Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 1

221

ку соединить прагматизм с учением Ч. Пирса о знаках и дать систематическую разработку семиотики на прагматистски-бихевиористской основе. П. Бриджмен воспользовался идеями прагматизма для интерпретации метода современной физики в форме «операционализма». К. Льюис, а затем и У. Куайн применили принципы прагматизма к решению проблем логики.

2.4. Неопрагматизм и постпрагматизм

Новый облик прагматистской философии во многом сформировался под воздействием идей крупнейшего американского мыслителя ХХ в.

Уилларда Вэн Ормана Куайна (1908–2000 гг.).

В историю западной философии Куайн вошел как мыслитель, подвергший решительной критике доктрину логического позитивизма, главный удар по которому был нанесен в работе под названием «Две догмы эмпиризма».

Двумя догмами эмпиризма Куайн называл краеугольные положения логического позитивизма, во-первых, идею существования фундаментального различия между аналитическими и синтетическими истинами, во-вторых, редукционистский принцип, согласно которому каждое осмысленное высказывание эквивалентно некоторому логическому построению из терминов, отсылающих к непосредственному опыту. Критика и последующий отказ от обеих догм, с точки зрения Куайна, приводит к стиранию границы между спекулятивной метафизикой и естественными науками, а также к смещению в сторону прагматизма. Если все является в той или иной мере синтезом, и поэтому делом естествознания, тогда трудно увидеть, в чем же заключается специфика философского анализа понятий. Конечно, постоянно требуется объяснение понятий. Но это занятие не имеет далеко идущих философских следствий: объяснение состоит лишь в предоставлении информации для лучшего понимания.

Поэтому для Куайна традиционные философские проблемы не сводятся к проблемам языка, а изучаются в том же эмпирическом духе, который присущ естественным наукам. «Для первой философии, – гласит его тезис, – места нет». Куайновская точка зрения вообще не оставляет места для особого философского знания, существенно отличного от физического, математического или повседневного. Просто философия, использует более общие категории, чем какая-либо из конкретных наук. Но подобно всем областям науки, она стремится к знанию того, что истинно, – что такое реальность, что она содержит и как действуют составляющие ее элементы.

222

Если неопрагматист Куайн на первый план выдвигал научный аспект философского знания, то для постпрагматизма характерен акцент на знании гуманитарном. Наука не имеет привилегированного статуса для философии, поскольку для прагматиста ничего не может быть сказано по поводу истины и рациональности в изоляции от обычных процедур подтверждения, которое сообщество использует в той или иной области исследования. Поэтому исследование природы знания может быть исключительно социологическим объяснением того, как различные люди пытались достичь согласия относительно того, во что они верят. Следовательно, образование («наставление»), вместо понятия «познание» предпочтительнее в качестве цели мышления. Попытка наставлять себя и других может заключаться в герменевтической деятельности по установлению связей между нашей собственной культурой и некоторой экзотической культурой или другим историческим периодом, или между нашей собственной дисциплиной и другой дисциплиной, которая, как нам кажется, преследует несоизмеримые с нашими цели в несоизмеримом с нашим словарем. Но она может заключаться и в «поэтической» активности, когда подразумеваются такие новые цели, новые слова или новые дисциплины, за которыми следует активность, так сказать, обратная герменевтике: попытка переинтерпретировать наше знакомое окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений.

Наставительная философия, с точки зрения Рорти, по своей сути является протестом против попыток закрыть разговор по причине универсальной соизмеримости через гипостазирование некоторого привилегированного множества описаний. Опасность, которой наставительная философия хочет избежать, состоит в том, что некоторый заданный словарь, некоторый способ осмысления людьми самих себя, может ввести их в заблуждение, суть которого в том, что отныне все дискурсы могут, или должны быть, нормальными. Результирующее замораживание культуры могло бы быть, в глазах философов-наставников, дегуманизацией человеческих существ.

Литература

Аблеев С. Р. История мировой философии. – М., 2016. Авдеев В. И. Философия : хрестоматия. – М., 2017. Батурин В. К. Философия : учебник для вузов. – М., 2016. Гриненко Г. В. История философии. – М., 2011.

Грядовой Д. И. История философии. Книга 2. Средние века. Возрождение. Новое время. – М., 2014.

Зотов А. Ф. Современная западная философия. – М., 2012. Философия : учебник для вузов / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидо-

риной. – М., 2016.

223

Философия / под ред. В. Н. Лавриненко. – М., 2012.

Философия : учебник для вузов / под ред. В. В. Миронова. – М.,

2017.

Юлина Н. С. Философская мысль в США. XX век. – М., 2010.

Вопросы для повторения

1.Кто сформулировал основные принципы прагматизма?

2.Какой философ считается систематизатором прагматизма?

3.Что такое инструментализм?

4.Что такое «две догмы эмпиризма?»

5.Что такое логицизм?

6.Кто считается создателем математической логики?

7.Что такое логический атомизм?

8.Почему Карнап называл метафизиков музыкантами без музыкальных способностей?

9.Как прагматисты понимают истину?

10.Какой вклад в развитие аналитической философии внес Л. Витгенштейн?

224

Г л а в а 10. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ

СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ: ФЕНОМЕНОЛОГО-ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

1. Феноменологическая философия

Основоположником феноменологии является немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859–1939 гг.), предшественником которого были Франц Брентано (1838–1917 гг.). Феноменология – это широкое философское движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, несводимые к философии Гуссерля – учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дауберт, А. Райнах, А. Пфэндер и др.). Феноменология получила распространение в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии, Китае и некоторых других странах Азии. В России крупнейшим последователем Гуссерля был Г. Г. Шпет, однако после 1920 г. распространение феноменологии в нашей стране было прервано по политическим причинам.

1.1. Эдмунд Гуссерль: феноменология как «строгая наука»

Первичный импульс формирования феноменологии был задан внутренней логикой формирования теоретической философии конца XIX – начала XX вв., которая в это время находилась в сложном положении. С одной стороны, философию теснили естественные науки, в частности эмпирическая психология, которая поднимала вопрос о статусе теории познания, доминировавшей в философии Нового времени во многом благодаря концепции априорного знания. Натурализация эпистемологии средствами эмпирической психологии не только ставила под сомнение перспективы априоризма, но и подразумевала упрощенную вульгарно-материалистическую и физикалистскую онтологию. С другой стороны, традиции немецкого идеализма противостояли натурализму, спровоцировав тем самым подлинный иррационалистический бунт философии жизни против разума и науки во имя воли и интуиции.

Главную роль в попытках возродить теоретическую философию и сыграл Эдмунд Гуссерль стремившиеся придать философии (в форме феноменологии) статус «строгой науки». Для этого он подверг критики три идеи, разрушавшие претензии философии на этот статус: психологизм, натурализм и историзм.

В своем произведении «Логические исследования» (1900 г.) Гуссерль подверг резкой критике восходящее еще к Дж. Ст. Миллю понимание логики как ветви психологии. Аргументация Гуссерля была направлена на то, чтобы показать, что психологистическое истолкование

225

логики неизбежно приводит к релятивизму: логические законы утрачивают свое абсолютное значение и оказываются зависимыми от психофизиологической организации человека. Чистую логику он мыслил, как формальную априорную науку, не связанную ни с психологией, ни платоновской концепцией идей, ни с гегельянством – для Гуссерля особую важность имели как непререкаемый характер истин логики, так и единство их значения, их тривиальность.

Но не только психологизм в логике был предметом критических нападок Гуссерля. Он также выступил против стремления использовать в философии данные естественных наук. Это стремление он назвал натурализмом, трактуя его как способ мышления, который исходит из понятия природы как универсальной и фундаментальной, ни к чему далее не сводимой, реальности. Однако автономия природы, по его мнению, является иллюзией, поскольку только дух доступен истинно рациональному познанию. Наука о природе предполагает существование науки о духе, поэтому понятие «природа», используемое в естественных науках, есть продукт духа.

Историцизм, по мнению Гуссерля, тоже релятивизирует истину, но ставит ее в зависимость не от природы, а от истории, не от природной организации человека, а от исторического характера его жизни. В таком случае сама философия превращается в мировоззрение, всегда обращенное к практическим нуждам и заботам своего времени, и утрачивает статус науки, поскольку наука занимается абсолютными и вневременными истинами.

Философия, с точки зрения Гуссерля, должна заниматься проблемой абсолютной истины. Такие истины и должна устанавливать феноменология. Исходным принципом, составляющим методологический фундамент феноменологии, является принцип очевидности: очевидным является то, что дано непосредственно, поэтому непосредственное знание, как самое изначальное, лежит в основе всякого другого знания.

1.2.Интенциональность сознания

Вфеноменологии объектом изучения оказывается взятый в его «чистоте» поток феноменов сознания. Это не кантовские феномены, поскольку они не описываются извне, а переживаются, осваиваются интуитивно. Феномены как бы вложены в психические переживания, вовне же они выступают как языковые выражения.

Прояснение возможностей субъективных ментальных процессов как конститутивных процессов, регулирующих объективное знание, его теоретическую значимость и истинность и составляет цель феноменологии. Область феноменологического анализа – интенциональное сознание, которое рассматривается не в качестве функции мозга, а в

226

качестве универсального средства доступа к любому возможному объекту знания. В силу этого само сознание уже не может считаться существующим в мире объектом или частью мира, каковым оно считается всеми другими науками. Ибо если сознание – средство доступа к миру, то насколько обоснованно рассматривать его в то же самое время как часть этого мира?

Чтобы нейтрализовать естественное стремление рассматривать сознание просто как часть мира, а не как трансцедентальную основу нашего опыта и знания мира, требуется специальная процедура, которую Гуссерль назвал «феноменологической редукцией» – приостановкой всех экзистенциальных суждений, даже неявной естественной веры в существование мира.

Редукция преодолевает естественную установку, потому она сама не от природы, она есть некая загадочная способность. Редуцирующее мышление имеет дело не с природой, о которой судят науки, а с тем, что в определенном смысле, противоположно природе, с природой, ставшей чистым значением актов, составляющих естественную установку. При осуществлении редукции нет ничего, кроме сознания, его актов и интенционального объекта.

Посредством редукции мир и становится темой феноменологического исследования – не как противостоящий, реально существующий мир, но как мир «подразумеваемый» в качестве реального и «имеющийся в виду» в качестве существующего. Гуссерль видит в редукции, примененной к естественной установке, освоение царства смысла, где любой вопрос, касающийся вещей в себе, снимается «заключением в скобки». Это царство смысла, освобожденное таким образом от любого вопроса о фактичности, и образует преимущественное поле феноменологического опыта, т. е. преимущественно интуитивную область. Возвращаясь через Канта к Декарту, он придерживается мнения, что всякое постижение трансцедентного сомнительно, тогда как имманентное для «Я» – несомненно.

Постижение смысловых связей Гуссерль называет «созерцанием сущностей», причем сфера анализа сознания – изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т. д. – сравнима по объему с естествознанием. Его цель состояла в том, чтобы уловить смысл на границе развернутого опыта, не попадая при этом в некое платоновское «умное место». Это предельное отношение Гуссерль называет «выражением». Смысл – это то, что выражается, то, что изначально отлично от физического объекта, психологического переживания, ментального представления или логического понятия.

227

Смысл не дан в восприятии, у него иной статус, заключающийся в не– существовании вне выражающего его предложения.

«Конкретный феномен» выражения расчленяется на «физический феномен» (ноэза), в котором знак конституируется со своей физической стороны, и акт придания выражению значения (ноэма), конституирующий отношение к выражаемой предметности. «Значения не просто находятся на платоновском небе, – комментирует Эрнст Тугендхат, – они суть значения знаков, и они являются ими только благодаря тому, что определенные чувственные комплексы используются («схватываются») как знаки»1. Поэтому основополагающим моментом для построения удовлетворительной теории значения является определение способа действия сознания, с помощью которого выражения схватываются в качестве осмысленных. Можно предположить, что «придание» значений выражениям есть их понимание, однако феноменология акцентирует внимание не на понимании как таковом, а на смыслопридающих актах, под которыми подразумеваются «интенциональные переживания», т. е. сознание некоторого предмета.

Каждый знак есть знак чего-то, но не каждый знак имеет «значение». Существуют знаки, которые ничего не «выражают». Это знакипризнаки, функция которых – указание на что-либо. Сюда относятся, например, такие знаки, как флаг (знак нации), клеймо (знак раба) и т. п., а также знаки, специально созданные для того, чтобы напоминать нам, о чем-то (узел на платке и т. п.). Все эти знаки возникают «естественно» и только «прочитываются» сознанием, если же знаки создаются намеренно, то налицо акт обозначения. Знак в качестве «выражения» всегда направлен на что-либо, интенционален. Для того чтобы знак стал подлинным средством сознательной деятельности, он должен быть «наполнен смыслом», поскольку необходимой связи между идеальными значениями и знаками, с помощью которых они реализуются, не существует. «Мы отделяем от значения в качестве акта само значение, идеальное единство по отношению к разнообразию возможных актов»2.

Внимание феноменолога сосредотачивается на ноэтических актах, на способе, которым наше мышление сообщает смысл материальным символам. Ноэма – это не объект, на который указывают, но лишь имеющийся в виду объект (интенциональный объект). Например, высказывание о кентаврах подразумевает кентавров, как особых интенциональных объектов. В этом случае нет референта, а есть только

1Тугедхат Э. Введение в аналитическую философию языка // Логос. – 1999. – № 20. – С. 89.

2Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II. Halle, 1901. P. 77.

228

имеющийся в виду референт. В случае же истинного полагания, интенция согласуется с тем, что существует на самом деле, имеющийся в виду референт и действительный референт совпадают. Таким образом, имеется онтологическая задача описания различных ноэм и имеется метафизическая задача принятия решения о том, «совпадает» ли ноэма с метафизической реальностью, «соответствует» ли ей. Феноменологическая редукция заключает в скобки весь метафизический спор между реализмом и идеализмом и допускает лишь описание имеющегося в виду, т. е. ноэматического.

1.3. Учение о «жизненном мире»

Гуссерль понимал феноменологию как радикальное обоснование интеллектуальной ясности. Однако оказалось, что попытки осуществить феноменологический проект в первоначальном виде не представляется возможным. Пытаясь выявить компоненты субъективной репрезентации обыденных объектов, Гуссерль обнаружил, что должен включать в описание все новые и новые элементы обыденного понимания субъектом повседневности, так что феноменология превращается в «бесконечную задачу». «Несомненно, – приходит к выводу мыслитель,

– даже те задачи, которые возникают, когда мы берем в качестве ограниченных ключевых данных некие отдельно взятые типы объектов, оказываются чрезвычайно сложными и всегда ведут к обширным дисциплинам по мере того, как мы все глубже проникаем в них»1.

Пытаясь определить эту таинственную инфраструктуру, возможность раскрытия которой на основе аналитики актов абсолютного сознания выглядит проблематичной, «поздний» Гуссерль стал говорить о «жизненном мире», существующем в силу скрытой интенциональности, связанной со временем, и являющейся более глубокой, чем интенциональность человеческих актов. «Бесспорно, – комментирует МерлоПонти, – что существует нечто между трансцендентной Природой, этим «в–себе» натурализма, и имманентностью духа, его актами и его ноэмами. Именно в этом пространстве «между» нам надо попытаться двигаться вперед»2.

То, что находится между природой и духом есть обыденный мир человеческого существования – «жизненный мир». Что же представляет собой «жизненный мир»? В отличие от мира, конституированного и идеализированного, жизненный мир не создается нами искусственно, в некоторой особой установке. Он дан непосредственно до всякой особой

1Husserl E. Cartesian Meditations. The Hague. Nijhoff, 1960. P. 54–55.

2Мерло-Понти М. Указ. раб. С. 150.

229

установки сознания, причем дан с полнейшей очевидностью всякому человеку. Это – дорефлективная данность, а не теоретическая установка, требующая предварительной рефлексии и перестройки сознания.

Основные характеристики жизненного мира определяются Гуссерлем путем противопоставления его конструкциям естествознания. Вопервых, жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повседневный мир. Во-вторых, жизненный мир имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельностью человека. Если в естествознании все субъективное должно быть исключено, а потому там нет места и для понятия цели, то в жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. Наконец, если мир, как его описывает математическая физика, неисторичен, то жизненный мир, напротив, представляет собой историю. Если в естественных науках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно – мы его понимаем.

Итак, жизненный мир есть некое «нетематизированное» целое, служащее фоном, горизонтом для понимания смысла человеческих действий, целей, интересов, включая и научно-теоретические построения. Жизненный мир неизменно является предданным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. И в то же время жизненный мир, в котором мы существуем, и которому противостоит галли- леевско-ньютоновский универсум, – это не просто исторически сложившаяся повседневность, а «поле трансцедентального опыта» – поле интерсубъективных смыслосозидающих деяний, посредством которых конституируется мир, содержащий начала любого жизненного мира и основание любой науки.

Таким образом, поздняя феноменология Гуссерля соединяет критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблематика имеет темой «жизненный мир», т. е. пласт опыта, предшествующий субъект–объектному отношению, давшему всем разновидностям неокантианства их направляющую тему. Ранний же Гуссерль еще обозначал субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Феномены здесь – это корреляты интенциональной жизни, единицы значения, исходящие из интенциональной жизни, при этом редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о смысле бытия, который, в свою очередь, сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

230

Конечный результат феноменологии уже ставит на место субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, которое имеет горизонтом всех своих намерений жизненный мир. Так оказывается высвобожденным поле значений, предшествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объективности. До объективности существует горизонт мира; до субъекта теории познания существует действительная жизнь, так что субъект, который располагает объектами, сам является производным от действительной жизни.

Отрыв науки и философии от решения жизненных проблем Гуссерль считал причиной глубочайшего кризиса современного человечества и призывал к возвращению к античному идеалу: наука и философия должны заниматься раскрытием сути бытия и давать основание жизни. Установки современной науки и философии таковы, что решение их внутренних проблем не означает преодоление жизненных противоречий и трудностей. Гуссерль, обратившись в поздний период своего творчества к жизненному миру как фундаменту познания, не просто отбросил свои ранние представления о феноменологическом рае, населенном вечными идеями, истинными независимо от того, воспринимают ли их люди, боги или чудовища, но и усложнил задачи трансцедентальной философии как таковой. Может быть, люди и имеют одну и ту же математику совместно с богами и чудовищами, но имеют ли они с ними общую свободу, жизнь или смерть – вопрос более чем риторический. Если ставится задача познавательной реконструкции «жизненного мира», перехода от его понимания в качестве эмпатически постигаемого потока страстей и переживаний в иерархизированный порядок ценностей и установок, то феноменологически редуцированное сознание должно уступить место субъекту «философии жизни», который уже является не наблюдателем, а участником жизненного мира.

2. Экзистенциальная философия

Феноменологический метод Гуссерля широко использовался представителями экзистенциализма – одного из самых влиятельных философских направлений первой половины XX в., ставшей эпохой глубочайшего кризиса европейской культуры, поставившего под вопрос индивидуальное существование человека. Экзистенциалисты говорят преимущественно об индивидуальном бытии человека, при том понимаемом лишь как бытие сознания, или как бытие–сознание. «Существование есть сознание, – утверждал Карл Ясперс, – и я существую как сознание … Анализировать существование значит, анализировать соз-