ГЛАВА 17

НАМЕРЕНИЕ, СОВЕСТЬ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВО

Мы только что рассмотрели, какое важное значение имела античная мораль в глазах средневековых мыслителей и какое уважение они к ней питали, даже когда ощущали потребность в ее преодолении. Но теперь мы приходим к тому пункту, в котором они, при всем их желании сохранить непреходящие достижения греческой морали, оказывались один на один со своими собственными источниками и вынуждены были почти все создавать заново. Никто и никогда не упрекнет античных философов в невнимании к добродетелям и порокам: в их исследовании заключается вся их этика. С их точки зрения, изолированный поступок, хороший или дурной, не представляет никакого интереса для моралиста, если не соотносится с некоторым постоянным качеством субъекта, с устойчивым расположением, которое в силу самой своей устойчивости оказывает на него длительное воздействие и по праву должно входить в его определение. Любое из наших действий заслуживает обсуждения и выступает объектом нравственной оценки лишь постольку, поскольку, помимо породившего его единичного акта воли, выражает самую глубину нашего существа, каким его сформировали терпеливые усилия всей нашей жизни. Это преобладание проблемы добродетели и порока в этике сохранялось до тех

438 · Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

пор, до каких длилось греческое влияние; в наши дни оно почти полностью сошло на нет. Никто из моралистов не поднимается выше рассмотрения единичного акта, взятого в самой его единичности, как если бы он сам по себе всякий раз вводил в действие всю совокупность нашей нравственной жизни. Дело выглядит так, особенно после Канта, словно анализ долженствования все в большей мере сосредоточивался на качестве самого воления, которым и определяется моральность в целом. Древние медленно и терпеливо лепили свою внутреннюю статую; они судили о жизни, лишь взяв ее целиком; будучи художниками, они интересовались деталями лишь в виду их роли в завершенной целостности. Судя по всему, современный человек чувствует иначе. Можно сказать, что он весь, целиком, вкладывает себя в каждое из своих важных действий и вовлекает в него, вместе с сущностью своей доброй или злой воли, всю свою личность. Один-единственный акт может стать окончательным триумфом или непоправимой катастрофой, искуплением всех пороков или уничтожением всех добродетелей. Быть может, античных философов и нас разделяет медленное и давно уже признанное смещение точек зрения; быть может даже, что мысль Нового времени считает себя способной обойтись без христианства в утверждении своей морали лишь с того момента, когда оно стало для нее настолько естественным, что она смешивает его учения с законами собственного разума.

Среди бесчисленных следствий, проистекающих из Библии и Евангелия для философии в целом, нет более важного, чем то, что можно было бы назвать интериоризацией морали. Бог есть Бытие; Он творит сущие — не только их тела, но и души, если у них есть душа. Постоянно поддерживая бытие, которое Он непрестанно творит, внимательно провидя все, что Он сохраняет в бытии, Бог знает всё, потому что Он сотворил всё. Ни одна душа не существует без Него, ни одна мысль этой души от Него не ускользает. Отныне нет спасения тем, «которые с ближними своими говорят о мире, а в сердце у них зло»: «Qui loquunturрасетcum proximosuo, mala autem in cordibus eorum»(Пс 27, 3). Будучи совершённым, это зло не имеет другой надежды на отпущение, кроме прощения со стороны оскорбленного им Бога, которому оно исповедуется и который волен не вменить его в вину сокрушенному грешнику (Пс 31). Да и

можно ли не исповедаться в нем, коль скоро Бог о нем знает? Если мы забудем имя Господне и начнем поклоняться ложным богам, Он призовет нас к ответу, «ибо Он знает тайны сердца»: «Ipse enim novitabscondita cordis» (Пс 43, 22). Это Он сотворил нас, а не мы сами сотворили себя (Пс 99, 3), и поэтому Он знает и то, что заключено в Его творении, его праведность и его грешность: «Scrutans cordaet renés Deus» [«Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже!»] (Пс 7, 10).

Таким образом, библейский Бог непосредственно притязает на всю полноту моральной юрисдикции, на которую дает Ему право его творческая мощь. В силу того, что Бог знает всё, человек обязан давать Ему отчет во всем, даже в своих мыслях: «Omnia enim corda scrutatur Dominas, et universas mentium cogitationes intelligit» [«Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей»] (1 Пар 28, 9); так как от Него не ускользает ни одно наше душевное побуждение, его суды праведны: «Qui iudicas iuste,etprobas renéset corda» [«Судия праведный, испытующий сердца и утробы»] (Иер 11, 20). Сердце человека испорчено и лукаво, говорит Иеремия; кто узнает его? Ответ всегда один и тот же: «Ego Dominus scrutans cor et probans renés»

[«Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности»] (Иер 17, 10). Так что не следует удивляться настойчивости, с какой Евангелие напоминает человеку: грех предшествует действию, коим он являет себя вовне, и во многих случаях независим от него. Любое внутреннее согласие уже есть действие, столь же явное Богу, сколь внешнее действие явно людям, так что внутреннего согласия или несогласия воли с божественным законом достаточно для того, чтобы диагностировать полностью определенный порядок морального повиновения или морального преступления. Разумеется, внешние поступки остаются весьма важными, но отныне еще до их совершения имеется ряд актов, которые не идут в счет в глазах людей, но значение которых первостепенно в глазах Бога. «Ut quidcogitatis mala in cordibus vestris?» [«Для чего вы мыслите худое в сердцах ваших?»] (Мф 9,4). Именно здесь, еще прежде поступков и даже прежде слов, совершается зло и творятся преступления, ибо «исходящее из уст — из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.15, 18-19). Закон запрещает совершать прелю-

бодеяние, Бог же предупреждает человека, чтобы он не прелюбодействовал даже в сердце своем (МФ 5, 28).

Это учение, столь ясно изложенное в Евангелии, не могло не быть тотчас подхвачено Отцами Церкви. Уже во II в. Юстин опирается на последнюю цитату из Матфея, чтобы выразить его, и вместо любых комментариев довольствуется тем, что приводит его основание. Закон запрещает двоеженство, но учитель христиан запрещает даже желать двоеженства, ибо желать мерзости уже есть мерзость: «Ведь не только наши поступки, но и сами наши мысли явны пред Богом»1. Это ощущение того, что для праведности недостаточно внешнего соблюдения закона, сколь бы скрупулезно он ни был прописан, первые апологеты выражают неоднократно, выступая как против легализма язычников, так и против фарисейства иудеев. «Все, что мы говорим, все, что мыслим, будь то ночь или день, —все это, как мы знаем, ведомо Богу, и мы можем быть уверены, что Он, будучи всецелым светом, видит все сокрытое в наших сердцах»2. Итак, к греху, который совершается в действии,

ик греху, который совершается в словах, отныне добавляется грех, который совершается в мыслях; и можно предвидеть, что именно ему будет придано особое значение, ибо он есть источник двух других. Начало греха и, если можно так выразиться, его фундамент есть тот грех, который совершается в человеческом сердце; слово

идействие, им определяемые, лишь полностью его раскрывают и доводят до конца3.

Можно сказать, что с этого момента сущность морального добра и зла переносится из действия в волю, ибо именно через нее, по слову св. Августина, наша жизнь становится праведной или грешной: «Voluntas quippeest, qua et peccatur et rede vivitur»4. Причем под волей здесь следует понимать тайное движение сердца, направленное к некоторому объекту или цели, которым отдается предпочтение перед другими. Псалмы так часто говорят о «воззвании» серд-

1 Юстин, I Apologia; PG 6, col. 349 В.

2Афинагор, Leg.pro Christ,33; PG 6, col. 965.

3St. Hieronymus, Sup. Ezech., 43, 23; цит. у св. Фомы Аквинского: Summa Theologiae, Γ-ΙΓ, 72, 7, Sed contra.

4St. Augustinus, Retract., I, 9, 4; PL 32, col. 596.

ца к Богу, о том, что человеческая душа «вопиет» к ее Творцу, что это выражение в итоге обрело у Отцов почти технический смысл. Когда вор таится во мраке ночи, ожидая удобного часа для совершения кражи, он уже вопиет к Богу, являя свое преступление, ибо уже решил совершить его; и Бог знает: преступление уже совершено. Человек, быть может, сам не ведает, что творит, но Бог знает; следовательно, часто —и даже возникает искушение сказать: почти всегда - моральный акт прозрачен только для Бога, но непрозрачен для взгляда того, кто его совершает. Это спонтанное самораскрытие перед Богом воли, которая подчас не ведает сама себя, эта совершенная нагота пред Богом наших самых тайных побуждений, которые мы можем скрыть от самих себя, но не в силах утаить их подлинной природы от Бога, —это и есть то «воззвание», о котором говорит Псалмопевец. Когда это воззвание обозначают философским термином, поскольку речь идет о реальном движении воли, устремленной к своей цели, тогда его называют просто намерением [интенцией]5.

5 «Ессеadhuc in stratu suojacet, nondum surrexitut furtum faciat;vigilat et expectat ut homines dormiant; jam Deoclamât, jam fur est, jam immundus est, jam facinus

de ore interiore processit. Quando enim facinus ex ore procedit? Quando voluntas faciendi decernitur. Decrevistifacere; dixisti, fecisti. Si furtum non feceris foris, forsitan ille non meruit perdere, cui disponebas auferre: et ille nihil perdidit, et tu de furto

damnaberis... Quid sisenim apud Deum, quaeritur, non quid nondumapparueris apud homines» [«Вот,онвсееще лежит пластом, ещенеподнялся, чтобы совершить кражу; онбдит идожидается, пока люди уснут, — ноонуже вопиет к Богу,он уже вор, уже нечестивец, злодеяние уже изошло извнутренних уст. Ведькогда злодеяние исходит из уст? Когда воля решает его совершить. Ты решил это сделать — сказал исделал. Если тыи несовершил преступления вовне, то, может быть, потому, чтонезаслужил потери тот, укого тысобирался отнять; и он ничего неутратил, а ты будешьосужден за кражу... Ибоспрашивается о том, кто ты пред Богом, а неотом, кемты ещенепредстал перед людьми»]. St.Augustinus, Énarr. inPs. 125,7; PL 37,col. 1662.— «Quis autem novit vias istas hominis,

fratres mei, nisi vere ille cui dictum est, Tu cognovisti semitas measl Omnia enim facta humana ante oculos hominum; incertum est quo corde fiant...» [«Нокто знаетэти пути человека, братья мои, если нетот,кому поистине сказано: Тызнал стезю мою [Пс141, 3]? Ибо делачеловеческие — всеперед очами людей, ноневедомо, чтотворят они всердце...»]. Enarr. inPs. 141; PL 37,col. 1837—1838.— Выражению св.Августина «уже вопиет кБогу»даетточный комментарий св. Фома: «Dicendum quod intentio cordis dicitur clamor ad Deum: nonquod Deus sit obiectum inten-

В таком определении намерение, очевидно, есть акт воли. Разум непосредственно участвует в нем, потому что невозможно стремиться к цели, не зная ее; но это стремление, или желание, просвещенное рациональным познанием, есть именно то, что называют волей. Стало быть, простая очевидность состоит в том, что намерение по своей сущности имеет волевой характер. Так вот, достаточно подумать над тем, какое место занимает оно в сложной структуре волевого акта, чтобы увидеть, насколько определяющую роль оно

вней играет. Человек стремится к своим целям в простых актах, но чтобы достигнуть целей, ему нужно, кроме того, выбирать, то есть волить, средства их достижения. Такой выбор предполагает, в свою очередь, рациональное обдумывание, которое вводит в действие наши интеллектуальные и моральные добродетели и длится до тех пор, пока воля, посчитав себя достаточно просвещенной, не решится наконец сделать выбор, отдав предпочтение одним средствам перед другими. Следовательно, с точки зрения анализа, раскладывающего целостную операцию на различные моменты, здесь имеется множественность отличных друг от друга элементов, но в реальности все они пронизаны единым движением - движением интенции, намерения. Одним и тем же движением мы стремимся к цели и волим необходимые для этого средства.

Пойдем дальше. Так как интенция цели служит корнем, началом и, коротко говоря, причиной выбора средств, очевидно, что моральное качество интенции затронет и в значительной мере определит моральное качество акта в целом. Если у нас, как говорится

вПисании, «худое око» [ср. Мф 6, 23], то есть если наше намерение

tionis semper; sed quia est intentionis cognitor» [«Надлежит сказать, чтонамерение сердца называется воззванием кБогу: непотому, чтоБогвсегда выступает объектом намерения, а потому, что Он знает намерение»]. Summa Theologiae, Г—Пае, 12, 2, ad lm. —Любопытно сравнить это христианское понятие стем местом из Никомаховой этики (X, 18, 1178а 24-34), гдеАристотель утверждает: внешние блага необходимы дляосуществления добродетели. Суть доказательства заключается в том, что намерения тайны: αϊγαρ βουλήσεις άδηλοι,и потому невозможно отличить намеревающегося сделать благо от намеревающегося сделать зло, неимея среднего термина. Этому абсолютно внешнему и социальному критерию противостоит христианская точка зрения, согласно которой, напротив,любые намерения явны, потому чтоони явны Богу.

худо, то вся последовательность актов добровольного выбора, определяющая средства его осуществления, тоже будут худой: ничто из того, что совершается человеком, не будет благим, если совершается во зло6. И наоборот, может случиться так, что выбор средств

6 «Oculum ergo hic accipere debemus ipsam intentionem qua facimus quidquid facimus: quae si munda fuerit et recta, et illud aspiciens quod aspiciendum est, omnia opera nostra, quae secundum eamoperamur, necesse est bona sint... Non ergo quod quisque faciat, sed quoanimo faciat, considerandum est» [«Под оком же мыдолжны понимать само намерение, с каким мы делаем все, что делаем: если оно чисто и праведно, и взирает на то, на что надлежит взирать, все наши дела, какие мы совершаем в согласии е ним, по необходимости будут добрыми...

Ибо принимать в расчет надлежит не то, что некто делает, а то, с какимнамерением делает»]. St.Augustinus, Deserm.Domini in monte, II, 13,45-46; PL 34, col. 1289.—«Lumen dicit (Matth. 6, 23) bonam intentionem mentis, qua operamur» [«Светом Он(Мф 6, 23) называет доброе намерение души, с которым мы действуем»]. Quaest. Evang., Π, 15, PL 35, col. 1339. Ср.Serm. 149, 12, 13-13, 14; PL 38, col. 804-805. Enarr. in Ps.31, 2, 4; PL36, col. 259-260. О выражениях «свет» и «око», восходящих к Писанию,см.св.Бонавентура, InII Sent.,38, 2, 2, fund.

5, 6; arg. 3, и Resp. ad arg. 1, 2; ed. Quaracchi, t. II, p. 892-893. Cp. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, F-IIa e , 12,1и 2. - «Inactione naturali, in quaforma est finis,bonitas generationis et operationis attenditur penes finem et formam; ergo cum intentio finis aeque sit essentialis morali actui, ut naturali, et bonitas actus voluntatis pertineat ad mores; videtur, quod bonitas voluntatis et rectificatio penes bonitatem finishabeat attendi et cognosci» [«Вприродном акте, формой которого выступает цель, благой характер порождения и действия оценивается в зависимости от цели и формы. Следовательно, поскольку интенция цели равно сущностна для морального акта, какприродного, а благой характер волевого актапринадлежит к нравам, постольку благость и правильность воли должна, видимо, оцениваться и познаваться в зависимости от цели»]. Св. Бонавентура, In IISent., 38, 1, 1,fund. 4; ed. Quaracchi, t. II, p. 881. «Non est opus morale, nisi quod fitex intentione» [«Моральное действие — лишь то, которое совершается намеренно»]. In II Sent., 40, 1, 1, ad 6: t. II,p. 922. —«Bonitas voluntatis ex intentione finisdependet» [«Благой характер воли зависит от интенции цели»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г-Пае, 19, 7, Sed contra. «Sola malitia intentionis sufficit ad malitiam voluntatis; et ideo etiam quantum mala est intentio, tantum mala est voluntas» [«Дурного характера намерения уже достаточно для дурного характера воли; и поэтому насколько зло намерение, настолько же зла и воля»]. St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г-Пае, 19,8, ad 3m.«Virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quolibet appetitu cuiuscumque rei, etiamsi de ultimo fine actu noncogitetur» [«Характер исходной интенции, определяемый по отношению к конечной цели, сохраняется в любом стремлении

не так хорош, как воля к цели, его вдохновившая: ведь бывает, что при самых лучших намерениях человек не умеет рассчитывать свои действия или терпит неудачу в их осуществлении. Но даже в этом случае доброе намерение сказывается во всей последовательности пробуждаемых им актов. До некоторой степени оно искупает их неуклюжесть, облагораживает их посредственность, так что даже в том, что сделано плохо, всегда сохраняется нечто сущностно доброе, если только это было сделано не с дурными намерениями7.

Очевидность этих истин приобрела в глазах христиан такое значение, что, когда их уму предстала проблема технического определения морального добра и зла, они тотчас устремились, насколько это было возможно, по направлению к интенциональной этике. Уже в XII в., спрашивая себя о том, что следует в действительности понимать под словом «грех», Петр Ломбардский ссылается на философов, по мнению которых грех учреждается исключительно злой волей, а не внешним действием8. Если вспомнить о том, какое влияние оказал на этого теолога Абеляр, не останется никаких со-

всякой вещи, даже если конечная цель актуально не мыслится»]. Г—Пае, 1,6, ad 3m.- Duns Scotus, Quodlib. XVIII, η.4 ss.

7 «Est igitur intentio actus voluntatis» [«Итак, намерение есть актволи»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г—IFe, 12, 1, Sed contra. —«Ergo in rebus voluntariis, idem motus est intentio finis et voluntas eius quod est adfinem»[«Итак, в вещах добровольных интенция цели и воление, направленное на достижение цели, есть одно и то жедвижение»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, P - IPe, 12, 4, Sed contra. —«Sed voluntas potest velle aliquod obiectum nonproportionatum fini intento; etsie, voluntas quae fertur inillud obiectum absolute consideratum non est tantum bona, quantum est intentio» [«Новоля может волить некийобъект, несоразмерный намеченной цели; и,таким образом, воля, направленная на этот объект, взятый абсолютно, не столь хороша, какнамерение»]. Summa Theologiae, P-IPe , 19,8, Resp. - «Sedquia etiam ipsa intentio quodammodo pertinet ad actum voluntatis, in quantum scilicet est ratio eius, propter hoc redundat quantitas bonae intentionis in voluntatem» [«Но так каксамо намерение некоторым образом принадлежит к акту воли, а именно, поскольку служит егооснованием, - по этой причине полнота благого намерения изобилует в воле»]. Ibid.

8 «Quocirca, diversitatis huius verborum occasione, de peccato plurimi diversa senserunt. Alii enim dixerunt voluntatem malam tantum peccatum esse et nonactus esse bonos, et a Deoet ex Deoauetore esse, malum autem nihil esse» [«Относительно этого, по причине разнообразия этих высказываний, о грехе многие рассуждали по-разному. Так, некоторые говорили, чтогрех — это лишь злая воля,а

мнений, кто же возглавлял ту школу, которую имеет в виду Петр Ломбардский. «Scitote ipsum»[«Познай самого себя»] Абеляра не менее важно для истории морали, чем его комментарий к Порфирию важен для истории логики; между тем мораль Абеляра непосредственно выводит на передний план не что иное, как первостепенную важность внутреннего согласия, его первенствующее значение перед последующим действием. Одно дело — совершить грех, другое дело - довершить грех. Абеляр заходит настолько далеко в этой дистинкции, что в его глазах дурной поступок не только не должен называться грехом в собственном смысле, но даже не усугубляет тяжести греха. Колебаться в признании этого нас заставляет тот факт, что мы видим: дурные поступки караются куда чаще, чем грехи. Но если ставить проблему с точки зрения социальных законов, нужно идти еще дальше, ибо случается и так, что закон карает поступки, которые даже не являются дурными, и терпит другие, которые таковыми являются. Дело в том, что закон имеет целью не воздавать за добро и не карать моральное зло, а поддерживать порядок в обществе. Отсюда —предельная важность, которую он придает факту совершения или несовершения преступных действий. Не так у Бога: Он взирает не столько на то, что совершает человек, сколько на то, с какой душой он это совершает; в действительности Он измеряет нашу виновность мерой нашей интенции: «Veraciter in intentionenostra reatumpensât». Именно поэтому, добавляет Абелар, Бог говорит в Книге Иеремии, что видит внутренность и сердце: «Чудесным образом видя то, чего никто не видит, Он взирает, карая грех, не на действие, а на намерение, тогда как мы, напротив, караем не намерение, которое ускользает от нас, но действие, которое нам ведомо»9. Стало быть, в действительности грешит только

поступки неблаги, нопроисходят отБога иизБога, зло жеесть ничто»]. Petrus Lombardus, IISent., 35,2;ed.Quaracchi, p. 492.

9 Абеляр, Scitote ipsum, cap.V; PL 178,col. 647—648. Ср.:«Juxta igitur haecduo, concupiscentiam carnis et concupiscentiam animae, quae praemisimus, probator cordis etrenum dictus estDeus (Jer. 20,12), hocestinspector intentionumvel consensuum inde provenientium. Nosvero qui hocdiscutere ac dijudicare nonvalemus, ad opera maxime judicium nostrum convertimus, neetarn culpas quam opera punimus, nee in aliquo tarn quod eius animae nocet, quam quod aliis nocere possit vindicare studemus» [«Итак, в соответствии с этими двумя, упомянутыми выше, то есть

душа, и сущность прегрешений сводится к духу злодеяния, то есть к тому духу, которым оновдохновляется, подобно тому какморальное благо пребывает только в душе, благое действие которой является какбы ее телом, нокоторая одна только определяет его благой характер10. Ночто делает благим само намерение? Убежденность в совершении блага? Наша уверенность в том, что Богу угодно, чтобы мы поступали так, как поступаем? Это,безусловно, превосходные и необходимые расположения духа, нонедостаточные, если вспомнить о том, что существует божественный закон, направляющий свыше намерения и поступки. Следовательно, необходимо некое дополнительное условие, чтобы придать идее моральности полную определенность.

Это можно сделать, только соотнеся понятие намерения спонятием морального сознания; впрочем, они тесны связаны. В этом пункте, акцентируя роль намерения, христианские мыслители сами поставили себя перед серьезным затруднением. Человеческий разум един и самотождествен в своем практическом и теоретическом применении. С одной стороны, божественное просвещение придает ему способность мыслить необходимыми первоначалами; с другой стороны, внутренний или чувственный опыт доставляет ему материю, к которой прилагаются этиначала. Идет лиречь о познании вещей и конституировании науки илио познании надлежащего характера наших поступков и конституировании морали, мы всегда имеем в своем распоряжении одно и то же правило и один и тот же строительный материал. Но когда дело касается определения морального блага, нужно учитывать особый элемент, который вклинивается между провозглашением общих принципов разума и производными от них частными суждениями. Это совесть. Под этим словом подразумевается не какая-то способность, отличная

вожделением плоти и вожделением души, Богназывается испытывающим внутренность и сердце (Иер 20, 12),тоесть видящим намерения ирешения, отсюда проистекающие. Мыже, неспособные их обсуждать и различать, в лучшем случае обращаем наш суднадела, караем нестолько провинности, сколько поступки, истремимся воздавать нестолько зато, чтоприносит вред душе, сколько зато, чтоможет нанести вред другим»]. Op.cit.,cap. VII;PL 187, col. 648-649,

10 Абеляр, Scitoteipsum, cap. XI, PL187,col. 652.

от воли или от разума, но акт или, вернее, акты, посредством которых мы прилагаем рациональное познание к нашему поведению, чтобы судить о нем. В одних случаях мы просто осознаем, что сделали или не сделали нечто, и тогда говорим, что обладаем сознанием нашего действия или бездействия. В других случаях мы судим о том, что нечто следует делать или не делать, и тогда говорим, что совесть предписывает или воспрещает так поступать. Наконец, в третьих случаях совесть обращается к уже совершенному поступку, чтобы судить о нем, и одобряет его или осуждает; тогда ее голос становится голосом морального угрызения11. Из этих трех функций

11 St. Thomas Aquinas, Summa Theoîogiae, I, 79, 13, Resp. Ср.De veritate, XVII, 1, Resp. —Ср.О. Renz, DieSynderesis nachdem hl. Thomas von Aquin, Baeumker-Be-

iträge, X, 1-2, Münster,1911.

Средневековая терминология в этом пункте нефиксирована, итомистская позиция есть результат длительной разработки. Вначало всего св. Фома полагает интеллект, илиестественный свет, который представляет собой некоторую способность. Уэтой способности есть дваестественных хабитуса:хабитус первоначал познания— intellectusprincipiorum, ихабитус первоначал действия — synderesis {SummaTheoîogiae, I, 79, 12). Под«естественным» здесь понимается то, чтоунас нет нужды ихприобретать: они принадлежат всякому мыслящему существу кактаковому. Прилагая первоначала интеллекта к теоретическому порядку, мы получаем науку, прилагая их к практическому порядку, мы получаем совесть. Таким образом, совесть есть практическое суждение об акте, который мысовершили иликоторый собираемся совершить.

Первая двусмысленность возникает в силу того, что хабитус может обозначаться именем акта, имопределяемого. В самом деле, хабитус есть начало акта, который от него зависит. Поэтому случается и всегда может случиться так, что «совестью» называют само начало морального сознания — synderesis, принцип суждений совести. Что касается этой редукции совести Ksynderesis'y, св. Фома отсылает к св. Иоанну Дамаскину, Defide orthodoxa, IV, 22. В том же смысле, судя по всему, употребляет это слово св. Августин, Enarr. in Ps. 57,1; PL 36, col.673—674. Поэтому можно сказать, что в широком смысле совестью называют естественное обладание началами практического разума {synderesis), a в узком смысле — ихприменение посредством частных суждений кподробностям нравственного поведения, которые она схватывает иконстатирует, предписывает или воспрещает, одобряет или порицает.

Вторая двусмысленность, гораздо более серьезная, потому чтоона затрагивает основание вопроса, возникает вследствие имеющегося здесь, как и везде, противостояния между волюнтаризмом августинианской школы и интеллектуализмом томистов. Говоря схематично, здесь можно различить следующие

наиболее важной для определения морального блага будет вторая. Если качество акта определяется намерением, то что будет делать

основные позиции: А. Полный волюнтаризм, типа волюнтаризма Генриха Гентского. Совесть принадлежит не к познающей, а к аффективной части души. В самом деле, мы видим людей, которые знают, что нужно делать, но у них недостает совести, поэтому они этого не делают. В таком случае synderesis определяется как «quidam universalis motor, Stimulans ad opus secundum régulas universales legis naturae» [«некий универсальный движитель, побуждающий

кдействию согласно универсальным правилам закона природы»], тогда как совесть есть «quidam particularis motor, Stimulans ad opus secundum dictamen rectae rationis» [«некий частный движитель, побуждающий к действию согласно предписанию правого разума»]. Генрих Гентский, Quodl., I, qu. 18 (цит.

усв. Бонавентуры, Opera omnia, ed. Quaracchi, t. II, p. 900). —Б. Полуволюнтаризм, типа волюнтаризма св. Бонавентуры. Conscientia (совесть) есть врожденный habitus познавательной способности, взятой в ее практической, не умозрительной функции. В таком случае слово «совесть» означает либо саму способность, которая есть интеллект, либо хабитус практических начал, либо сами начала, которые содержат в себе хабитус (св. Бонавентура, In IISent., 39, 1, 1, Resp.; ed. cit., t. II,p. 899). Стало быть, сюда включается и то, что св. Фома называет synderesis'ou, ибо сам св. Фома признает, что, строго говоря, его можно сюда включить. Ноу ев*.Бонавентуры сам synderesis имеет совершенно иной характер. Он так относится к аффективности, как здравый смысл относится

кразуму: «Affectus habet naturale quoddam pondus,dirigens justum in appetendis» [«Аффект имеет некий естественный вес, направляющий праведного в его стремлениях»]. Св. Бонавентура, In II Sent., 39, 2, 1, Resp.; t. II, p. 910. Здесь нетрудно узнать августиновский pondus4, следовательно, св. Бонавентура относится к synderesis'y как к аффективности: «Dico enim quod synderesis dicit illud quod stimulât ad bonum et ideo ex parte affectionis se tenet» [«Ибо я говорю, что синдересис выражает то, что побуждает ко благу, и потому находится на стороне аффекта»]. In IISent., 39, 2, 1, p. 910. —В. Трансакциональный волюнтаризм, типа волюнтаризма Ричарда Миддлтона: synderesis может означать либо нашу природную и необходимую склонность к благу вообще, и тогда он аффективен; либо убеждение, не принуждение, со стороны разума, преклоняющего нас ко благу, и тогда он интеллектуален. Совесть есть предписание практического разума (см. подборку текстов в работе: Е. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain, 1925, p. 226—229). — Г. Интеллектуализм, типа интеллектуализма Фомы Аквинского: synderesis и совесть равно принадлежат к порядку познания, хотя и практического. Томистская позиция только что была описана; к ней можно присоединить, несмотря на некоторые различающие нюансы, позицию Дунса Скота, In IISent., 39,1 {synderesis пребывает в высшей части души, как и учили св. Иероним и Петр Ломбардский); In IISent., 39,2: synderesis есть «хабитус первоначал», который по праву принадлежит к естественному

воля в присутствии суждений разума? Проблему было бы просто решить, если бы человеческий разум никогда не ошибался; однако дело обстоит иначе. Должны ли мы, следовательно, предположить, что моральное сознание ошибается в приложении начал к подробностям действия, которое надлежит осуществить воле? Если она послушается совести, то совершит зло; если не послушается, то совершит свой выбор вопреки тому, что разум предписывает как благо; таким образом, ее намерение окажется дурным, и дурным будет акт в целом. Как выйти из этого затруднения?

Христианские моралисты согласны между собой в том, что любое предписание совести обязывает волю с ним сообразовываться. Этот вывод становится для них неизбежным с того момента, как они решают, что ценность поступка зависит от вдохновившей его интенции. Стало быть, греческий объективизм, и, в частности, объективизм, выраженный в этике Аристотеля, переходит здесь в отступление по всей линии фронта. Отныне волю определяет не объект как таковой, но объект, взятый со стороны его восприятия разумом. Будучи сам по себе безразличным, он становится хорошим или дурным в зависимости от того, представляет ли его разум как благо, которое надлежит совершать, или как зло, которого надлежит избегать. Будучи благим сам по себе, он становится злом; будучи дурным сам по себе, он становится благом, если таковым его представляет воле практическое суждение разума. Рассмотрим примеры, которые прямо соответствуют в глазах христиан крайним случаям. «Верить во Христа есть благо само по себе и необходимо для спасения, но воля стремится к этому лишь согласно тому, что так предлагает разум. Поэтому, если бы разум предлагал это как зло, воля стремилась бы к этому как злу: не потому, что это — зло само по себе, но потому, что это — зло привходящим образом,

практическому разуму; сознание есть «habitus proprius conclusionis practicae» [«Собственно хабитус практического вывода»], который следует изегоначал.

Об истории этих понятий см. D.O. Lottin, Lasyndérèse shezlespremiers maîtres franciscains deParis // Revuenéo-scholastique de Phil., t. XXIX(1927), p. 265-291. -

La syndérèse shez Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, ibid., t. XXX (1928), p. 18—44, и примечания, достаточно содержательные, чтобы не казаться короткими: Th.Deman // Bulletin Thomiste, t.VIII, 2 (1931), p.273-274.

в силу постижения разума»12. Таким образом, св. Фома Аквинский считает, что воля, тянущаяся к благу как злу, в силу самого факта, что она отделяет себя от разума, пусть даже заблуждающегося, есть дурная воля. И наоборот, преследовать Христа - очевидное зло, и ничто не способно сделать подобное действие благим; тем не менее, если гонители Христа - Его Самого или его учеников — поступали так по велению совести, они грешили только по незнанию. Их грех был бы куда более тяжким, если бы они, вопреки предписаниям собственной совести, их пощадили13. В этом утверждении Абеляра нет ничего, что не пребывало бы в согласии с будущей постановкой этой проблемы в томизме: «Voluntas discordans a ratione errante est contra conscientiam, ergo voluntas discordans a ratione errante est mala» [«Воля, не согласная с заблуждающимся разумом, идет против совести; следовательно, воля, идущая против заблуждающегося разума, зла»].

Здесь мы приближаемся к морали намерения, в строгом смысле этого выражения, настолько близко, насколько это возможно. Этические философы Средневековья не дошли до этики Канта не потому, что не мыслили ее возможности, но потому, что, помыслив ее, они ее отвергли. Абеляр, видимо, подошел к ней ближе всех, ибо для него, как мы видели, совершение или несовершение действия ничего не меняет в качестве наших добровольных решений. Однако в этом пункте у него не было последователей: непоколебимый здравый смысл и реализм христианских философов не позволял им признать, что желать дать милостыню, но не дать ее, так же хорошо, как желать дать милостыню и дать ее, или что желать убить человека, но не убивать его, так же дурно, как желать убить его и убить. Прелюбодеяние, свершаемое человеком в сердце своем, есть настоящее прелюбодеяние, и нет нужды добавлять к нему другое. Кроме того, и здесь с Абеляром согласны все последующие христианские моралисты, сколь бы ни было необходимым поставить интенцию совести в центр морали, ее самой по себе недостаточно

12St.Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Г-Иае, 19,5, Concl. [«Credere in Christum est perse bonum, et necessarium ad salutem, sedvoluntas non fertur in hoc, nisi secundum quod aratione proponitur. Unde si aratione proponatur utmalum, voluntas feretur inhoc utmalum, non quia sit malum secundum se,sedquia est malum per accidens exapprehensione rationis»]. Cp. Deveritate, XVII,4.

13Абеляр, Scitoteipsum, cap. XIV; PL178,col.657 D.

для определения этой морали. Помимо и сверх того, что нам представляется хорошим или дурным, есть хорошее или дурное само по себе14. Заблуждающаяся совесть обязывает, это верно; но действие, продиктованное правой совестью, сильно отличается от действия, продиктованного совестью заблуждающейся: лишь первое будет поистине благим. Кроме долга повиноваться нашей совести, у нас есть долг критически относиться к ней и предпочитать нашему заблуждающемуся разумению нечто лучшее всякий раз, когда следует опасаться ошибки в суждении.

Чтобы должным образом принять в расчет это новое условие, следует выявить преобладающую роль определения целей в домостроительстве христианской* морали. Было бы абсолютно невер-

14 «Qualium ignorantiae Apostolus quidem compatiens ait: Testimonium Ulis perhibeo, quod aemulationem Deihabent, sednon secundum scientiam (Rom.,X, 2);hocest, magnum fervorem habent etdesiderium inhisfaciendis quae Deoplacere credunt; sedquia

in hoc animi suizelo velstudio decipiuntur, erronea esteorum intentio,nee simplex est oculus cordis, ut clare viderequeat, hocest, ab errore sibi providere. Diligenter itaque Dominus, cum secundum intentionem rectam vel non rectam opera distingueret,oculum mentis, hoc est, intentionem, simplicem et quasi a sorde puram, ut clare videre possit, aut e contrario tenebrosam vocavit, cum diceret: si oculustuussimplex fuerit, totumcorpus tuum lucidum erit (Matt., VI, 22); hoc est, si intentio recta fuerit, tota massa operum inde provenientium, quae more corporalium rerum videri possit, erit luce digna, hoc est bona; sic e contrario. Non est itaque intentio bona dicenda, quia bona videtur, sed insuper quia talis est, sicut existimatur; cum videlicet illud, ad quod tendit, si Deoplacere credit, in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur» [«Сочувствуя ихневежеству, Апостол говорит: Свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не порассуждению (Рим 10, 2). То есть ониимеют великий пыли желание поступать так, как, имкажется, угодно Богу; но поскольку в этой ревности и усердии своего духа ониобманываются, их намерение ошибочно, и окосердца нечисто и не может ясно видеть, то есть уберечь себя от заблуждения. Такчто Господь, различающий дела согласно правильному или неправильному намерению, верно назвал окодуши, то есть намерение, чистым и как быотмытым от грязи, дабы оно могло ясно видеть, когда сказал:

Если око твоебудетчисто, то все телотвоебудетсветло (Мф 6, 22),то есть если намерение будет правильным, то и всямасса происходящих изнегодел, зримая наподобие телесных вещей, будет светлой, то есть благой; и наоборот. Итак, намерение следует называть благим непотому, чтооно кажется благим, но прежде всего потому, чтоонотаково, каким егосчитают; иначе говоря, когда то, что считают угодным Богу, ктому же полностью соответствует этойего оценке»]. Абеляр, Scitote ipsum, cap. XII;PL 178,col. 653.

ным считать, что античные философы игнорировали его важность; достаточно одного заглавия: «Definibus bonorum et malorum», чтобы убедиться, что они ее сознавали. Но само затруднение, которое мы испытываем при переводе этого названия*, объясняется, быть может, тем, что нам, пронизанным христианским духом, трудно помыслить цели добра и зла —именно потому, что в наших глазах сами добро и зло определяются целями. До какой-то степени это так уже в этике Аристотеля; в абсолютном смысле даже следовало бы так сказать, если бы христианская мораль не свидетельствовала о том, что аристотелевским выводам, при всей их продвинутости, еще предстоял долгий путь развития. Вся этика Аристотеля учит человека средствам достижения конечной цели —счастья, которое состоит в том, чтобы прожить целую жизнь сообразно наилучшей и наиболее полной из человеческих добродетелей15. Различие — в том, что само отношение средств к целям мыслится Аристотелем не так, как оно будет мыслиться у христианских этических философов: их разделяет способ понимания добра и зла. Для Аристотеля, несомненно, существует некая деонтология: есть вещи, которые надлежит делать —надлежит постольку, поскольку они необходимы для достижения определенной цели. Кто их не делает, тот уподобляется незадачливому лучнику, который хочет попасть в цель, но промахивается. Но эта цель, определяющая все нравственные поступки человека, у Аристотеля не дана воле как термин, положенный божественным законом, предписанный Творцом Его творениям. Поэтому здесь может иметься и, несомненно, имеется некое отношение средства к цели, но такое отношение, которое представляет собой скорее отношение целесообразности, чем обязательства. Обязывает только закон, потому что только закон связывает; именно поэтому христианская совесть, выражая смысловую структуру божественного законодательства, всегда предписывает действие как нравственноеобязательство: понятие, ставшее для нас сегодня

* Лат. finis может означать как цель, так и границу, предел. Поэтому название этого трактата Цицерона можно было бы перевести и как «О пределах добра и зла», и как «О целях добра и зла». — Прим.пер.

15 Аристотель, Никомахова этика, I, 7, 1098 а 1—19.

настолько привычным, что мы уже не помним ни времени, когда оно было новшеством, ни кем оно было изобретено.

Христианские философы, напротив, очень четко понимали, что они добавляют здесь к античной морали. Серьезнейшая проблема языческих добродетелей и присущей им ценности не позволяла им игнорировать этот вопрос. Вот перед нами —не просто индивиды, но целые народы, почти все человечество, живущие в неведении божественного закона. Быть может, на протяжении этой долгой истории существовало и нечто помимо пороков; мы даже знаем наверняка, что существовали добродетели; но мы знаем и то, что люди, не ведая своей истинной цели, ибо не ведая Писания, ни один из своих поступков не соотносили с надлежащей целью. Так что же, мы должны сказать, что их намерения были дурны, а все их поступки —порочны? Необходимость исследовать этот вопрос вынуждала христианских философов отделять собственную природу акта от той его соотнесенности со своей целью, которой он обладал в христианской этике. И вновь богословское исследование послужило для философии ферментом, способствующим ее собственному развитию.

В самом деле, ограничимся рассмотрением этой проблемы постольку, поскольку она затрагивает идею морального блага. Первое следствие, к которому мы приходим, полагая моральное благо, заключается в том, что греки и латиняне в силу самого своего язычества оказываются вне тех условий, которые необходимы для реализации полностью определенной морали. Это очевидно. Когда св. Павел говорит о Боге: «Ему слава во веки» (Рим 11, 36), «он не говорит: им, ибо есть только один Бог. Но что означает: Ему слава, как не превосходнейшую, и наивысшую, и явную хвалу Ему? Ибо чем сильнее и шире Он прославляется, тем жарче Его желают и любят. Тогда человеческий род неуклонно и постоянно продвигается в наилучшей и блаженнейшей жизни. Когда речь идет о нравах и жизни, пожалуй, не нужно искать большего, нежели знать, в чем высшее благо человека, с которым надлежит соотносить всё. А это, как нам подсказывает и суждение разума, и божественный авторитет, превосходящий наш разум, есть не что иное, как сам Бог. Действительно, что может быть лучше для человека, нежели Тот, прилепиться к коему означать стать блаженнейшим? А это -

один лишь Бог, прилепиться к коему мы можем лишь трепетной, страстной, почтительной любовью»16. Этот отрывок любопытен не столько утверждаемым в нем тезисом, который очевиден для менее требовательного исторического исследования, сколько тем, как в нем раскрывается природа связи между нравственным действием христианина и его целью. Античные этические философы не знали не только единой цели человеческой жизни, но - в силу этого и по этой причине —самого существования такой цели. Одним словом, недостаточно утверждать, что они ошибались относительно природы конечной цели, от которой, по их собственным словам, зависит вся нравственность. Нужно пойти дальше и спросить себя: действительно ли они понимали саму идею конечной цели в том же смысле, в каком понимали ее мыслители Средневековья?

Аристотель помещает счастье в благо, протяженность которого совпадает с протяженностью завершенной человеческой жизни, εν βιω τελείω: ведь один день, как и одна ласточка, весны не делает. Тем самым он, очевидно, включает цель человеческой жизни в саму жизнь. Конечно, счастье для него - нечто другое, чем то наслаждение, которым сопровождается моральное совершенство: в его глазах совершенство есть конститутивный и существенный элемент самого счастья17. Но именно поэтому к счастью нельзя стремиться как к реальности, трансцендентной по отношению к нравственной жизни и усовершающей ее. Единственная цель, к которой нужно стремиться, и она есть истинное благо, — это сама нравственная жизнь, сам акт или последовательность актов, которые будут естественным образом вознаграждены счастьем. В такого рода морали всегда присутствует сильная тенденция к тому, чтобы акцентировать важное значение средства. Несомненно, средство хорошо только тогда, когда оно приводит к цели, но не исключительно потому, что применяется в виду достижения цели. Если человек неуклонно стремится вести себя так, как этого требуют его природа и разум, он в силу одного лишь этого факта достигнет блаженства; однако его нравственность обретает свою ценность вовсе не от интенциональности. Отсюда становится вполне понятным то преоб-

16St. Augustinus, De moribus Ecclesiae, I, 14, 24; PL 32, col. 1321-1322.

17См. A.-D. Sertillanges, art. cit., p. 282.

целей. Должное есть то, что надлежит делать; цель - то, ради чего надлежит делать. Поэтому, когда человек делает нечто, что не выглядит греховным, не ради того, ради чего это надлежит делать, он, несомненно, грешит. Ты же не принимаешь это во внимание; ты отделяешь цели от должного и притязаешь называть подлинными добродетелями должные поступки безотносительно к их целям»19. Сам Августин преодолел это эллинизирующее пелагианство еще в начале своего обращения, когда связал всецелую нравственность с проходящим через тленные вещи внутренним движением воли, неизменно устремленной к Богу — единственной цели человека. Преодолев это пелагианство, он в то же время навеки утвердил природу

19 St.Augustinus, Contra Julian, pelagianum, IV, 3,21; PL 44, col.749.— Этот пункт, как и многие другие, послужил для Пелагия основанием кардинального опыта взаимоотношений между греческой ихристианской мыслью. Онзнаменует собой точку насыщения, в которой христианская мысль теряет себя в мысли греческой. Именнопоэтому весь этот текст св. Августина заслуживает самого внимательного изучения. Августин возражает Пелагию, говоря, что праведный живет верой; но язычники не имели веры; следовательно, онине были праведными. Если они не имели праведности, то не имели и никакой другой добродетели. Пелагий, как истинный ученик греков, отвечает, чтоначало любых добродетелей - разумная душа; благоразумие, справедливость, умеренность и сила имеют вместилищем нашразум, в немонипребывают как в своем естественном месте, и благодаря иммыстановимся благими, каковабы ни была преследуемая цель. Язычники не преследуют истинной цели, следовательно, ониее недостигнут, иначе говоря, не получат воздаяния; ноэто не

означает, что онине были добрыми: онибыли бесплодно добры — steriliter boni (loc. cit.,art. 19; col. 747—748). Таким образом, перед нами мораль, абсолютно не зависимая от цели и намерения, с неюсвязанных. Напротив, св. Августин рассуждает как подлинный христианин, когда ставит моральную ценность добродетели, то есть саму ее сущность, в зависимость от подчинения истинной цели, —одним словом, связывает христианскую мораль с ее началом: «Verae quippe virtutes Deoserviunt in hominibus, a quo donantur hominibus: Deo serviunt in Angelis, a quodonantur etAngelis. Quidquid autem boni fit ab homine,et non propter hocfit,propter quodfieridebere verasapientia percipit, etsi officio videatur bonum,ipso non recto fine peccatum est» [«Ведь подлинные добродетели влюдях служат Богу, который дал ихлюдям, и в ангелах служат Богу, которыйдал их также ангелам. А все, что человек делает хорошего, ноделает неради того, ради чего, согласно суждению истинноймудрости, должен делать, пусть даже дело выглядитблагим,в силу самой неверной цели есть грех»]. St. Augustinus, loc. cit., 21, col. 749.

моральной целевой причинности, как ее понимают христианские мыслители. С их точки зрения, сказать, что благость воли зависит от интенции цели, означает требовать, чтобы воля изнутри и если не постоянно20, то, по крайней мере, намеренно и реально устремлялась к высшему трансцендентному благу, то есть к Богу. Это высшее благо, объективное и отличное от нас, есть воля Божья, и намерение человека должно состоять в том, чтобы сообразовывать с ней собственную волю. Всякий раз, когда мы с материальной стороны желаем какого-либо частного блага, мы с формальной стороны должны желать, чтобы наш выбор был в то же время сообразен божественной воле, ибо именно такая сообразность придает ему моральную ценность. «Rectum cor habet,qui vult quodDeus vult» [«Праведное сердце имеет тот, кто желает, чего желает Бог»]21.

Полагать подобный принцип означает прежде всего обеспечить полную унификацию человеческой жизни. В центре всего стоит эта склонность воли к той цели, которую являет ей разум, эта сила гравитации, это тяготение, pondus, о котором св. Фома говорит, вслед за св. Августином, что оно привязывает человека к Богу посредством любви22. Так как эта интенция глубоко и неотступно сосре-

20Обэтом спорном пункте см. Joh. Ernst, Über die Notwendigkeit derguten Meinung II Strassburgertheologische Studien, VII, 2—3, Freib. im Breisgau, Herder,1905.

21St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, P—IIae, 19, 10, Sed contra; см.весь этот пункт. См. также art.4, Resp., и art.9, Resp.

22«Rectum dicitur esse cuius medium nonexit ab extremis. Actus autem consideratur inter duo, quae quasi sunt eius extrema, scilicet principium agens etfinemintentum;

unde in opera vel intentione rectitudo esse dicitur, secundum quod opus ab agente egrediens non praeteregreditur ordinem debiti finis; et ideo illius est dirigere cuius est

in finem ordinäre. Sed ordinäre in finem contingit dupliciter: vel ostendendo finem vel inclinando in finem. Ostendere autemfinemrationis est, sed inclinare infinemest

voluntatis: quia amor, in quo actus voluntatis exprimitur, est quasi quoddampondus animae, secundum Augustinum» [«Правильным называется то, чья середина не выходит за края. Ноакт рассматривается какнаходящийся между двумя как бы краями — действующим началом и целью намерения. Поэтому в деле или в намерении говорят о наличии правильности в зависимости оттого, не преступает ли действие, идущее от деятеля, надлежащего порядка цели; вот почему править должно то,чтонаправляет к цели. Но направлять к цели можно двумя способами: либо являя цель, либо склоняя к цели. Являть цель — дело разума, а склонять к цели - дело воли, ибо любовь, в которой выражается акт воли, есть своего рода тяготение души, послову Августина»]. St.Thomas Aqui-

доточена на своей цели, ибо в ней берут начало все эмоциональные привязанности человека, эта любовь уже не оставляет в нас места иным радостям, печалям, опасениям и упованиям, кроме тех, что устремлены к Богу23. Более того, если человек восходит - или, вернее, будет возведен - на уровень божественной любви, эта любовь процветет в нем сверхъестественными добродетелями, которые прорастут в нем, как прорастают цветы и созревают плоды из их общего корня24. С этого момента человек больше не стремится к

nas, InIlSent., 41, 1, 1, Resp. - Ср.St.Augustinus, Epist., 157,2, 9; PL33, col. 677. De civitate Dei, XI, 28;PL 41, col.341-342.

23«Unde amor naturaliter est primus actus voluntatis et appetitus. Et, propterhoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem quasi primam radicem. Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum; neque aliquis gaudet, nisi debonoamato; odium etiam nonest, nisi de eo quod contrariatur rei amatae. Et similiter, tristitia et caetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri, sicut in primum principium. Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amorem» [«Любовь есть по природе первый акт воли и стремления, и поэтому все прочие движения стремления предполагают любовь как первое основание. Ибоникто не желает ничего, кроме возлюбленного блага, и не радуется ничему, кроме возлюбленного блага; также и ненависть существует лишь к тому, чтопротивно любимой вещи. Исходным образом печаль и прочее в томже роде, очевидно, соотносятся слюбовью какс первоначалом. Отсюда следует, что во всяком,в ком есть воля или стремление, должна быть и любовь»]. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 20, 1,Resp.

24«Quod si virtus ad beatam vitam nos ducit, nihil omnino esse virtutem affirmaverim nisi summum amorem Dei. Namque illud quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris vario quodam affectu, quantum intelligo, dicitur. Itaque illas quattuor virtutes, quarum utinam ita in mentibus vis ut nomina in oresunt omnium, sic etiam definire nondubitem, ut temperantia sit amor integrum se praebens ei quod amatur, fortitudo amor facile tolerans omnia propter quod amatur, iustitia amor soli amato serviens etpropterea recte dominans, prudentia amor eaquibus adiuvatur abeis quibus impeditur sagaciter seligens. Sed hunc amorem noncuiuslibet sed Deiesse diximus, id est summi boni, summae sapientiae summaeque concordiae. Quare definire etiam sic licet, ut temperantiam dicamus esse amorem Deosese integrum incorruptumque servantem, fortitudinem amorem omnia propter Deum facile perferentem, iustitiam amorem Deo tantum servientem et obhoc bene imperantem ceteris quae hominisubiecta sunt, prudentiam amorem bene discernentem eaquibus adiuvetur in Deum ab his quibus impediri potest» [«Если быдобродетель невела к блаженной жизни, я бы утверждал, чтовообще нет добродетели, кроме высшей любви к Богу. Ибо, насколько я понимаю, то, что называют четверичной добродетелью, называют так от различного аффекта самой любви. Итак, этичетыре добродетели, сила

тому, чтобы, по выражению Августина, «создать» себе счастливую жизнь: он взыскует ее у Бога, который один является ее подателем; именно по отношению к Нему существует «должное» и нечто гораздо большее, чем «должное»: необходимое. «Neque enimfacitbeatum hominem, nisi qui fecit hominem» — «Ибо человека делает блаженным лишь Тот, Кто сотворил человека»25.

Это настойчивое, неуклонное обращение к метафизическому принципу, на котором основана вся иудеохристианская мораль, возвращает нас к исходному пункту и являет ее собственный определяющий характер. В некотором смысле она всецело и безраздельно интериорна, потому что качество человеческого действия в ней сущностно зависит от намерения, которым оно направляется, а само намерение определяется только волей. Воля свободна; она всегда вольна волить или не волить, и здесь ей достаточно волить, чтобы обладать, ибо все, что от нее требуется, —это само воление:

«Ut nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit»26. Таким образом, отныне мораль полностью интериоризована; освободившись от всех внешних и даже внутренних условий, которые не зависят от нас, она даже гораздо более интериоризована, чем в стоицизме, ибо свободна не только от мира, но и от себя самой. Стоический мудрец

которых да пребудет такой в умах, что их имена будут у всех наустах, не усомнюсь определить следующим образом: умеренность — этовсецелая любовь, отдаваемая тому, что любишь; справедливость —любовь, которая служит только любимому и потому поистине господствующая; осмотрительность— та любовь, которая проницательно отличает то, что ей содействует, от того, что ейпрепятствует. Но эта любовь должна быть обращена, как сказано,не на кого угодно, анаБога, тоесть навысшее благо, высшую премудрость, высшее согласие. Поэтому следует определять и таким образом: умеренностью назовем любовь к Богу, всецелую и хранящую себя в невредимости; силой — любовь, с готовностью приносящую все Богу; справедливостью —любовь, которая служит только Богу и потому господствует надпрочим, чтоподчинено человеку; осмотрительностью — любовь, тщательно различающую то, чтоей содействует в Боге, от того, что ей может препятствовать»]. St.Augustinus,De

moribus Ecclesiae catholicae, I, 15,25;PL32,col. 1332.Ср. Epist.155,III, 13;PL 33, col. 671-672.

25Св.Августин прямо ссылается наЦицеронавEpist155,1, 2—3;PL 33,col. 667—

668.Приведенная формулировка содержится в п.2, col. 667.

26St.Augustinus, Deliberoarbitrio, I, 13,29;PL32, col. 1237.

460 Этьен Жилъсон. Дух средневековой философии

мудр, только если свободен; христианский мудрец мудр, если знает, что недостаточно стать свободным, но желает им стать. Вот почему понятие «благоволения», возвещенное Евангелием в самой Благой вести (Лк 2, 14), отныне принимает новый смысл и несравненную значимость. Оно не только достаточно, но и самодостаточно, потому что достаточно для Бога: «Nihiltarn facile est bonaevoluntati quam ipsa sibi;et haecsufficitDeo « [«Ничто не дается благоволению так легко, как оно само; и этого достаточно для Бога»]27. Стало быть, во всякое мгновение человек в глазах Бога есть то, что он есть в себе самом, но и, наоборот, в себе самом он во всякое мгновение есть то, что он есть в глазах Бога. И в этом —другой аспект христианской морали. У нас нет ничего, что не было бы принято в дар. В универсальном круговороте любви, о котором, вслед за Дионисием, говорит св. Фома, сам Бог обращает к себе нашу волю, и, следовательно, делает ее благой; свободно отворачиваясь от Него, мы неизбежно делаем ее злой28. В этом смысле вся наша нравственная жизнь направляема, руководима; свою меру она обретает в Боге29, и, следовательно, будет верным утверждать, что ее источник остается всецело внутренним, ибо правящий нами божественный закон выражается в нас посредством нашего разума.

Таким образом, христианская мораль занимает срединное положение между греческой этикой и кантианским морализмом, как между двумя крайними полюсами, которые она примиряет и преодолевает. Вернее сказать, второй из них существует лишь через нее: он представляет собой простой продукт ее разложения. Подобно метафизике Декарта, мораль Канта не могла бы появиться на свет, не будь средневековой философии. Законодательная воля подчинена воле верховного Законодателя, но в то же время авто-

27St. Augustinus, Sermo 70, 3, 3; PL 38, col. 444. —Отсюда, на уровне религиозной жизни, - капитальная важность для христиан понятия «обращения». Оно мыслимо только в рамках учения, где намерение занимает центральное положение, какэтоимеет место в христианстве.

28St.Augustinus, Depeccatorum mentis et remissione, II, 18,29—31; PL44, col. 168— 169.

29«Modus autem et mensura humanae virtutis homini est a Deo» [«Лад и мераче-

ловеческой добродетели положены в человеке Богом»]. St. Thomas Aquinas,

Summa Theologiae, P-IFe , 114, 1,Resp.

номна, ибо всякий разум есть выражение Разума: в этом, как уже было сказано, — самая суть христианской морали. Теперь мы можем добавить, что мораль намерения, всецело основанная на благоволении, то есть на воле поступать в соответствии с моральным законом, тесно сопряжена с доктриной, которая предписывает человеку не только уважать моральный закон, но и принимать его с любовью; с доктриной, которая связывает нас моралью и обязывает к ней посредством разума —конечно, не однородного божественному, но и не чужезаконного ему, ибо естественный закон представляет собой тварный аналог божественного закона, от коего происходит. Когда христианин в своем намерении всечасно прилепляется к Богу, когда он молит о том, чтобьь»воля Божья свершилась на земле, как и на небе, он принимает законное наследство греческого натурализма, но запечатлевает его трансцендентное условие и, подчиняя этому условию, интериоризует его —в одном из тех кажущихся парадоксов, тайну которых ведает только истина: «Interior intimomeo et superior summo meo»— «Глубже глубочайшего во мне и превыше высочайшего во мне»30.

Столь глубокие различия в лоне столь выраженной преемственности не могут не создавать серьезных затруднений для истории. Всё, что христианская мораль сохраняет от греческой морали, принимает новый смысл; всё, что христианская мораль добавляет к морали греческой, кажется, зарождается в ней самой: естественно, неизбежно, почти необходимо. Отсюда понятно, почему историки самых разных направлений согласны в том, что античная мораль и мораль Нового времени, разделенные и в то же время соединенные средневековой моралью, различны toto coelo31, но никоим образом не противоречат друг другу, а, напротив, взаимно поддерживают друг друга. Согласие заканчивается там, где речь идет о понимании природы этой поддержки. Согласно одному пониманию, греческая мораль по своему существу есть рациональный эвдемонизм. Как

30St. Augustinus, Confessiones, III, 6, 11;ed. Labriolle, 1.1, p. 53-54; P.Claudel,Vers d'exil, VII//Théâtre, t. IV,p. 238.

31V. Bronchard, La moraleancienneet lamoralemodem // Revue philosophique,janvier 1901,p. 7. — Этовыражение интерпретирует отец A.-D. Sertillanges, art. cit., mars 1901,p.280.

таковая, она остается чуждой любому понятию морального закона, обязательства, долженствования, ответственности и заслуги,

идолжна была такой и остаться. Все названные идеи —по своему происхождению иудеохристианские и сущностно религиозные; их никогда не следовало бы вводить в философию, такое введение было ошибкой Канта. Первое условие необходимого возвращения

кгреческой морали, то есть к разуму, —их изгнание из философии

ивозвращение в религию, к которой они принадлежат. Согласно другому толкованию, считать эти идеи сущностно религиозными неверно, ибо они сущностно разумны и, стало быть, по праву принадлежат к порядку философии. Разумеется, греки не мыслили их отчетливо, но они, пожалуй, могли бы помыслить их, исходя из их начал или, по крайней мере, из чисто рационального усовершения их начал. Почему бы тогда не включить их в корпус морали, часть которой они отныне составляют? Это означало бы сохранить из греческой морали все, что в ней заслуживает быть сохраненным, в то же время не отказываясь от тех достижений, к которым пришли

всвоих размышлениях позднейшие философы.

Вернуться к грекам для многих было бы весьма желанным, но ограничиться греками почти так же невозможно, как и обойтись без них. Это начинание, возможно, было бы осуществимым, если бы введение идей долженствования и закона в этику было делом Канта и произошло в XVIII в.; но сам Кант считал их рациональными лишь потому, что их рационализировала христианская философия. По прошествии долгих столетий они столь глубоко проникли в наше сознание, столь прочно укоренились в нем, что любая мораль, именующая себя рациональной, но не принимающая их во внимание, была бы сочтена всеми игнорирующей самое существо морали, ее определяющий фактор. Ограничивать долг и совесть религией означало бы ограничить религией мораль в целом: об этом не помышляет никто. С другой стороны, Шопенгауэр был не совсем неправ, когда упрекал Канта в заимствовании идеи долга из Декалога. Религиозные коннотации в ней особенно сильны, и трудно представить, как можно было бы описывать ее историю, не принимая во внимание ее иудеохристианского происхождения.

Яникоим образом не сомневаюсь в ее рациональности и в том, что

ееследует сохранить в самой сердцевине нравственнойфилософии.

Я также не отрицаю, что dejure греки могли ее помыслить. Я просто констатирую, что defacto они были не в состоянии ее помыслить.

Для того, чтобы идея морали и ее следствия стали рациональными, достаточно, говорят нам, помыслить «Бога как всецелую и сознательную причину природы и человека. С того момента, как зависимость нашего бытия от Его воли представляется нам утвержденной, мы в состоянии строить философскую мораль, основанную на идее долга»32. Нет ничего более справедливого; но для того, чтобы «связать человеческий разум с разумом Бога», нужно сначала принять идею творения и помыслить Бога как единственное всемогущее существо, подателя бытия и законодателя мира. Когда по примеру В. Брошара соглашаются с тем, что идея всемогущего и бесконечного Бога есть не просто «революция»33, но и «великий прогресс» в сравнении с конечным богом греков, у нас нет оснований отрицать, что идея морального обязательства принадлежит философии, так как представляет собой ее необходимое следствие; но когда от нас требуют оставить в силе греческую мораль, дополнив ее «единственной идеей, которой ей недостает, —идеей божественного абсолюта»34, тем самым прямо подчеркивают, что греческая мораль в силу такого дополнения становится моралью христианской. Утверждение, что мораль можно связать с религиозной мыслью лишь незаконным образом, потому что мораль есть философия, будет истинным лишь при условии, что «связать» означает здесь «выводить из»; но существуют и другие способы связи между идеями, кроме связи логического вывода. Долг выводится не из откровения, а из доктрины творения, которая, в свою очередь, выводится из метафизики Бытия. А метафизика Бытия выводится не из чего иного, как из рациональных требований мышления. Стало быть, совершенно естественно, что мораль обязательства никогда не вступает в противоречие с моралью греков: они сами пришли бы к ней, если бы углубили свою метафизику. Но столь же естественно, что подобная мораль totocoelo отлична от греческой морали: греки не пришли к ней, потому что недостаточно углубили свою метафизику.

32A.-D. Sertillanges,art. cit., p. 286. Ср.р. 288.

33V. Brochard, art. cit.,p. 2.

34A.-D. Sertillanges,art. cit.,p. 292.