осложнил проблему свободы для христиан.

В самом деле, христианин тоже живет в мире, управляемом законами. Хотя он не страшится никакой судьбы, он знает, что ведом провидением, а оно подчинено воле Бога как суверенного законодателя, и, в частности, божественным законам, отныне определяющим природу в ее падшем состоянии. В известном тексте св. Павла множественность состояний христианской свободы определяется по отношению к различным законам, которые ею правят (Рим 6, 20—23): когда человек был рабом греха, он был свободен от праведности; поработившись праведности, он стал свободным от греха. Таким образом, св. Павел выдвигает на передний план идею свободы и рабства, которые представляют собой —в сверхъестественном порядке — аналогию свободному состоянию и рабству в порядке социальном. Будучи сущностно религиозной по своей природе, эта христианская идея свободы не могла не оказать глубокого воздействия на философскую и этическую проблему свободного выбора. Действительно, уже св. Августин имел дело с множественностью смыслов, которые слово «свобода» предлагает разуму христианина. То оно означает просто «свободу выбора», то хочет выразить свободу как противоположность рабству; а так как рабствовать можно также греху или смерти, то свободой можно назвать и свя-

16 Аристотель, Никомахова этика, V, 6, 1131 а 28. Ср. Платон, Законы, III, 698 а-Ь.

тость, освобождающую нас от греха, и воскресение, освобождающее нас от смерти. Вот почему учители Средневековья, заботясь о классификации этих множественных смыслов, будут постоянно добавлять дополнительные определения: психологическая свобода, свойственная liberumarbitrium,— это свобода от необходимости (libertas a necessitate), а две другие, собственно религиозные и сверхъестественные, свободы - это свобода от греха (libertasa peccato) и свобода от страдания и смерти (libetas a miseridf. Некоторые богословы испытывали, видимо, весьма сильное искушение привести эту множественность к единству — так, чтобы свобода выбора оказалась поглощенной религиозными свободами, которые снимут с нее путы и позволят ей таким образом развернуться без ограничений. Но подобное упрощение влекло за собой лишь кажущиеся преимущества, и мы увидим, что единственно возможный выход был с философской точки зрения более плодотворным, хотя и более сложным.

Сведение психологической свободы выбора к ее освобождению благодатью было удобным способом объединить смыслы слова «свобода». Если принять спонтанность воли за данность, ничто

17 Множественность смыслов слова «свобода» обнаруживается впелагианском тексте Юлиана Экланского, аргументирующего против св. Августина: «Multis enim modis libertas appellari solet: ut in hoc loco sanctitas; ut resurrectio in Apostolo, ubidicit creaturam liberari aservitude corruptionis in libertatem gloriaefiliorum Dei (Rom., VIII, 21); ut libertas quae potior est, ad distinctionem servitutis. Eo autem nomine et libertas nuncupatur arbitrii» [«Ибо свободой называются многие вещи: то этосвятость, как здесь; то воскресение, как у Апостола, где онговорит,что тварь освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим 8, 21); то этоскорее то, чтопротивостоит рабству. Этим же именем называется и свобода выбора»]. Op.imperf. cont. Julianum, I, 87; PL45, col. 1106.Августин никоим образом неоспаривает этой множественности смыслов, которую к тому же утверждает текст св. Павла, Рим 7, 1-6. - См. классификацию смыслов термина «свобода» у св. Ансельма, Delibero arbitrio, cap. XIV; PL 158,col.506. — Св. Бернард, De gratia et libero arbitrio, cap. Ill (libertas naturae, gratiae, gloriae); cap. IV, 11(libertas anecessitate, apeccato, amiseria). — Петр Ломбардский, Lib. II Sent., dist. 25,cap. 1-9, особенно 9 (libertas a necessitate, a peccato, a miseria); ed. Quaracchi, t. II, p.432—435. —Hugo de Saint-Victor, Summasententiarum, III, 9; PL 176, col. 102-105. - St.Bonaventura, InIISent., II, 25,2, dub. 2; ed.Quaracchi, t. II, p. 625-626. - St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 83,3, ad 3m.

не мешает сказать, что нет иной свободы, кроме подлинной, то есть свободы совершать благо. Петр Ломбардский засвидетельствовал существование такого мнения в XII в., но сам он предпочитал ему другое и утверждал существование двойственной свободы: свободы выбора в состоянии нравственного безразличия и свободы освобожденного выбора. Основание такого предпочтения понять нетрудно: мы сказали, что свобода выбора есть физическая, а значит, неотъемлемая способность, тогда как свобода совершать благо оказалась утраченной18. Разве это не побуждает различить их? С другой стороны, удерживать эти две разных свободы под одним именем означало вновь и вновь плодить недоразумения. Отсюда — примечательные усилия философов Средневековья, направленные на то, чтобы внутри идеи свободы разъединить элементы, которые она всегда подразумевала, но которые до тех пор в большей или меньшей степени смешивались между собой.

Здесь опять-таки начальной точкой движения вперед выступают тексты св. Павла и св. Августина. В Послании к Римлянам воля отчетливо отличается от ее действенности, ибо одно возможно без другого: «Nam velle adiacet mihi;perficere autem bonum non invenio»[«Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»] (Рим 7, 18). Это различение принимает у св. Августина более определенную форму velle [волить] и posse [мочь]19. С этого

18«Hominis vero liberum arbitrium congenitum et omnino inamissibile si quaerimus, illud est quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui ea nolunt quae ad beatitudinem ducunt» [«Если мы спросим, врождена ли человеку свобода выбора и совершенно линеотъемлема отнего, тоименночерез неевсехотят быть блаженными, даже неведающие, чтоведет к блаженству»]. St.Augustinus, Op.imperf. cont. Julianum, VI, 11;PL45, col. 1521. —Этовыражение повторяется у св. Бернарда, см. ниже, прим.28.

19«Cum enim duo quaedam sint, velle et posse, unde nee qui vult continuo potest, nee qui potest continuo vult; quia sicut volumus aliquando quod nonpossumus, sic etiam possumus aliquando quod nolumus: satis evolutis ipsis etiam vocabulis resonat, quod ab eo quod est velle,voluntas; ab eo autem quod est posse, potestas nomenaccepit. Quapropter, sicut qui vult habet voluntatem, ita potestatem qui potest. Sedut potestate aliquid fiat, voluntas aderit» [«Так какимеются этидва, волить и мочь, ни тот,ктоволит, непрестанно может, нитот,ктоможет, непрестанно волит: ведь какиногда мыволим то, чего неможем, такиногда можем то, чего не волим. Также изсамих словдостаточно ясно слышится, чтоволя принимает свое

момента никакая двусмысленность уже невозможна, ибо, говоря в абсолютном смысле, волить не означает мочь, и наоборот. Но возникает другая проблема. Радикально различив «мочь» и «волить», мы пришли бы к вычитанию potestas [«мочь»] из voluntas,так что в той мере, в какой воля определяется властью делать то, чего она хочет, эта новая свобода оказалась бы целиком вне сферы действия воли. Такое следствие вошло бы в противоречие не только с узусом языка, называющего действенную волю свободной, а не могущей, но и с совершенно справедливым ощущением тесной связи между свободой воли и ее действенностью. Стало быть, нужно было искать нечто другое, и сам св. Августин призывал в этому. Благодать, какой он ее мыслит, по необходимости глубоко затрагивает игру нашего свободного выбора. Недостаточно сказать, что она присоединяется к нему в качестве дополнительной способности: она модифицирует его состояние тем, что его удостоверяет и исцеляет. Обладая благодатью, мы обладаем не способностью свободного выбора плюс способностью благодати, но сам свободный выбор в силу благодати становится могущей способностью и завоевывает себе свободу20. Следовательно, проблема заключалась в том, чтобы по-

имя от волить, а. могущаяспособность —от мочь. Поэтому какводящий обладает волей, такмогущий обладает могущей способностью. Нодлятого, чтобы нечто было сделано могущей способностью, должна присоединиться воля»]. St. Augustinus, Despiritu et littera, XXXI, 43; PL44, col. 234. —«Unde hoc quisque in potestate habere dicitur, quod si vult, facit; si nonvult, nonfacit» [«Поэтомумогущим называется всякий, кто делает, если хочет, а если нехочет, неделает»].

Loc. cit., col. 235.

20 «Liberum ergo arbitrium evacuamus pergratiam? Absit: sedmagis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem (Rom.,III, 31),sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur, sed statuitur. Neque enim lex impletur nisi libero arbitrio: sed per legem cognitio peccati, perfidemimpetratio gratiae contra peccatum, pergratiam sanatio animae avitio peccati, peranimae sanitatem libertas arbitra, perliberum arbitrium iustitiae dilectio, per iustitiae dilectionem legis operatio» [«Итак, мы уничтожаем свободу благодатью? Никоим образом, но скорее утверждаем свободу воли. Ибо как закон утверждается верою (Рим 3, 31), таксвобода воли не уничтожается, но утверждается благодатью. Ибозакон исполняется лишь свободной волей; ночерез закон совершается познание греха, через веру — осуществление благодати вопреки греху, через благодать - исцеление души от порока греха, через исцеление души —свобода воли, через свободу воли —вкушение

новому организовать конститутивные элементы свободного акта, и организовать таким образом, чтобы свобода реально принадлежала свободному выбору, отличая при этом состояние порабощенной свободы от состояния свободы освобожденной.

Быть может, яснее всего смысл и значение вопроса понял св. Ансельм. Для него «мочь» означает способность совершать волимое. Так вот, свобода в некотором смысле есть своего рода «мочь»: мочь волить. Следовательно, она тем полнее будет самой собой, чем более будет способна волить. Приложим этот принцип к занимающей нас проблеме. Воля, которая волит, но не может, — не просто недейственная воля: это воля ущербная. Отсутствующая у нее способность мочь — ее собственная, она должна была бы принадлежать ей как способность волить. Стало быть, свободный выбор всегда способен волить благо или зло — как иначе совершался бы выбор? —но, коль скоро воля есть по своей сущности способность мочь, нельзя смешивать дурной выбор с его свободой. Человек свободен и творит зло по собственному выбору, но не в силу того, что делает его выбор свободным. Более того, будучи сотворен свободным, человек согрешил, потому что мог согрешить, но это «мочь» не было частью его подлинной свободы — свободы не грешить21. Иначе говоря, свобода человека была свободой тварной свободной воли от рабства греху; следовательно, свободный выбор человека был в то же время действенным «мочь». Но свободный выбор отрекся от своего «мочь», согрешив; так скажем ли мы, что это отречение

праведности, через вкушение праведности — действие закона»]. St.Augustinus, De spiritu delitten, XXX, 52;PL44, col. 233.

21 Определениеpotestas: «Est igitur potestas aptitudo adfaciendum, etomnis aptitudo ad faciendum potestas» [«Итак, могущая способность (власть) есть способность к действию, а всякая способность к действию есть могущая способность»]. Св. Ансельм, De voluntate^PL 158,col.488. - «Peccavit autem (primus homo)per arbitrium suum, quod erat liberum; sed non perhocunde liberum erat, id est per potestatem qua poterat nonpeccare, et peccato nonservire; sed per potestatem quam habebat peccandi, quanec adnonpeccandi libertatem iuvabatur, necadpeccandiservitutem cogebatur» [«(Первый человек) согрешил всилу своего выбора, который был свободным, нонечерез то, через чтоонбылсвободным; иначе говоря,не через власть негрешить и нерабствовать греху, а через власть грешить, которая неиспытывала ни содействия отсвободы негрешить, нипринуждения от рабствования греху». Св.Ансельм, Delib. arbit., II; PL 158,col. 492.

было конститутивным для его свободы? Если свобода — пусть даже свободно - умаляет себя, она изменяет собственной сущности; свободный акт, которым она делает себя менее свободной, предает свою собственную свободу. Именно поэтому —потому, что любое «волить» означает «мочь», - всякое умаление присущей воле способности мочь умаляет и свободу свободного выбора. Подлинное «мочь» означает действенно волить благо; сотворив зло, воля осталась свободной волить благо, но не свободной его совершать; стало быть, отныне ее свобода увечна. Восстанавливая в ней утраченную способность мочь, благодать возвращает свободному выбору нечто от его изначальной действенности; она не только не умаляет, но освобождает его, к спонтанности arbitrium добавляя libertas, то есть действенность. Подлинно свободный выбор, liberumarbitrium, есть libertas arbitrii, свобода выбора22.

С того момента, как возможность грешить перестала быть конститутивным элементом свободы как таковой, философская проблема свободного выбора по необходимости должна была принять иной вид. Всякий раз, когда кто-либо хотел полностью определить условия свободы, он был вынужден различать, вслед за св. Фомой Авинским, три разных аспекта: свободу по отношению к акту, поскольку воля может действовать или не действовать; свободу по отношению к объекту, поскольку воля может волить один объект

22 «Ergo quoniam omnis libertas est potestas, ilia libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem... Jamitaque clarum est liberum arbitrium nonessealiud quam arbitrium potens servare rectitudinemvoluntatis propter ipsam rectitudinem» [«Следовательно, таккак всякая свобода есть могущая способность, этасвобода выбора есть возможность сохранять правоту воли ради самой правоты... Итак, ясно, что свободный выбор есть не что иное, как выбор, могущий сохранять правоту воли ради самой правоты»]. Св. Ансельм, De libero arbitrio, cap.Ill; PL 158,col.494. —«Sed nunc quomodo est humanaevoluntatis arbitrium hacpotestate liberum...» [«Ныне же,когда выбор человеческой воли свободен от этой способности...»]. Op.cit.,cap. V, col.496 (ср. De Concordia praescientiae Dei cumlib.arbit., cap.VI, col. 517). —«Potestas ergo peccandi, quae addita voluntati minuit eius libertatem et,si dematur, auget, neelibertas est, necpars libertatis» [«Итак, способность грешить, которая, будучи придана воле, умаляет ее свободу, а будучи устранена, увеличивает, не есть ни свобода, ни часть свободы»]. Delib.arbit., cap. I,col.491. — «Est enim potestas libertatis genus» [«Ибо могущая способность есть родсвободы»]. Delib. arbit., cap. XIII, col. 505.

сущее свободной воле, тоже заявляло о своих правах. Ни один христианский философ не мог согласиться с Лютером в том, что этим вопросом проблема исчерпывается; по крайней мере, томисты считали себя обязанными настаивать на том, что он составляет лишь ее часть. Вот почему, никогда не жертвуя основанием свободы, они привлекали внимание к природе ее причины, и те, кто последовал за ними по этому пути, подвергли суровой критике свободу безразличия, как ее мыслил Молина. В другой работе я высказался о том, каким образом этот спор послужил в XVII в. источником учения Декарта о свободе28. Я и теперь думаю, что «Шестого Размышления о первой философии» не существовало бы, если бы между греками и Декартом не пролегло длительное усилие христианской теологии. Через ораторианца о. Жибьёфа, на которого ссылается Декарт, он воспринял от св. Фомы представление о свободной воле как о власти выбирать: она обладает простой и нераздельной свободой от принуждения, но чем она полнее освобождается от заблуждения и зла, тем сильнее умаляется ее безразличие. В картезианстве, как и в

28 Что касается истории этого влияния, позволю себе отослать читателя к моей работе: É. Gilson, La liberté ches Descartes et lathéologie, Paris, F. Alcan, 1913, p. 286-432. Эта часть книгивсе еще может быть полезной.Хотя онануждается в многочисленных мелких поправках, тезис, внейутверждаемый, всееще представляется мнепосвоей сути верным. Вту пору я незнал — я обнаружил это лишь недавно, — чтовлияние Жибьёфа на Декарта ипоследующие колебания философа уже были подмечены скотистом J.A. Ferrari, Philosophia peripatetica, ed. 2a, Venetiis, 1754,t. I, p. 310—312. Хочу воспользоваться случаем и сказать, что отсутствие последовательности, за которое я с готовностью извиняю в этой работе отца Д. Пето (р. 404), представляется мне сегодня всецело связанным с моим незнанием в ту пору исторических предпосылок проблемы. Отец Пето былсовершенно прав, когда говорил, что,если называть безразличием принадлежащую воле способность выбирать, она неотъемлема отнее; ноесли называть безразличием способность выбирать дурно, этавторая способность может быть устранена безумаления первой. Воля сохраняет свое безразличие, поскольку сохраняет способность выбирать; всегда выбирать благое означает всегда оставаться свободной. Первая часть моей книги, где рассматривается божественная свобода, потребовала бы сегодня еще больше исправлений. Некоторые весьма полезные поправки можно найти в книге: P. Garin, Thèses

cartésiennes et theses thomistes, Paris, Descléesde Brouwer, s.d. (1933). Я саммог бы добавить и много других поправок.

томизме, безошибочность суждения не только не разрушает свободы выбора, но ведет к ее возрастанию.

В таком понимании эти учения о свободе воли прямо соотносятся с христианским натурализмом, требования которого чувствуются в средневековых философских доктринах повсеместно. Когда вера в нерушимость природы и в действенность вторичных причин, порожденных плодотворностью Создателя, исчезла, мир созрел для Реформации; там же, где эта вера уцелела, и в той мере,

вкакой она уцелела, Реформация потерпела поражение. Вот почему все христианские этические учения Средневековья, равно как и вдохновившие их учения Отцов Церкви, опираются на веру в нерушимую свободу воли как на необходимое основание. Если Реформация, как это любят повторять, открывает эру современного мышления, она делает это через отвержение свободной воли, начало которому положила мысль Нового времени. Людям, которых отныне сам Бог уже не в силах сделать своими помощниками и соработниками, —этим людям христианской философии больше нечего было сказать. Но в силу самого факта, что эта философия была христианской, он должна была акцентировать важность способности мочь и важность того места, которое занимает эта способность

вопределении свободного акта. Таким образом, христианской философии мы обязаны идеей более богатой и более всеобъемлющей, чем у античных философов: идеей спонтанности воли, действенность которой в отношении истины и блага и образует свободу.