Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 1

151

Языки различаются Гердером в зависимости от сферы их использования, назначения. Язык абстрактного, философского познания тем совершеннее, чем он точнее (чем больше содержит правил, отбрасывает синонимы, заменяет переносное значение прямым и т. д.). Идеалом такого языка представляется Гердеру «всеобщий язык», где каждый знак имел бы свое определенное место и свой порядковый номер, как в десятичной системе счисления. Язык же поэтической речи есть в первую очередь «язык чувств». Поэзия – это «язык чувств и первых могучих впечатлений, язык страсти и всего того, что вызывается страстью, язык воображения, действия, памяти, радости и страдания, пережитых, увиденных, испытанных, действовавших и воспринятых, язык надежды или страха вновь пережить все это в будущем …»1.

В своей работе «Идеи к философии истории человечества» Гердер выссказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе. История общества – прямое продолжение истории природы. Живые человеческие силы – вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в завивисимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закон истории.

Влияние Гердера сказалось на работах крупнейшего представителя языкознания XVIII в. Вильгельма Гумбольдта (1767–1835 гг.). Исходя из идеи Канта о том, что подлинная философия есть теория человека, а не теория познания или метафизика, он предпринял попытку разработать такую теорию. «Лишь на философско-эмпирическом знании людей, – писал ученый, – можно основывать свою надежду на то, что со временем мы получим философскую теорию формирования человека. А эта последняя – не просто всеобщий фундамент для отдельных приложений теории – воспитания и законодательства (...), но и всеобщая, а в наши дни и настоятельная потребность – мы нуждаемся в ней как в надежной

руководящей нити свободного самообразования каждого отдельного человека»2.

По мнению Гумбольдта, наилучший способ создания антропологической науки заключается в изучении систем символов, возникающих в процессе развития человечества. Языки также суть порождения человеческой «духовной силы». Везде, где есть язык, действует изначальная «языковая сила» человеческого духа, и каждый язык способен

1Гердер И. Г. Избр. соч. С. 128.

2Гумбольдт В. Эстетические опыты // Антология культурологической мысли. М., 1996. С. 73.

152

достичь той всеобщей цели, к которой стремится эта природная сила человека. «Язык, – писал немецкий мыслитель, – не просто внешнее средство общения человека, поддержания общественных связей, но заложен в самой природе человека и необходим для развития его духовных сил и формирования мировоззрения ...»1.

Рассматривая всякий язык как особенное мировидение, он исследовал ту внутреннюю форму, в которой каждый раз дифференцируется изначальный процесс образования человеческого языка. «Язык следует рассматривать не как мертвый продукт (Erzeugtes), но как созидающий процесс (Ereugung). При этом надо абстрагироваться от того, что он функционирует для обозначения предметов и как средство общения, и вместе с тем с большим вниманием отнестись к его тесной связи с внутренней духовной деятельностью и к факту взаимовлияния этих двух явлений»2. «Язык, – продолжает ученый, – есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia). Его истинное определение может быть поэтому только генетическим. Язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то, чтобы сделать артикулируемый звук пригодным для выражения мысли ... Постоянное и единообразное в этой деятельности духа, возвышающей членораздельный звук до выражения мысли, взятое во всей совокупности своих связей и систематичности, и составляет форму языка».

Гумбольдт стоял у истоков энергичной культурной политики прусского государства. Важнейшей задачей этой политики он считал изменение положения дел в сфере науки и образования, которые в произведениях самого Гумбольдта тесно связывались с моральным обновлением политики и государства. В своем произведении «Идеи к опыту и границах деятельности государства» он критикует деспотическое государство и прославляет естественный ход общественного развития. Государство, настаивал он, должно воздерживаться от всякой заботы о «положительном благе граждан и не должно выходить за пределы, установленные необходимостью обеспечить их безопасность внутри страны и за ее пределами.

Существовали, однако, такие сферы инициированных французской революцией перемен, к которым немецкая интеллигенция, включая философов Германии, относилась более единодушно. Это были преобра-

1Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.

2Гумбольдт В. Указ. раб. С. 69.

153

зования в сфере права, законодательства, но особенно – институциональные изменения в сфере духа, культуры.

Литературно-общественное движение романтизма приходится на период между самым концом XVIII в. и антинаполеоновскими освободительными войнами 1813–1815 гг. Романтизм претендовал на универсальность взгляда на мир, на всеобъемлющий охват и обобщение всего человеческого знания. Идеи романтизма относились к философии, политике, экономике, медицине, поэтике, причем всегда выступали как идеи чрезвычайно общего значения. Романтизм возник в результате разочарования в Великой французской революции. Государство разума потерпело крушение, общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора.

Рождение романтизма связано с деятельностью так называемого йенского кружка, ядро которого составляли Фридрих Шлегель (1772– 1829 гг.), его брат Август Вильгельм Шлегель (1767–1845 гг.), Людвиг Тик (1773–1853 гг.), Фридрих Гарденберг, выступавший под псевдони-

мом Новалис (1772–1801 гг.). К ним примыкали Вильгельм Генрих Вакеннродер (1773–1798 гг.) и Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер

(1768–1834 гг.).

В представлении романтиков, наблюдавших закат Великой Французской революции и ее перерождение в империю, идеал и реальность истории располагаются в разных плоскостях. Идея, идеал бесконечно выше, существеннее реальности. Реальность не способна разрушить идеал, однако она разрывает связь между происходящим в современной истории и идеалом.

Идеал для романтиков подкрепляет старинное, традиционное, восходящее к мифологии, это уже не устремленность к разумному будущему просветителей. Идеал – это, прежде всего, орудие критики исторической реальности.

Однако в распоряжении романтического мыслителя нет таких средств (представлений, понятий), которые могли бы преодолеть зазор между идеалом и действительностью, между опытом творимой людьми истории и надысторической сферой идеальности, между традиционным языком искусства, который в своей сущности воспринимается как залог осмысленности, как сфера вечного, хотя и развивающегося смысла и окружающей действительностью в ее конкретности и непосредственности. Старина влечет романтиков не как «старинный режим», но как пребывание изначально-истинного. Их интересует не эмпирическое бытие былых эпох, а их идеальная реальность.

Романтики преодолевают пропасть между идеалом и действительностью с помощью романтической иронии. Ирония – это насмешка

155

3.В чем заключается проблема эмпирического и рационалистического обоснования научного познания.

4.Кто такие сенсуалисты?

5.Кто такие рционалисты?

6.Что означает стремление Декарта сделать философию «универсальной математикой»?

7.Почему XVIII в. принято называть «Веком Просвещения»?

8.Как просветители надеялись преобразоваь общество, сделать его разумным и справедливым?

9.Что такое натуралистическое понимание человека?

10.В чем заключается смысл доктрины естественного права?

11.В чем заключается смысл доктрины общественного договора?

12.Что такое суверенитет народа?

13.Каково историческое значение философской мысли XVII–

XVIII вв.?

156

Г л а в а 7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Развитие немецкой классической философии было одним из важнейших выражений эпохального подъема духовной культуры, начавшегося в германских государствах с середины XVIII в. Этот подъем был включен в общеевропейское движение общественной мысли, получившее название Просвещения.

Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в экономической, социальнополитической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства. Революционные перемены происходили и в естествознании, в котором механика утрачивала свою прежнюю доминирующую роль. К концу XVIII в. сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX в. появились такие вызывавшие огромный интерес философов новые, немеханические отрасли физики, как учение о магнетизме и электричестве, вскоре объединившиеся в одну научную дисциплину, изучающую электромагнитные явления. Быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин, все более продвигавшихся к созданию условий для выработки научно обоснованной теории эволюции как обобщающего теоретического построения.

Само развитие немецкой классической философии также представляло своего рода философскую революцию в том смысле, что и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, и Фейербах, вносили своими учениями радикальные новации в философскую науку. Немаловажно, что все названные мыслители сами считали себя радикальными новаторами в философии. Кант, созидая первую ступень немецкой классической философии в процессе преодоления ранее господствовавшей в Германии лейбнице–вольфианской метафизики, полагал, что он вместе с тем совершает «коперниканскую революцию» по отношению к всей предшествующей философии. Фихте был убежден, что значение его «наукоучения» для философии равнозначно значению Великой французской революции для социально-политической истории человечества. Согласно Гегелю, в созданной им системе «абсолютного идеализма» человеческая мысль впервые и навсегда обрела «абсолютную истину». По мнению Фейербаха, возвещаемая им «антропология», революционно «перевертывающая» гегельянство, означает в то же время глобальный конец философии в прежнем ее понимании. Таким образом, начиная с Канта, плеяда мыслителей немецкой классики придала небывалую интенсивность и глубину развития философской мысли.

157

1. Система «критической» философии И. Канта

Философия Иммануила Канта (1724–1804 гг.) – завершение и одновременно критика Просвещения. Это двойственное отношение к Просвещению выражается в том числе и в том, что все творчество Канта отчетливо распадается на два периода: докритический (по 1770 г.) и критический.

В первый период интересы Канта носят ярко выраженный естест- венно-научный и натурфилософский характер. В это время им был написан трактат «Всеобщая естественная теория и история неба» (1755 г.), в котором обосновывалась космогоническая гипотеза, получившая позднее название гипотезы Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770 г.) ведется отсчет критического периода творчества немецкого мыслителя. Название этого периода призвано обозначить существо нового подхода Канта к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т. д.) и критического испытания всякого догматизма.

1.1. Цели и задачи «Критики чистого разума»

Первой частью «критической» философии стала гносеологическая концепция, изложенная в книге «Критика чистого разума» (1781 г.). Кант поставил перед собой задачу выяснить причины неудач прежней метафизики и найти способ преобразования метафизики в подлинную науку. Для этого мыслитель стремится выявить условия возможности главных форм знания (математики, естествознания, метафизики), рассматриваемых в плане функционирования познавательных способностей человека. Решение данной задачи и составляет сквозную проблему «Критики чистого разума».

Принципиальное значение в гносеологии Канта имеет тезис о том, что все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы.

Синтетическими Кант называл суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслиться без тождества, что отличает их от аналитических суждений, в которых эта связь мыслится через тождество. В аналитических суждениях, предикат лишь раскрывает имплицитное содержание логического субъекта, а в синтетическом – обогащает это содержание новыми характеристиками. Глубокий смысл этих различий состоял в отрицании Кантом учения Лейбница о возможности аналитически вывести всеохватывающую систему знания из первичных апри-

158

орных понятий, равно как и в утверждении, что подобная система может строиться лишь синтетически, с обязательным включением эмпирического материала, соединяемого с априорными элементами.

Под таким углом зрения предмет гносеологического исследования в критической философии определяется следующим образом: «Как возможны априорные синтетические суждения?». В такой специфической форме Кант стремился решить назревшую проблему соединения двух ранее противоборствующих линий развития новоевропейской философии: априористко-рационалистической и эмпирико-сенсуалистической. Согласно Канту, следует признать наличие априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувственности.

Мысль об априорной основе научных истин возникла у Канта, с одной стороны, потому, что он не видел возможности перехода к ним от эмпирических знаний, поскольку опыт не дает своим суждениям полной всеобщности, а только индуктивную, условную всеобщность. Кант утверждает, что необходимость и строгая всеобщность суть признаки априорного знания, поэтому все положения математики и теоретического естествознания являются чистыми априорными суждениями, к которым не примешивается ничего эмпирического.

Главное содержание «Критики чистого разума» сосредоточено в первой части, которая в свою очередь имеет два раздела – «трансцедентальная эстетика», т. е. учение о чувственности, и «трансцедентальная логика», т. е. учение об интеллекте, рассматриваемом в формах рассудка («трансцедентальная аналитика») и разума («трансцедентальная диалектика»).

1.2. Трансцедентальная эстетика

Кант называл трансцедентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание возможно априорно. Использование термина «трансцедентальный» резко противопоставляется термину «трансцедентный», обозначающему то, что существует вне сознания, за пределами опыта, недоступно ему и непознаваемо. Трансцедентальной эстетикой Кант назвал «науку о всех априорных принципах чувственности». Чувственность доставляет нам созерцания, это восприимчивость. «Созерцание» же возникает в чувственности благодаря «аффицированию» (т. е. воздействию на нее вещей–в–себе).

Чувственное созерцание имеет две чистые формы: пространство и время. Суть в том, что пространство и время для Канта не являются объективными определениями вещей и не имеют реального существования

159

вне субъективных условий созерцания. Поэтому Кант провозглашает тезис о «трансцедентальной идеальности» пространства и времени, т. е. по поводу «вещи–в–себе» не должно существовать никакого представления о теле.

Пространство – это форма всех внешних чувств. Время – условие всех внутренних явлений, и косвенно также условие внешних явлений. Кант полагал, что выводы о пространстве и времени как о необходимых априорных представлениях, лежащих в основе созерцания, дают философское обоснование способности математики выдвигать положения, имеющие всеобщую и необходимую значимость. Геометрия имеет дело с пространственными представлениями, а арифметика – с временными представлениями.

1.3. Трансцендентальная аналитика

Трансцендентальная логика отличается от формальной логики тем, что последняя отвлекается от всякого отношения к объекту и рассматривает логическую форму в отношении одних знаний к другим, т. е. форму мышления вообще, а первая имеет дело с законами рассудка и разума, поскольку они априорно относятся к предметам.

Учение о рассудочном знании Кант назвал «трансцедентальной аналитикой», поскольку в ней производится аналитическое расчленение всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания. Такими началами Кант считал понятия и основноположения (правила соединения понятий в суждения).

Понятия Кант трактовал как предикаты возможных суждений, поэтому «чистые» рассудочные понятия (категории) он искал, исследуя предикаты главных видов суждений, опираясь на традиционную логическую классификацию: все суждения делятся на четыре группы, каждая из которых, в свою очередь, включает три вида суждений: количества (общие, частные, единичные); качества (утвердительные, отрицательные, бесконечные); отношения (категорические, гипотетические, разделительные); модальности (проблематические, ассерторические, аподиктические).

В результате получаем четыре группы категорий: количества (единство, множественность, целокупность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (присущность и самостоятельное существование, субстанция и акциденция, причина и действие, взаимодействие); модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность).

Самой важной задачей аналитики понятий стала трансцедентальная дедукция категорий, понимаемая как объяснение того, каким образом категории могут априори относится к предметам как объектам научного

160

знания. Особая трудность здесь связана с тем, что в чувственном есть только многообразие, и нет никакой связи многообразного, такого рода связывание, обозначенное термином «синтез», определялось исключительно как «действие рассудка». Само понятийное мышление – первоисточник всевозможных видов связи.

При характеристике способности рассудка к синтезу Кант должен был в первую очередь дать ответ на фундаментальный вопрос о том, как объяснить факт единства сознания мыслящего субъекта, все созерцания и понятия которого соединяются в его «Я». Агностицизм Юма придал этому вопросу крайнюю остроту и вместе с тем признал его неразрешимым, трактуя «я» как пучок восприятий.

Кант объявляет «трансцедентальное единство самосознания» априорной данностью. Рассудку также присущ другой вид связи – «трансцедентальное единство апперцепции», благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятии об объекте. Поэтому в силу трансцедентального единства апперцепции применение категорий рассудка к чувственному созерцанию приводит к конституированию для человеческого сознания познаваемого им предметного мира. Результатом актов синтеза, осуществляемых рассудком, является оформление определенного многообразия различных объектов.

1.4. Аналитика основоположений

Аналитика основоположений главным своим предметом имеет определение априорных правил образования суждений. Таблица основоположений соответствует таблице категорий, которые устанавливают принципы научного осмысления чувственных восприятий, включая их преобразование в научно-значимый опыт.

Аксиомы созерцания – выражаются в одном принципе «все созерцания суть экстенсивные величины». Принцип экстенсивности выражает представление о дискретности всего сущего.

Антиципации восприятия – предмет ощущений во всех явлениях имеет интенсивную величину. Интенсивность схватывается как единство, т. е. явления характеризуются континуальностью.

Таким образом, по Канту, все явления суть величины экстенсивные, с точки зрения созерцания, и интенсивные, с точки зрения восприятия.

Аналогии опыта – опыт возможен только посредством представления о необходимой связи восприятий. Таких связей всего три, и они представляют собой фундаментальные закономерности природы: постоянство субстанций (при смене явлений, субстанция постоянна и количество ее в природе не уменьшается и не увеличивается); изменения