СОДЕРЖАНИЕ

Джону Лэрду, профессору философии Абердинского университета

ство Средневековья были христианскими. Речь идет лишь о том, чтобы установить, имеет ли смысл понятие христианской философии и не является ли средневековая философия, в лице самых квалифицированных ее представителей, наиболее адекватным историческим выражением этого понятия. Итак, дух средневековой философии, как мы его понимаем, — это христианский дух, пронизавший греческую традицию, переработавший ее изнутри и породивший специфически христианское видение мира, Weltanschauung. Существование греческих храмов и римских базилик было необходимо для того, чтобы возникли соборы; однако сколь бы многим ни были обязаны наши средневековые архитекторы своим предшественникам, они отличаются от них. И, может быть, новый дух, вызвавший к жизни их творчество, есть тот же дух, что вдохновлял и философов того времени. Чтобы проверить истинность этой гипотезы, возможен лишь один метод: показать зарождение средневекового мышления в той самой точке, где черенок иудеохристианства был привит к эллинской традиции. Таким образом, наше изложение будет иметь чисто исторический характер. Если мы изредка и ненадолго будем переходить на более теоретическую точку зрения, это объясняется тем, что историк все же обязан сделать вразумительными понятия, о которых он ведет речь. Мы постараемся показать, что и сегодня мыслимы те учения, которые в течение столетий интеллектуально питали прежние поколения. Второй цикл лекций будет прочитан в Абердине в 1932 году. Было решено опубликовать оба цикла порознь, чтобы дискуссия, которая последует за публикацией первой части, помогла уточнить предварительные выводы и в случае необходимости внести в них поправки.

Примечание ко второму изданию

Сам текст этой книги воспроизводит текст издания 1932 года; но два тома соединены в один, а концевые сноскипреобразованы впостраничные. В библиографические примечания, по-прежнему помещенные в конце книги, внесеныдополнения.

Париж, 7 апреля 1943 г.

ГЛАВА 1

ПРОБЛЕМА ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ни одно словосочетание не приходит на ум историку средневековой философии с большей естественностью, чем «христианская философия». Кажется, ничто в этом словосочетании не способно вызвать затруднений, и поэтому нет ничего удивительного в том, что оно так часто употребляется. Однако, если вдуматься, мало найдется более темных и трудноопределимых понятий. Дело ведь не в том, вправе ли историк средневековой мысли рассматривать философию, разработанную христианами в течение Средних веков, отдельно от философии евреев или мусульман. В такой постановке проблема является чисто исторической и легко решается. De jure, нельзя изолировать в историческом исследовании то, что было соединено в реальности: коль скоро нам известно, что христианская, еврейская и мусульманская философии влияли друг на друга, было бы методологически неверно изучать их как замкнутые изолированные системы. Но defacto историческое исследование живет абстракциями, и каждый из нас определяет для себя область научных занятий, границы которой совпадают с границами нашей компетентности. При этом, однако, важно помнить, что границы нашего метода нельзя считать границами реальности.

Проблема заключается не в этом; она имеет философский ха-

рактер и гораздо серьезнее. В простейшей формулировке она выглядит так: имеет ли смысл само понятие христианской философии? И далее: соответствует ли оно какой-либо реальности? Речь идет, естественно, не о том, существуют ли философы-христиане, а о том, возможно ли существование христианских философов. В этом смысле проблема точно так же встает в отношении мусульман и евреев. Известно, что в средневековой цивилизации исключительно важную роль играл религиозный элемент. Известно также, что иудаизм, ислам и христианство породили в ту эпоху целый ряд учений, в которых философия более или менее успешно сочеталась с религиозной догматикой и которые сегодня расплывчато именуются схоластикой. Так вот, вопрос заключается в следующем: заслуживают ли эти схоластические учения — иудейские, мусульманские или христианские — именоваться философскими учениями? С того момента, как мы ставим проблему в таких терминах, существование и сама возможность христианской философии не только утрачивают очевидность, но становятся поистине проблематичными. Настолько, что сегодня самые непримиримые друг к другу философские партии сходятся в том, что отказываются признавать за словосочетанием «христианская философия» какой-либо позитивный смысл.

В первую очередь оно попадает под обстрел критики со стороны историков, которые не обсуждают a priori вопрос о том, возможна или нет «христианская философия», а констатируют как факт, что в Средние века вообще не было никакой философии1.Дескать, из обрывков греческих учений кое-как скроили теологию, и это всё, что нам оставили христианские мыслители. Одно они позаимствовали у Платона, другое —у Аристотеля, если только не пытались — что хуже всего — соединить эти обрывки в некий невозможный синтез и (как говорил еще Иоанн Солсберийский в XII в.) примирить мертвых, при жизни не прекращавших спорить. Никогда еще не видано было взлета мысли, которая была бы христианской по природе и в то же время подлинно творческой. Так что христианский мир ничем не обогатил философское наследие человечества.

1 М. Scheler, Krieg und Aufbau, Leipzig, 1916, S. 411; Ε. Brehier, Histoire de la philosophie, 1.1: L'antiquité et le moyen âge, Paris, F. Alcan, 1927, p. 494; Y a-t-il une philosophie

chrétienne?// Revue de métaphysique et de morale, avril—juin (1931), p. 133—162.

ский мыслитель не создал философии: по их убеждению, св. Фома Аквинский сумел-таки ее создать. Но не потребуется особого нажима, чтобы вынудить их признать философию св. Фомы единственной христианской философией3, причем именно потому, что она выстроена чисто рационально. Следовательно, неосхоластов

ирационалистов разделяет не столько разногласие в отношении принципов, сколько разногласие в отношении фактов; а если и есть разногласие в принципах, оно касается не самого понятия философии, а того места, которое подобает ей в иерархии наук. Если чистый рационалист помещает философию на самую вершину и отождествляет ее с мудростью, то неосхоласт подчиняет ее теологии, которая одна только вполне заслуживает имени мудрости. Но почему некоторые неосхоласты полагают, что их философия, даже будучи подчинена теологии, остается по природе той же самой, что

ифилософия, вообще не признающая над собой никакой мудрости? Как объяснить такую позицию?

Если бы можно было спросить средневековых мыслителей о том, по какому праву они считают себя философами, мы получили бы самые разные ответы. Некоторые, несомненно,ответили бы, что вовсе не заботятся об этом звании, потому что имеют другое — звание христианина, и оно освобождает их от необходимости зваться философами. В поддержку такого мнения можно сослаться на столь решительных противников диалектики, как св. Бернард или св. ПетрДамиани4. Нодаже если отвлечься от этих крайних случаев,

3 P.Mandonnet,L'augustinisme bonaventurien //Bulletin thomiste, mars (1926), p. 49— 54.

4Чистый теологизм св. Петра Дамиани равнозначен радикальному отрицанию христианской философии, потому что его сущность заключается именно втом, чтобы устранить философию в угоду теологии. Жизнь христианина имеет лишь одну цель: заботиться о спасении. Спасение доставляется верой. Прилагать разум к вере — значит подрывать веру. Следовательно, не остается ничего другого, кроме какзапретить христианину поиски рационального знания, ибо это предприятие опасно для дела спасения. Коротко говоря, не кто иной, каксамдьявол вложил влюдей желание знания,и этожеланиепослужило причиной первородного греха, источника всех наших зол: «Рогго, ut vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per earn infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit» («Далее, замышляя навести на насполчища всяческих пороков, онпоставил

мы не найдем никого, кроме аверроистов, кто допускал бы законность упражнения разума в чистом философствовании, полностью изъятом из сферы влияния веры. Усредненное мнение, скажем, XII и XIII вв. достаточно ясно выразили св. Ансельм и св. Бонавентура, которые справедливо ссылаются на св. Августина. Упражнение чистого разума они признают, несомненно, возможным; да и как сомневаться в этом после Платона и Аристотеля? Но наши мыслители всегда удерживаются в плане фактических условий применения разума, а не в плане его дефиниции. А факт заключается в том, что между греческими философами и нами пролегло христианское Откровение, глубоко преобразовавшее те условия, в которых действует разум. Могут ли мыслители, получившие Откровение, философствовать так, словно не получали его? Заблуждения Платона и Аристотеля — это именно заблуждения чистого разума: всякая философия, претендующая на самодостаточность, впадает в те же или в другие, еще худшие, ошибки. Так что единственно надежный метод отныне состоит в том, чтобы принять Откровение в качестве вожатого и с его помощью прийти к некоторому уразумению его собственного содержания. Такое уразумение Откровения и есть сама философия. Fides quaerens intellectum— вера, ищущая уразумения: вот начало всякого средневекового умозрения. Но не означает ли это смешения философии и теологии, разрушающего саму философию5?

Именно для того, чтобы избежать этой опасности, некоторые

жажду знания какбыпредводителем войска, итаким образом, через нее, двинул нанесчастный миротряды всевозможных нечестии»). Petrus Damiani,De sancta simplicitate, I; PL145,col.695—696.Другие тексты собраны в Études de phi-

losophie médiévale, Strasbourg, 1921, p.30—38.

5 M. de Wulf, Histoire delaphilosophie médiévale, 4 ed., 1912,p. 186, note 2.Признаем, кроме того, что выражение «христианский рационализм», предложенное для обозначения позиции св.Ансельма (Bouchitte, Lerationalisme chrétien, Paris, 1842), ошибочно — по крайней мере, если не прояснить его точный смысл.

С точки зрения чистого рационализма, разум должен быть судьей всему, в том числе и Откровению. Таким образом, одного факта признания некоторого догмата, зависящего исключительно от веры, достаточно, чтобы перевести христианского мыслителя в совершенно иной план. Я уже попытался показать, что ни Скотт Эриугена, ни св.Ансельм, нидаже Абеляр не считали законным упражнение разума, нетолько враждебное содержанию Откровения,

неосхоласты посчитали нужным отчасти встать на точку зрения своих противников. Уступая в принципе, они пытались показать, что в Средние века никогда не было другой философии, достойной этого имени, кроме философии св. Фомы6. Св. Ансельм и св. Бонавентура исходят из веры, а потому остаются в рамках теологии. Аверроисты замыкаются в разуме, но отказываются считать истинными самые необходимые рациональные выводы, а потому исключают себя из философии. Только томизм предстает как система, все философские заключения которой выведены из чисто рациональных посылок. Теология здесь занимает положенное ей место, то есть пребывает на вершине иерархии наук. Опираясь на божественное Откровение, дающее ей первые начала, она являет собой отдельную науку, которая отправляется от веры и пользуется разумом только для того, чтобы изложить содержание веры или защитить его от заблуждений. Что касается философии, она хотя и подчиняется теологии, но, как таковая, зависит только от собственного метода. Опираясь на человеческий разум и будучи обязанной своей истинностью только очевидности собственных начал и точности дедукции, философия спонтанно согласуется с верой, не отрекаясь от самой себя. Ведь такое согласие объясняется не чем иным, как ее истинностью, а истина не может противоречить.истине7.

Разумеется, между таким неосхоластом и чистым рационалистом сохраняется фундаментальное различие. Для неосхоласта вера остается в силе, и любое разногласие между верой и философией служит несомненным знаком философского заблуждения. В подобном случае он должен проверить свои исходные положения

но даже просто безразличное кнему. См. Le sensdurationalisme chrétien // Études

de philosophiemédiévale(Strasbourg 1921), p. 1—29.

6 Согласно П. Мандонне, часто высказываемое против схоластов обвинение в том, что у них предмет философии поглощается теологией, «имеет реальное основание только применительно к теологам августинианского толка», но, разумеется, безосновательно в отношении томистской школы. P. Mandon-

net, Siger deBrabant et l'averroisme latin au XIIIsiècle, II partie, 2 ed., Louvain, 1911,

p. 55-56.

7 О свершениях св. Фомы в этой области см. главный труд M.-D. Chenu, La théologie comme science auXIII siècle // Archives d'histoire doctrinale et littérairedu moyen âge, II (1927), p. 31-71.

Но любопытнее всего другое. Подобно тому как некоторые августиниане называют томизм ложной философией, потому что он не является христианской философией, так некоторые томисты заявляют в ответ, что если эта философия истинна, она истинна никоим образом не потому, что является христианской. В действительности они не могут занять иной позиции, потому что с того самого момента, как деятельность разума отделяется от веры, всякое внутреннее отношение между христианством и философией становится противоречивым. Если некоторая философия истинна, то исключительно в силу своей рациональности; но если она заслуживает именоваться рациональной, то никоим образом не в силу того, что является христианской. Следовательно, приходится выбирать. Ни один томист никогда не согласится с тем, что в учении св. Фомы содержится хоть что-либо противоречащее духу или букве веры, ибо сам св. Фома прямо называет согласие Откровения и разума согласием истины с самой собой. Но не стоит чрезмерно удивляться, когда некоторые из томистов без тени смущения принимают классический упрек августиниан: ваша философия по своему внутреннему характеру не является христианской. Да и как она могла бы стать христианской, не перестав существовать? Фило-

Пеккама, XIII в.: «Hoc idcirco vobis scribimus, sancte pater, ut si forsan aliqua de hac materia insonuerint sapiente vestre auribus, facti noveritis infallibilem veritatem, et ut sacrosancta Romana ecclesia attendere dignaretur, quod cumdoctrina duorum Ordinum (se. S. Francisci et S. Dominici) in omnibus dubitabilibus sibi pene penitus hodie adversetur, cumque doctrina alterius eorundem (sc. S. Dominici), abjectis et ex parte vilipensis Sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, utplena sit ydolisdomus Dei etlangore, quern predixit apostolus, pugnantium questionum: quantum inde futuris temporibus poterit ecclesiae periculum imminere» [«Мы это пишем Вам, святой Отец, для того, чтобы, если кое-что из этого дошло до слуха Вашей Премудрости, Вы узнали непреложную истину того, что случилось. Ичтобы пресвятая Римская Церковь соблаговолила обратить внимание на то, что, коль скоро учение двух Орденов (т.е. францисканцеви доминиканцев) относительно всех сомнительных вопросов почти целикомей противоречит, а доктрина второго из них (т.е.доминиканцев), отбрасывая и отчасти подвергая глумлению речения Святых, почти всецело опирается на философские учения, дабы дом Божий наполнился идолами ипредсказанной апостолом болезнью спорных вопросов, — то сколькие женапасти, возможно, угрожают от этого Церкви в будущие времена!»]. Denifle et Châtelain, Chartul.

universitéParisiensis, 1.1, p. 627.

софские принципы св. Фомы — это принципы Аристотеля, то есть человека, для которого не существовало ни христианского, ни даже иудейского Откровения. Если томизм уточнил, дополнил, очистил аристотелизм, он сделал это, не апеллируя к вере, но точнее или полнее, чем сам Аристотель, выводя следствия, имплицированные в собственных началах аристотелизма. Коротко говоря, пока мы удерживаемся в плане философского умозрения, томизм оказывается не более чем рационально исправленным и рассудочно дополненным аристотелизмом. Но св. Фоме не понадобилось крестить аристотелизм, чтобы сделать его истинным, как не понадобилось крестить самого Аристотеля, чтобы договориться с ним: философские беседы ведутся между человеком и человеком, а не между человеком и христианином.

Логическим завершением подобного подхода становится чистое и безусловное отрицание самого понятияхристианской философии. Как ни поразительно, такой вывод действительно был сделан. Находились не только историки, отрицавшие серьезное влияние христианства на философское умозрение9, но и философы-неосхоласты, утверждавшие как неоспоримо очевидный факт, что понятие христианской философии не имеет смысла10. В самом деле, мы либо обращаемся к философии для того, чтобы облегчить себе принятие религиозных догматов, и тогда смешиваем ее с апологетикой; либо подчиняем значимость рационально полученных выводов их согласию с догматом, и тогда впадаем в теологию; либо, чтобы избежать обоих затруднений, мы решаемся заявить, что термин «христианская философия» означает просто «истинная философия», и тогда непонятно, почему христиане должны разрабатывать и исповедовать эту философию преимущественнее, чем неверующие или противники христианства. Либо, наконец, мы добавляем, что для того, чтобы эта истинная философия была христианской, доста-

9 É. Bréhier, Histoire de laphilosophie, 1.1: L'Antiquité et lemoyen âge. Paris, F.Alcan, 1927. Его же: Y a-t-il unephilosophie chrétienne? // Revue de métaphysique et de

morale, avril-juin 1931, p. 133-162.

10 «По сути, нет никакой христианской философии; есть только истинная философия, полностью согласная с христианской религией, от которой она совершенно отлична». С. Sierp, в работе: J. Kleutgen, Laphilosophie scolastique, 1.1, p.VIII.

точно, чтобы она была совместимой с христианством. Но коль скоро такая совместимость есть не более чем фактическое состояние, которым мы обязаны чисто рациональному развитию исходных начал, то отношение философии к христианству остается таким же внешним, что и в предыдущем случае; а если совместимость является результатом специального усилия, то мы приходим к теологии или к апологетике. Короче говоря, мы попадаем в замкнутый круг. Дело обстоит таким образом, словно мы должны в разных терминах определить противоречивое понятие, а именно, понятие философии: дисциплины рациональной и в то же время религиозной, то есть такой, чья сущность или осуществление зависят от нерациональных условий. Так почему же не отказаться вовсе от понятия, которое не устраивает никого? Августинианство согласно на христианскую философию при условии, что она удовольствуется быть христианской и перестанет быть философией; неотомизм согласен на христианскую философию при условии, что она удовольствуется быть философией и перестанет быть христианской. Так не проще ли окончательно развести оба понятия и, предоставив философию разуму, восстановить христианство в качестве религии?

Перед лицом такого единодушия в наблюдении фактов и в анализе понятий желание не останавливаться на этом могло бы показаться абсурдным, если вовремя не вспомнить о сложности тех отношений, которые связывают идеи с фактами. Совершенно верно, что история как простое коллекционирование фактов никогда не решит ни одной правовой проблемы, потому что решение всегда принадлежит к области идей. Однако не менее верно и то, что понятия индуктивно выводятся из фактов, по отношению к которым, однажды будучи выведенными, выступают в роли судей. Факт же состоит в том, что, когда речь идет о христианской философии,здесь много дедуцировалось и мало индуцировалось. Добавим, что очень немногое было выведено индуктивно, исходя из христианской точки зрения. Каким образом мыслили свои отношения сами философская мысль и христианская вера? Что именно считали они, соответственно, своим даром и своим приобретением в том взаимном обмене, который завязывался между ними? Вот фундаментальные вопросы, не имеющие недостатка в решительных ответах. Методическое изучение этих вопросов есть вызов, обращенный к разуму:

ковую спекулятивную мистику, которой оно полагает основание; отбросить проповедь св. Павла о благодати, из которой в значительной мере рождается августинизм, и отодвинуть в сторону евангелие Иоанна, с его Прологом, где содержится учение о Слове. Следовало бы оставить позади авторов синоптических евангелий и отрицать, что сам Иисус учил о небесном Отце, проповедовал веру в промыслительного Бога и возвещал людям в Царстве вечную жизнь, коей не будет конца. Следовало бы, прежде всего, забыть о том, что первоначальное христианство было тем теснее связано с иудаизмом, чем оно было первоначальнее; а между тем Библия содержала огромное количество понятий о Боге и божественном правлении, которые хотя и не были собственно философскими, но лишь дожидались подходящей почвы, чтобы развернуться во всех своих философских следствиях. Стало быть, тот факт, что в Писании не содержится философии,еще не позволяет утверждать, что Писание не могло оказать никакого влияния на эволюцию философии.Чтобы это влияние было мыслимым, достаточно, чтобы христианская жизнь изначально заключала в себе, наряду с практическими, также умозрительные элементы, пусть даже эти умозрительные элементы были бы таковыми лишь в собственно религиозном смысле.

Если с исторической точки зрения ничто не запрещает предпринять подобное исследование, то, можно добавить, ничто не делает его a priori абсурдным с точки зрения философии. Ничто, в том числе и вековой спор, который ведут между собой некоторые августиниане и некоторые томисты. Они не понимают друг друга потому, что пытаются разрешить под одним и тем же именем две разные проблемы. Томисты примут августинианское решение проблемы в тот день, когда августиниане признают, что даже у христианина разум сущностно отличен от веры, а философия —от религии. Ведь сам св. Августин это признавал; стало быть, признать столь необходимое различие было бы вполне по-августиниански. И наоборот: августиниане примут томистское решение проблемы, когда томисты признают, что у христианина разум в своем практическом действии неотделим от веры. Ведь сам св. Фома признавал это; стало быть, нет ничего, что помешало бы томисту разделить эту позицию. Но если это так, то, хотя мы еще не знаем, в чем состоит христианская философия, она уже не кажется теоретически проти-

воречивой. По крайней мере, существует уровень, на котором она не является невозможной: это уровень тех фактических условий, в которых осуществляет свою деятельность разум христианина. Нет христианского разума, но может быть христианское применение разума. Почему нужно a priori отказываться признать, что христианство могло изменить ход истории философии и через посредничество веры открыть перед человеческим разумом такие перспективы, которых он еще не знал? Мы имеем дело с событием, которое могло и не произойти, но ничто не позволяет нам утверждать, что оно и не могло произойти. Можно даже пойти дальше и заявить, что мы имеем дело с событием, относительно которого простой взгляд на историю философии Нового времени побуждает нас думать, что оно в самом деле произошло.

Расцвет классической философииXVII в. справедливо связывают с развитием позитивных наук вообще и математической физики, в частности. Именно этим картезианство противоположно метафизическим учениям Средних веков. Но почему бы не спрашивать себя чаще: а чем оно противоположно греческой метафизике? Речь не о том, чтобы сделать из Декарта «христианского философа»; но осмелимся ли мы утверждать, что нововременная философия была бы тем, чем она была, от Декарта до Канта, если бы между концом эллинистической эпохи и началом Нового времени не стояли «христианские философы»? Другими словами, Средневековье, может быть, не было столь бесплодным в отношении философии, как это говорят, и, может быть, именно преобладающему влиянию христианства в этот период философия Нового времени обязана некоторыми ведущими принципами, которыми она вдохновлялась. Если бросить общий взгляд на философские учения XVII, XVIII и даже XIX вв., в них тотчас опознаются черты, труднообъяснимые без учета той работы рациональной рефлексии, которая была выполнена в христианской мысли между окончанием эпохи эллинизма и началом Ренессанса.

Откроем, например, труды Рене Декарта, главного реформатора философии, о котором Гамелен дерзнул сказать, что он «приходит после античных философов, почти как если бы между ними не было никого, за исключением физиков». Что следует понимать под этим «почти»? Можно было бы привести, прежде всего, название

22 Этъен Жилъсон. Дух средневековой философии

Него, и все, что совершается, совершается лишь через Него. Но что представляют собой, напротив, аристотелизм и томизм? Это философии природы, то есть такие системы, которые в качестве отправной точки допускают существование субстанциальных форм, или природ. Эти формы мыслятся как сущие, наделенные действенностью и способностью производить все следствия, относимые нами к действию тел. В том, что языческий философ, каковым был Аристотель, приписывает конечным сущим такую субстанцию, такую независимость и действенность, нет ничего необычного. То, что он ставит наше познание тел в зависимость от их существования и воздействия на нашу душу, тоже разумеется само собой. Но христианину подобало бы иметь больше вдохновенности. Зная о том, что причинять означает творить, а творение есть собственное действие божественного сущего, св. Фома должен был бы отрицать существование субстанциальных природ, или форм, и признать действенность за одним лишь Богом, в Нем одном усматривая начало нашего познания и наших действий. Одним словом, Мальбранш отстаивает истину окказионализма и видения в Боге потому, что усматривает в них существенные элементы подлинно христианской философии, основанной на идее божественного всемогущества.

Можно было бы без труда умножить эти примеры и показать, что библейский Бог-Творец неотступно тревожил воображение классических метафизиков. Цитировать Паскаля — слишком легкий путь: это все равно что цитировать самого св. Августина. Но, может быть, мы не вполне отдаем себе отчет в том, что осталось бы от системы Лейбница, если мысленно удалить из нее все собственно христианские элементы. Не осталось бы даже самой постановки ее фундаментальной проблемы — проблемы изначального происхождения вещей и творения мира совершенным и свободным Богом. Именно этим понятием совершенного существа открывается «Рассуждение о метафизике»; а заканчивается этот трактат, радикальная значимость которого в творчестве Лейбница неоспорима, оправданием божественного провидения, более того, ссылкой на Евангелие: «Древние философы слишком мало знали эти важные истины. Один Иисус Христос выразил их божественно хорошо и так ясно и просто, что они стали понятны даже самым грубым умам.

Евангелие Его совершенно изменило вид дел человеческих»14. Это отнюдь не слова человека, полагавшего, что он пришел после греков, как если бы между ним и греками никого не было. То же самое можно было бы сказать и о Канте, если бы все время не забывали сопоставлять его «Критику чистого разума» с «Критикой практического разума». Более того, это можно было бы сказать о многих наших современниках15.

Ибо любопытный и достойный быть отмеченным факт заключается в том, что, хотя наши современники и перестали ссылаться на трактат «О Граде Божием» и на Евангелие, как это без колебаний делал Лейбниц, они не перестали находиться под их влиянием. Многие из них живут тем, чего балее не знают. В качестве примера приведу лишь один, но весьма показательный случай: только что опубликованную книгу У. П. Монтегью «Освобождение веры»16. Отметив тот факт, что грубые религиозные гипотезы спонтанно возникают в сознании людей в ранние исторические эпохи, У. П. Монтегью добавляет, что затем мы наблюдаем некое странное явление - «быть может, самое странное и самое ретроградное во всей человеческой культуре. Оно состоит в том, что эти неуклюжие гипотезы наших невежественных предков превращаются в вероучительные положения, провозглашенные всезнающим Богом». Итак, христианская Библия, претендующая быть божественным Откровением и выдающая себя за таковое, оказывается всего лишь собранием народных верований, подборкой неправомерно обожествленных фольклорных материалов. Это вера, сведенная к рабству, от которого г-н Монтегью и пытается нас освободить. Ему нужен новый, прометеевский Бог, как он его называет; «и это прометеевское понятие Бога означает, что святой дух Божий, если бы кому-либо

14 [Рус. пер. В.П. Преображенского; Г.В. Лейбниц, соч.в 4-х тт., т. 1,М.,1982. — Прим. пер.]. Орелигиозных элементах философииЛейбница см. J. Baruzi,Leib-

niz et l'organisationreligieux de la terre. Paris, Alcan, 1907.

1 5 1. Kant, DieMetaphysik derSitten,Methodenlehre. —Отесной преемственности между философией Нового времени ихристианской мыслью, патристической и средневековой, см.прекрасную работу Н. Ritter, Histoire delaphilosophie chré-

tienne, Paris, Ladrange, 1843,1.1, p. 20-22.

16 W.P. Montague, BeliefUnbound. New Haven, Yale University Press, 1930,p. 9-10, 97.

24 Этъен Жильсон. Дух средневековой философии

дано было его почувствовать, оказался бы не просто мужеством, укрепляющим нас в нашей немощи, и утешением, умиротворяющим нас в нашей печали... но силой, и светом, и славой превыше тех, которые мы имели и каким образом их имели».

Нельзя проповедовать вдохновеннее, и не без основания. Если это и есть то, что несет нам новая вера, наконец освобожденная от фольклора христианской Библии, то Йельский университет мог бы заменить публичное чтение св. Иоанна и св. Павла на Терриевские лекции. И если, как полагает У. П. Монтегью, новый Бог отличается от старого тем, что утверждает жизнь, а не отрицает ее, нельзя не спросить себя, какой же смысл все еще усматривают в понятии христианства наши современники. В действительности новая религия Монтегью представляет собой довольно забавный пример библейского фольклора, осложненного фольклором греческим. Монтегью принимает за новые философские идеи смутные воспоминания о Евангелии, которое он прочел когда-то в детстве и которое что-то в нем, неосознанно для него самого, отказывается предать забвению.

Итак, имеются исторические резоны, которые заставляют усомниться в радикальном размежевании философии и религии в столетия, наступившие после Средних веков. Во всяком случае, законно спросить себя, не питалась ли классическая метафизика от христианского Откровения в гораздо большей степени, чем это признают. Поставить вопрос в такой форме означает просто поставить на другой почве все ту же проблему христианской философии. Если некоторые философские идеи были привнесены в чистую философию христианским Откровением, если кое-что из содержания Библии и Евангелия перешло в метафизику, если, одним словом, невозможно представить, что системы Декарта, Мальбранша или Лейбница смогли бы сложиться в том виде, в каком они существуют, без влияния христианской религии, —то в высшей степени вероятно, что понятие христианской философии имеет смысл, ибо влияние христианства на философию есть реальность.

Для того, кто убежден в этой реальности, возможны два подхода к ней. Можно признать вслед за О. Контом, что метафизика выйдет из употребления, как выйдут из употребления разные виды теологии, по отношению к которым она — всего лишь их тень. Или же

можно утверждать, что, поскольку теология пережила собственные похороны, метафизика еще долго будет черпать в ней вдохновение. Эта перспектива, на наш взгляд, более вероятна, потому что лучше согласуется с неистребимой жизненной силой христианства и с упованиями тех, кто верит в будущее метафизики. Но как бы ни обстояло дело в будущем, таков урок, который можно извлечь из прошлого. Лессинг высказал глубокое замечание: «Когда религиозные истины были сообщены в Откровении, они, без сомнения, не были рациональными; но они были сообщены в Откровении для того, чтобы стать таковыми»17. Может быть, не все, но хотя бы некоторые; и в этом - смысл того вопроса, на который я в последующих лекциях постараюсь дать ответ. В начале этого исследования наш первый долг —расспросить самих христианских философов о смысле христианской философии. Этим мы и займемся. Мы спросим у них, какие блага обрел их разум оттого, что черпал вдохновение в Библии и в Евангелии.

17 Lessing, Über die Erziehung des Menschengeschlechtes; цит. по: M. Guéroult, L'évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Strasbourg, 1930,1.1, p. 15.