Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 1

101

он основал школу, которая стала центром образованности того времени. Его также считают одним из основоположников схоластики. «Диалектика» Алкуина – подлинное начало схоластической философии в Западной Европе. Для Алкуина диалектика – не только одно из «свободных искусств», не просто логика, искусство мышления. Диалектика для него – способ систематизации религиозной веры, приложение человеческого ума ко всему сущему и к бытию Бога.

3.1. Схоластика

Доминирующее положение в средневековой философии занимала схоластика – школьная философия, т. е. философия, развивавшаяся в университетах и обслуживающая, главным образом, потребности преподавания теологии. Крупнейшим представителем ранней схоластики был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – после 877 гг.). Его главная книга «О разделении природы» (867 г.) была осуждена в 1210 г. поместным собором в Париже, а буквально через пять лет папа Гонорий III предписал ее сжечь, не оставив ни одного экземпляра. В 1658 г. книга Эриугены была внесена в знаменитый папско-католический «индекс запрещенных книг».

Причина гонений заключалась в том, что Эриугена слишком далеко отошел от христианского креационизма, фактически отождествив творца и творение, Бога и природу. Творение он переосмыслил как вневременной процесс нисхождения от высшего к низшему, от абсолютного бытия к относительному небытию, как движение от единого Бога к пространственно-временному множеству природы. Этот процесс уравновешивается также вневременным процессом восхождения природы к Богу. Таким образом, Бог – и начало, и конец. Как начало, Бог осмысливался им в качестве «творящей и несотворенной природы», а как конец – в качестве иной, четвертой, природы, которая называется «природа не творящая и не сотворенная, которые есть суть одно, но от одной все нисходит, а ко второй все восходит.

Главной теоретической проблемой схоластики стала проблема универсалий, отправным пунктом которой послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: 1) Существуют ли роды и виды самостоятельно, или же только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это, или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием, или же существуют в телесных вещах?

Реализм признает самостоятельное существование универсалий, концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в челове-

102

ческом уме, но им нечто соответствует в самих вещах, номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания, а вне человеческого ума, т. е. реально, они не существуют. В XI–XII вв. наиболее известными номиналистами были Беренгар Турский, Росцелин, Абеляр,

ареалистами – Гильом из Шампо, Ансельм.

Всвоем главном сочинении «О святой трапезе» (1049 г.) Беренгар Турский отвергал реальность универсалий и утверждал, что реальны, действительны только одни чувственные сущности, т. е. «вещи». Его последователь Росцелин из Компьена (1050–1122 гг.) утверждал, что существуют только единичные вещи, а понятия реальны лишь в качестве «звучаний голоса», поэтому «Бог» только слово, реально же существуют три Лица. Эти выводы Росцелина послужили основанием для обвинения его в тритеизме (троебожии). Церковь не могла согласиться с такой ересью и преследовала Беренгара и Росцелина. Их заставили отречься от своих взглядов, а их сочинения были сожжены.

Концептуализм выступил против реализма и номинализма. Петр Абеляр (1079–1142 гг.) попытался уточнить само понятие вещи; вещь – это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень»). Общее же понятие, например, «человек», указывает не на вещь, а на «состояние» присущее вещи. Таким образом, онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа. С познавательной точки зрения, универсалия есть лишь образ, извлекаемый мышлением из многих индивидов.

Крупнейший представитель схоластики Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.) был реалистом и утверждал, что все истины Откровения доступны рациональному доказательству. Ансельм даже «доказал» существование самого Господа, сформулировав так называемый онтологический аргумент: Бог есть наивысшее мыслимое совершенство, поскольку существование является одним из необходимых атрибутов совершенства, постольку Бог существует – невозможно быть высшим совершенством и при этом не существовать.

3.2. Схоластический аристотелизм

Другим крупнейшим ученым дученто был Альберт Великий (1193 или 1206–1280 гг.), исторической заслугой которого стало введение аристотелизма в контекст христианской мысли. Эту великую миссию продолжил его ученик Фома Аквинский (1221–1274 гг.).

Радикальная зависимость человека от Бога, по мнению Фомы, не лишает его относительной автономии, поэтому разум образует нашу сущностную характеристику: не пользоваться им, значит не уважать его естественных требований.

103

Бог для Фомы само бытие, а мир лишь обладает бытием. Только в Боге бытие совпадает с сущностью, поэтому Он есть чистый акт, бытие самодостаточное. Тварное же имеет существование, актуальность которого выводит его из логической возможности в реальное бытие. Это означает, что и весь мир лишь возможен и случаен, ибо он не необходим, а может быть и не быть. Поэтому, полагает Аквинат, мир существует не сам по себе, а благодаря чему-то иному, чье бытие тождественно сущности, и это иное – Бог. Однако, несмотря на то, что в онтологическом плане Бог – первое, психологически же дело обстоит иначе. К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его эффектов, понимание которых неизбежно приведет к их источнику.

На основе аристотелевской космологии Фома разработал пять косвенных доказательств бытия Бога: 1) доказательство от движения: все движущееся должно быть приведено к началу неподвижным и необходимым, т. е. Богом; 2) доказательство от действующей причины: в серии причин нельзя идти до бесконечности, должна существовать первая причина, имя которой Бог; 3) доказательство от возможности: природа состоит из вещей, бытие которых возможно, но если бы все могло и не быть, то в один прекрасный момент не останется ничего существующего, значит должно быть и нечто необходимое, а именно Бог; 4) доказательство от степеней совершенства: градацию существ – более или менее добрых, правдивых, благородных – мы находим в самой реальности, максимум же совершенства – Бог; 5) финалистское доказательство: даже вещи, лишенные разума, ведут себя так, чтобы стать лучше, стремясь к некоему финалу, сила же, которая направляет природные существа к цели зовется Богом.

Даже из простого перечисления основных положений философии Фомы можно увидеть то, каким образом христианские мыслители модифицировали классическую греческую философию. В томизме Бог – источник бытия и само бытие, в греческой же философии Бог тот, кто дает форму миру, оформляет предсуществующую материю. Греческий Бог не дарует бытие, он сам определенный модус бытия, поскольку материя существует от века. Томизм интересуют не только формы, сколько бытие, конкретизирующееся через формы. Бог дарует своим созданиям бытие, а это больше, чем формы. Бог не просто Вечный двигатель, он – творец.

Фома Аквинский и Ансельм являются одними из наиболее ярких представителей умеренного реализма. Согласно формулировке Фомы, универсалии могут иметь троякое существование: до вещи в Божественном интеллекте, в вещи и после вещи в человеческом интеллекте. Ансельм полагал, что объекты, соответсвующие общим понятиям (напри-

104

мер, «человек», «животное» и т. п.), реально существуют наряду с конкретными людьми и животными. Несколько индивидов составляют одного «человека» в том же смысле, в каком Бог может быть в трех Лицах.

3.3. Проблема свободы воли в поздней схоластике

Одной из наиболее актуальных философских тем схоластики позднего дученто и раннего треченто становится проблема свободы воли Бога и человека. В 1277 г. епископ Парижский Этьен Тампье торжественно провозгласил, что Бог в силу своего всемогущества способен сотворить множество миров, а система небесных сфер может быть приведена в действие посредством прямолинейного движения.

Ученые сочли выступление епископа Парижского демонстрацией его полного невежества. Согласно аристотелевским представлениям, которые разделялись средневековыми учеными, Бог не может придать миру прямолинейного движения, поскольку идея такого движения абсолютно непостижима, как и идея множества миров. По Аристотелю, всякое движение предполагает «место», из которого тело отправляется, и «место», куда оно прибывает. Но сам мир не находится в каком-то «месте». Вне мира нет ни пустого, ни заполненного пространства – нет абсолютно ничего. Физическое пространство, по Аристотелю, понималось как ограниченное и конечное пространство, и тем самым оно противостояло геометрическому, евклидову, пространству. Поэтому для Аристотеля понятие «вне–космоса» непостижимо, и нам следует место наблюдателя помещать только внутри космоса, а не вовне его. Что же касается тезиса епископа Парижского, то к нему отнеслись с должным уважением (епископ мог и от церкви отлучить за пренебрежение к Божественному всемогуществу), но втайне, конечно, прелата сочли несведущим, поскольку его тезис требовал допущения бесконечности пространства вселенной. Тем более, что в далеком XIII в. в Париже в моду входил аристотелизм, поэтому не французские, а английские теологи и философы из Оксфорда занялись проблемой соотношения геометрического и физического пространств.

У оксфордских эрудитов возникли и свои особые проблемы. Уолтер Берлей утверждал, что отказ от аристотелевского учения о невозможности пустоты и непостижимости времени, предшествующего сотворению мира, принуждает нас, если и не допустить сотворения пустоты до сотворения мира, то, по крайней мере, признать, что существование пустоты предшествовало творению. А это невозможно в силу креационистской доктрины о том, что Бог сотворил мир из «ничего», а не из предсуществовавшей миру пустоты.

105

Далее эту же проблему развивал Томас Брадвардин. Его как теолога интересовала не столько проблема мира, сколько проблема спасения души. Он учил о бессилии человека, о его радикальной неспособности самостоятельно совершить акт позитивной свободы. Утверждать обратное – значит навязывать человеку задачу, выполнение которой превосходит его силы. А это может привести к разочарованию и последующей за этим утрате своей собственной личности. Бессилию человека соответствует бесконечная мощь бесконечно совершенного Бога. Подлинная же деятельность Бога – это присутствие, причем Бог настолько всемогущ, что безмерен и может присутствовать даже в воображаемом пространстве.

Тезис о свободе воли Бога был одним из главных в философии Иоанна Дунса Скотта (1266–1308 гг.), утверждавшего, что акт творения индивида не может определяться интеллектом при помощи универсалий: уникальное «это» не может быть создано на основе акта, производимого с общим правилом. Только абсолютно свободная воля способна создать

«это».

Радикальные выводы из тезиса о свободной, ничем не ограниченной воле Творца сделал Уильям Оккам (ок. 1300–1349 гг.). Абсолютная свобода Божественной воли означает, что в акте творения она не связана ничем, даже идеями. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Отсутствие же общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений и каких-либо закономерностей, в том числе причинности. Поскольку знание о мире формируется на основе общих понятий, о нем возможно только вероятное, но не достоверное знание.

В номинализме Оккама отрицается основная предпосылка схоластической философии – убеждение в рациональности мира, наличие некоего рода изначальной гармонии слова и бытия. Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально невыразимое «это», смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Появление доктрины Оккама знаменовало конец золотого века средневековой схоластической философии.

3.4. Средневековая мистика

Характерная черта средневековой культуры заключалась в парадоксальном соединении мистического (даже с элементами оккультизма) душевного порыва с ориентацией на строгую методологию и системность, подобную математической или юридической. Возможно, самым

106

ярким проявлением духовных антиномий Средневековья стало проти-

воборство Пьера Абеляра (1079–1142 гг.) и Бернара Клервосского

(1090–1153 гг.). Абеляр прославился своим диалектическим искусством и стремлением придать рациональную форму истинам откровения. Бернар же противопоставил Абеляру свою мистическую теологию.

Будучи продолжателем учения Августина Блаженного об «иллюминации» – сверхъестественном, идущем от самого бога озарении чистой верующей души, Бернар затыкал уши воском, чтобы не слушать суетных мирских речей, мешающих богопознанию. Для богопознания необходим отказ от человеческой гордыни, поскольку истинное начало богопознания – смирение. Далее следует долгий и трудный путь восхождения души к Богу. Конец этого восхождения – мистическое слияние души верующего человека с самим Богом – «озарение», поскольку Бог нисходит к человеку и «озаряет» его душу своим сиянием.

Центром средневековой мистической теологии стала основанная Гильомом из Шампо богословская школа при монастыре Святого Виктора в Париже. Расцвет этой школы связан с именами двух религиозных мыслителей-мистиков. Это Гуго Сен–Викторский и его ученик

Ришар Сен-Викторский.

В отличие от воинствующего мистика Бернара Гуго не отрицал схоластики. Более того, он сам доказывал бытие Бога силлогистически, рассудочно-схоластически, одновременно утверждая, что Бога нельзя мыслить, поскольку Он достижим лишь в состоянии сверхъестественного озарения. Бога нельзя познать по Аристотелю, развивал мысль учителя Ришар Сен–Викторский. Его можно познать лишь по Христу, в согласии с евангелиями, благими вестями о пришествии вочеловечившегося Бога – искупителя и спасителя. Ключ к постижению Бога у Ришара – не интеллект, а любовь. Сам Бог есть любовь. Любовь предполагает стремление к любимому предмету. Любовь к Богу, к Иисусу Христу – высшая форма возможной для человека любви.

Другим представителем средневекового мистицизма был Бонавентура (1221–1274 гг.). В своем произведении «Описание пути души к Богу» Бонавентура утверждал, что лишь вера, проявляющаяся в покаянии, молитве и милосердии продвигает человека к Богу. Деятельность разума не самодостаточна, поэтому вера является наставницей разума: принимая открытое в Писании, разум удостоверяется, что мир, сотворенный Богом, есть развернутое свидетельство о Творце. Форма вещи, ее рациональная структура, является лишь отблеском Света Божественных Идей.

Одним из крупнейших выразителей мистических умонастроений средневековья был Иоахим Флорский (ок. 1132–1202 гг.). Установив,

107

что история человечества прошла две стадии: ветхозаветную, когда человечество знало только Бога Отца, и новозаветную – время Бога Сына, Иоахим пришел к выводу о том, что завершением истории должна явиться третья стадия – эпоха Святого Духа – третьего лица троицы.

Иоахимизм постепенно превратился в очень притягательную доктрину. Притягательность связывалась с определенно выраженным в ней хилиазмом – учением о грядущем лучшем времени, «субботе Божией на земле», тысячелетнем царстве праведных. От стремления построить Град Божий в форме Священной Римской империи, Средневековье переходит к мистическому ожиданию тысячелетнего царства Христова, которое должно предшествовать наступлению Страшного суда. Переход от эсхатологических ожиданий конца света к хилиастическим чаяниям в XII– XIII вв. связан с принятием основной идеи мистики: Бог познается не в притчах и образах, а непосредственно во всей полноте своей истины.

Согласно эсхатологическим представлениям возможен только один исторический период как период постоянно разыгрывающейся драмы борьбы добра и зла, начавшейся с грехопадения и имеющей свой предел только в кончине мира в целом. Иоахимм же пророчил о скорой погибели Вавилона злых и о торжестве добрых уже здесь – на земле.

Новое учение было обосновано Иоахимом с неотразимой по тогдашним временам убедительностью. Хилиазм доказывался на основе учения о «трех смыслах» Писания: буквально-историческом, моральноаллегорическом, духовно-анагогическом.

Было замечено, что события, описываемые в Ветхом Завете, повторяются в истории Нового Завета в более высоком смысле. Например, сотворению человека по образу и подобию Божию в Ветхом Завете соответствует новозаветный рассказ о том, что Бог принял образ и подобие человека в лице Христа. Таким образом, в Ветхом Завете заключается Новый Завет, но если Ветхий Завет – образ Нового Завета, то Новый Завет – истина Ветхого Завета. Сам же Новый завет в свою очередь является символом и грядущего, когда истина откроется уже с полной и совершенной ясностью, минуя символическую форму, в форме уже анагогической. Ибо все предыдущее – образ последующего, будущее – истиннее настоящего. Певого человека Бог создал в земном мире – земным, второго – в своем духовном мире – духовным, третьего – в небесном мире сделает небесным.

Литература

Аблеев С. Р. История мировой философии. – М., 2016. Авдеев В. И. Философия : хрестоматия. – М., 2017. Батурин В. К. Философия : учебник для вузов. – М., 2016.

108

Гриненко Г. В. История философии. – М., 2011.

Грядовой Д. И. История философии. Книга 2. Средние века. Возрождение. Новое время. – М., 2014.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М., 2009.

Философия : учебник для вузов / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидо-

риной. – М., 2016.

Философия / под ред. В. Н. Лавриненко. – М., 2012.

Философия : учебник для вузов / под ред. В. В. Миронова. – М.,

2017.

Вопросы для повторения

1.Укажите основные этапы развития средневековой философии и дайте их общую характеристику.

2.Как в средневековой культуре соотносились философия и богословие, богословие и наука?

3.Объясните значение теоцентризма как главной особенности средневековой философии.

4.Поясните смысл проблемы сущности и существования, приведите пример ее классического решения у Боэция.

5.Объясните смысл проблемы универсалий (общих понятий). Какие позиции занимали реалисты и номиналисты в решении этой проблемы?

6.Охарактеризуйте специфику средневекового понимания истины.

7.Почему в средневековой теологии и философии возникает проблема оправдания Бога (теодицея)? Приведите варианты ее решения.

8.Дайте общую характеристику арабской философии Средних веков, укажите черты ее сходства и отличия от христианской.

9.Охарактеризуйте круг основных проблем арабской философии.

10.Охарактеризуйте основные понятия арабской философии и ее представителей (ибн Араби, аль Кинди, аль Фараби, ибн Сина, аль Газали, ибн Рушд).

11.Рассмотрите влияние арабской философии на средневековую западную философию в период схоластики.

109

Гл а в а 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХ ВОЗРОЖДЕНИЯ

ИРЕФОРМАЦИИ

Период Возрождения и Реформации в культуре Западной Европы отмечает переход от Средневековья к Новому времени.

Принято считать, что само понятие «Ренессанс» («Возрождение») было окончательно утверждено в правах историком искусства середины XVI в. Джорджо Вазари. Он вводит его в своем труде «Жизнеописания наиболее известных живописцев ваятелей и зодчих» (1550 г.), когда говорит об упадке со времен античности живописи, скульптуры и архитектуры, и оценивая поступательный ход возрождения тех великолепных достижений культуры греко-римской античности, которые были утрачены в эпоху средневековья.

1. Философия эпохи Возрождения

Немецкий искусствовед и историк Я. Буркхардт (1818–1897 гг.) в своей книге «Культура Италии в эпоху Возрождения» (1860 г.) представил Ренессанс как время небывалого духовного подъема и расцвета, как время прогрессивного переворота во всех сферах человеческой деятельности. Важнейшая особенность, отличавшая эпоху Возрождения от всех предшествующих, состояла в сильно выросшем запросе на умственный труд, что нашло свое выражение в большом росте числа лиц свободных профессий. Усложнение и дифференциация производственной и культурной деятельности в ренессансной Италии (затем и в других европейских странах), распад корпоративно-цеховых связей в городах и усиление в них роли индивидуального начала стало причиной возникновения в эту эпоху светской интеллигенции, представители которой впоследствии стали именоваться гуманистами.

1.1. Гуманизм

Основные философские достижения эпохи Возрождения связаны с понятием гуманизма. Считается, что слово «гуманист» впервые употребил Леонардо Бруни (1370 или 1374–1444 гг), соединив в нем представление об учености с идеей воспитанности и нравственного достоинства. Эта идея была ударом по средневековому иерархизму мышления, согласно которому благороден только тот, кто отмечен благородным происхождением. Человек, утверждали гуманисты, способен творить сам себя, облагораживать собственную природу и, тем самым, определять свое место в мире.

В более узком смысле термин «гуманист» в середине XV в. обозначал преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и моральной философии – дисциплин, которые не преподавались в

110

средневековых университетах. Ослабление связи гуманистов с церковью усиливало их неприязнь по отношению к официальной учености, пропитанной церковно-схоластическим духом. У многих из них такая неприязнь перерастала в резко критическое отношение ко всей системе этой учености, к ее теоретическим и философским основам, к авторитарности, вне и без которой она не могла существовать. Показателем светского, антисакрального характера гуманистического движения служит такой факт, как возникновение различных кружков гуманистов, не имевших никакого отношения к университетам и совсем не связанных с интересами церкви.

Определяя свои цели, гуманисты использовали такие выражения, как «воскрешать», «возвращать блеск древности», «обновлять» и противопоставляли новую эпоху света, в которую они жили, средневековью как периоду темноты и невежества. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, излагающие магию и теургию, пользовавшиеся огромной популярностью в этот период. И хотя гуманисты, будучи филологами, всегда проявляли максимум критического отношения к классическим текстам, тем не менее приняли за подлинные явно фальсифицированные источники, приписываемые к тому же легендарным авторам: Гермесу Трисмегисту или Орфею. Среди наиболее известных сочинений по магии были «Корпус Герметикум», «Халдейские оракулы», ошибочно приписываемые Зороастру (бактрийскому религиозному реформатору VII–VI в. до н. э.). Возрастал также интерес к Каббале – магической доктрине средневекового происхождения, но имевшей древнейшие корни. Теософская система Каббалы основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейских текстов, в особенности Книги Бытия.

Известный гуманист Лоренцо Валла (1407–1457 гг.) в своем труде «Об истинном и ложном благе» выступил с критикой аскетизма, пытаясь возобновить эпикурейскую традицию на христианской основе. Он использовал широко трактуемое понятие наслаждения: от чувственного до райского. Валла знаменит также своим доказательством подложности дарственной грамоты императора Константина, которая якобы передает папе римскому светскую власть.

Виднейшим деятелем итальянского Возрождения был Пико делла Мирандола (1463–1494 гг.). Он в основном изучал философию Аристотеля, а не Платона, стремясь к объединению взглядов Христа, Платона, Аристотеля, Магомета, Орфея и Каббалы в собственном учении о личностной активности человека. Его главная идея – тезис о творении человеком самого себя. Согласно христианскому вероучению Бог создал человека по своему образу и подобию, но Бог – существо, никем не созданное, следовательно, созданный Богом человек тоже должен соз-