Бельский В.Ю., Золкин А.Л. Философия. Ч. 1

171

ния, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией»1.

Особое значение в изображении «чистой» истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как «параллелизм, существующий между природой и разумным», – ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии. Поэтому исходная посылка трансцедентального идеализма – тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в «какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность» и изображаться в виде «голой абстрактности»2.

Натурфилософия представляет собой путь от объективного к субъективному, система трансцедентального идеализма – от субъективного к объективному. Причем Шеллинг считает, что Канту и Фихте не удалось синтезировать теоретическое и практическое, поэтому главный вопрос остался нерешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы сообразуются с представлениями. Выход он видит в том, чтобы изначально предположить «известную предустановленную гармонию» между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении.

Шеллинг понимает философию как «историю самосознания, проходящего через различные эпохи таким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу»3. Этих «эпох» (этапов) он насчитывал три, так определяя их суть: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания; 2) от созидающего созерцания вплоть до рефлексии; 3) от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли.

Главная проблема практической философии Шеллинга – это проявление и реализация человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте, сосредоточивает внимание на социально-историческом характере свободы, которую связывает, по сути дела, с социальной практикой людей, с созиданием ими «второй природы» под которой понимается прежде всего правовой строй.

Важной новацией Шеллинга является постановка проблемы отчуждения в истории. По его мнению, человеческая деятельность неизбежно отмечена недостаточным осознанием ее социально-исторического

1Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 5.

2Там же. С. 7.

3Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 45.

172

смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них результаты, ведущие к подавлению их свободы. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже существеннейшим определением истории.

2.5. Философия абсолютного идеализма Шеллинга

Постулированная в натурфилософии тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому философия искусства, по его замыслу, должна венчать философскую систему. Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии. То, что для философа интеллектуально как интуиция (созерцание), эстетично по своей цели, поскольку лишь искусству доступна абсолютная объективность.

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало понимать, как изначальное тождество «Я» и «не–Я», субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы. Философия, следовательно, и есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.

Ревизия всей проблематики Абсолюта приводит Шеллинга к пантеистической и мистической теософии, причем противоположности, которые сначала принимались как объединенные в Абсолюте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным характеризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа.

Поздний Шеллинг в основном и занимается вопросами философии откровения, которая в качестве составных частей включает в себя мифологию, мистику и религию. Главной задачей поздней философии Шеллинга является раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры.

Естественная религия – начало религии; она несвободна и преисполнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность «религии свободного философского понимания». Поэтому должны быть рас-

173

смотрены не только мифология, но и откровение – с тем, чтобы достичь рубежей «Третьей религии». Какова «третья религия» остается во многом непонятным. Но вот «религия откровения», т. е. христианство, предстает в своей философской сущности.

Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью философии приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Шеллинг превращает свою позднюю философию в своего рода философскую христологию.

3. Абсолютизация идеализма в философии Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831 гг.) начинал свою дея-

тельность как последователь Канта и Фихте, однако под влиянием Шеллинга вскоре отказался от концепции «трансцедентального» (субъективного) идеализма и перешел на позиции абсолютного (объективного) идеализма.

Принимая за основу всех явлений природы и общества Абсолют – духовное начало, обозначаемое такими терминами, как «мировой» или «абсолютный дух», «мировой разум» или «абсолютное» как таковое, Гегель объявляет его существующим до действительного мира, природы и общества. Но это пред-существование имеет не реальный, а логический характер. Абсолютное, по Гегелю, обладает имманентной трансцендентностью, т. е. одновременно находится и по ту сторону мира, как бы над ним (но не до него), и, вместе с тем, в нем самом. Гегель наделяет Абсолютное особым специфическим содержанием, обуславливающим его «конструктивно-созидательную» роль в мире. Сутью этого «созидания» является собственное «само-тематизирование» Абсолюта.

3.1. «Феноменология духа» Гегеля

Первый вариант своей философской системы Гегель опубликовал в 1807 г. под названием «Феноменология духа». В этой книге мыслитель выступил с защитой тезиса о том, что философия может развиваться лишь в рационально-понятийной форме. Если Шеллинг утверждал о том, что высшее знание доступно только иррациональному вдохновению и интуиции, то Гегель полагал, что знание в его системности и целостности существует не в интуитивной, а лишь в понятийной форме.

Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части: «Сознание», «Самосознание», третью он оставил без названия, однако в русских переводах она условно называется «Абсолютный субъект». Эти

174

части представляют собой своего рода лестницу для решения задач выведения индивида из его необразованнной точки зрения и приведения к знанию. Истина, по Гегелю, не есть отчеканенная монета, которую в готовом виде можно положить в карман, истина есть путь, который должен пройти каждый индивид.

Путь образования сознания Гегель начинает с критики стихийной уверенности обыденного сознания в том, что истина заключается единственно в бытии вещи, чувственно воспринимаемой «Я». Однако в познании единичные предметы замещаются общими понятиями «это», «здесь». «теперь», то же, что при этом не исчезает есть «Я». Поэтому истиной сознания оказывается самосознание, которое теперь должно удостовериться в том, что мышление и является действительностью. Гегель имеет в виду некое мышление вообще, характеризуемое единством субъекта и объекта.

3.2. Диалектика «господства и рабства»

Первой характеристикой самосознания является «вожделение» как потребительское отношение людей к предметам природы. Более полное удовлетворение вожделения Гегель связывает со стремлением «самосознания» поработить себе подобных в процессе спора самосознаний, своего рода борьбы не на жизнь, а на смерть. Суть этой борьбы в том, что каждое самосознание стремится к тому, чтобы получить признание со стороны других в качестве самостоятельного «для себя бытия», по отношению к которому, все остальные несамостоятельны. В этой борьбе самосознание раскалывается на два противоположных вида сознания, на «господина и раба».

Гегель говорит о «рабе» как о самосознании, которое в ожесточенной борьбе с другими испытало столь сильный «страх смерти», что «внутренне растворилось в этом страхе» и продолжение жизни поставило выше сохранения своей свободы, испытав поражение, оно признало «победоносное самосознание» своим господином и «пошло в беспрекословное услужение к нему». Затем Гегель указывает, что «господин» заставляет «раба» трудиться на себя, присваивая и потребляя обработанные им предметы, оставляя ему лишь тот минимум, который совершенно необходим для существования.

Таким образом, хотя и в несколько мистифицированной форме, Гегель одним из первых разрабатывает вопрос о фундаментальном значении труда в становлении человечества. Дело в том, что «господин» только потребляет вещь, а развитие подлинно человеческого самосознания, утверждение истинной самостоятельности по отношению к вещам, происходит посредством труда, в процессе которого человек

175

учится господствовать над своими природными вожделениями, ибо труд есть «заторможенное вожделение». Более того, через труд человек формирует не только вещи, но и самого себя.

Поэтому в ходе развития отношений между «господином» и «рабом» имеет место своеобразное диалектическое «перевертывание»: если первоначально «господин» был воплощением самостоятельности самосознания, а «раб» – его несамостоятельности, то затем обнаруживается, что сущность господства противоположна тому, чем оно хочет быть. Истина «самостоятельного сознания» предстает именно как «рабское сознание», поскольку оно создает все необходимое для любого самосознания

иутверждает себя в качестве свободного по отношению к вещам и к своим непосредственным вожделениям. Правда, Гегель относил изображаемую им «самостоятельность» раба лишь к сфере мировоззренческих

ирелигиозных форм, усматривая ее проявление в стоицизме, скептицизме и христианстве (которое названо в «Феноменологии духа» «несчастным сознанием»). Итог движения самосознания через эти мировоззренческие формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютному идеализму: т. е. к возникновению представления о том, что сознание и есть вся реальность.

3.3.Критика Просвещения

Всвоем дальнейшем развитии разум проходит через другие «негативные» формы сознания: «низменное сознание», т. е. сознание ненависти к государственной власти и готовности к мятежу; «разорванное сознание» как нонконформистское переосмысление фундаментальных моральных понятий; «Просвещение», суть которого Гегель видел в беспощадной критике с позиций «чистого здравомыслия» наличного соци- ально-политического строя во имя реализации идеалов абсолютной свободы и полного равенства.

Саму «Феноменологию духа» и можно рассматривать как попытку дискредитации революционных и нонконформистских форм сознания. Просветительскую критику социальной несправедливости Гегель назвал «неистовством безумного самомнения», а стремление к преобразованию наличных социальных форм жизни на основе добродетели – «пустым чванством». Глубочайшим смыслом Великой французской революции было практическое выявление того, что «абсолютная свобода, как чистое равенство с самой собой, заключает в себе чистую негацию, т. е. в ходе своей реализации сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей в своей неосуществимости». Гегель утверждает, что «единственное произведение и действие всеобщей свободы есть … смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и содержа-

176

ния». Поэтому любая попытка преобразования социальной действительности в соответствии с человеческими идеалами разумного и благого терпит крах, поскольку в самой действительности уже воплощена «субстанциальная разумность».

Этот тезис подводит к главному выводу «Феноменологии духа»: абсолютное знание есть истина всех способов знания как преодоление противоположности сознания и его предмета, как «чистое знание», когда «знают бытие как чистое понятие в самом себе», а «чистое понятие как истинное бытие». Такого рода «объективное мышление» Гегель объявил предметом новой логики, характеризуемой как подлинная система «чистого разума».

3.4. «Наука логики»

Логику Гегель понимает, как систему определений мышления, в которой противоположность между объективным и субъективным отпадает. Данная точка зрения требует радикального переосмысления классического понятия истины как соответствия нашего представления предмету, поскольку в философском смысле истина у Гегеля означает согласие некоторого содержания с самим собой.

«Логическое» имеет три ступени: 1) рассудочная или метафизическая ступень, на которой сознание жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их; 2) отрицательно-разумная или диалектическая ступень, когда сознание разрушает такую разделенность и показывает переход понятий в их противоположности; 3) по- ложительно-разумная или спекулятивная ступень, на которой противоположности логически объединяются в единство. Поскольку последняя ступень является высшей, постольку Гегель и свою философию именовал «спекулятивной философией».

Логика есть учение о мысли в трех аспектах:

1)в ее непосредственности, т. е. о «понятии–в–себе» – учение о бы-

тии;

2)в ее рефлексии и опосредовании, т. е. о «для–себя–бытии» и видимости понятия – учение о сущности;

3)в ее возвращении в самое себя, т. е. о «понятии–в–себе» и «для себя» – учение о понятии.

Для того, чтобы утвердить тезис о тождестве бытия и мышления, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают.

В качестве первой категории «Науки логики» бытие есть полная неопределенность, крайняя степень абстракции, совершенная лишенность определений. Отсюда возникает первое и определяющее противоречие системы: бытие оказывается равным ничто. Но поскольку этот

177

вывод несовместим с понятием абсолюта, постольку начинается работа по преодолению противоречия и синтезу противоположностей.

Первым разрешением указанного противоречия бытия оказывается категория «для–себя–бытие» – бесконечная определенность, суть которой заключается в умении превращать все чуждое в свое, восстанавливать себя из инобытия. В этом и заключается смысл выражения «для себя», поскольку бытие на этом этапе становится своей собственной целью и приобретает сознание. Оно знает себя, даже если не познает себя полностью. Поэтому для–себя–бытие есть идеальность, пример которой мы имеем в «Я». Среди других проявлений этой категории – жизнь как наиболее яркий пример того, как все чуждое становится материалом и средством для цели сохранения себя в изменчивой среде. В конечном счете, все свойства для–себя–бытия соединяются в категории абсолютной личности, или абсолютного духа. Гегель и видел свою заслугу в том, что абсолют в его системе – не безличная субстанция, как, например, у Спинозы, а бесконечно богатая содержанием личность.

Бытие есть первый раздел «Логики» и соответственно тезис триады. Как и всякий элемент системы Гегеля бытие подчиняется закону развития триад: в соответствии с принципом «снятия» начальное не исчезает в последующем, а вбирается в него, обогащая при этом свой смысл. Каждый последующий шаг развития будет давать новый предикат для абстрактного субъекта, выдвинутого в начале «Науки логики» – для бытия, хотя в конце окажется, что истинным субъектом была идея, предикатами для которой являлись предшествующие категории.

Второй раздел «Науки логики» – это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. На этом этапе раздвоенность, раскол и нетождественность себе становятся главными признаками всех категорий. Переход от одной категории к другой сменяется отражением их друг в друге, что дает рефлексивные определения сущности.

Категория противоречия, толкуемого как единство взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей, занимает центральное место в учение Гегеля о сущности. В отличие от Канта, который мыслил разрешение антиномии в терминах разделительной дизъюнкции (по типу «или–или»), для Гегеля разрешение противоречия состоит в синтезе, единстве тезиса и антитезиса: всякое отрицательное должно быть снято в синтезе, в связи, которая определяет оба элемента суждения-антиномии.

Третий раздел «Науки логики» – переход от сущности к понятию. Раздел начинается дефиницией, гласящей, что «понятие есть то, что

178

свободно как сущая для себя субстанциальная мощь, и есть тотальность, в которой каждый из моментов есть целое, представляя собой понятие, и положен как нераздельное с ним единство; таким образом, понятие в своем тождестве с собой есть в–себе–и–для–себя– определенное»1.

Таким образом, Гегель прямо заявляет, что не материальные вещи, а понятие «есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего и открывающегося в них понятия»2. Согласно Гегелю, понятие «есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материала», а «заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником»3.

Гегелевское учение о понятии имеет следующую триадическую структуру: 1) учение о субъективном, или формальное понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, об абсолютной истине.

Своя триада имеется и в учении о субъективном понятии: понятие как таковое, суждение, умозаключение. Здесь предметом науки логики становятся те же формы мысли, которые рассматриваются в формальной логике. Вместе с тем, трактовка умозаключения завершается положением о том, что результатом полного развертывания субъективного понятия является переход к объективности, в которой также обнаруживается три формы: механизм, химизм и целевое отношение.

Под целевым отношением Гегель понимает свойственную организмам «внутреннюю целесообразность», поэтому первой формой идеи является жизнь. Вторая форма идеи называется «познанием», третья – «Абсолютная идея», которая есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи»4.

Эту абсолютную истину Гегель характеризует как содержание и форму, которые определяют всю систему логического и метод ее построения. Иронизируя над привычкой ожидать, что когда речь доходит до абсолютной идеи, то «здесь мы услышим, наконец, настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все», Гегель замечает, что «можно, конечно. Растекаться в бессодержательных декламациях об аб-

1Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук : в 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 341.

2Там же. С. 347.

3Там же. С. 342.

4Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук : в 3 т. М., 1977. Т. 1. С. 419.

179

солютной идее», но «истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили»1.

3.5. «Энциклопедия философских наук»

Следующим этапом развития гегелевской философии стала «Энциклопедия философских наук», состоящая из трех частей: 1) наука логики как наука об идее; 2) философия природы как наука об идее в ее инобытии; 3) философия духа как наука об идее, возвращающейся к себе из своего инобытия.

Наиболее интересная часть «Энциклопедии» «Философия духа» подразделяется на учение о субъективном духе (антропология, феноменология духа и психология); учение об объективном духе, которое делится на учение о праве, морали и нравственности (учение о нравственности в свою очередь делиться на учение о семье, гражданском обществе и государстве) и учение об абсолютном духе, ступенями которого являются искусство, религия и философия.

Гегелевская философия права продолжает разработку той области философского знания, которая со времен Канта в немецкой классической философии традиционно именовалась «практической философией».

Исходным пунктом права у Гегеля является воля, которая свободна, поскольку свобода составляет ее субстанцию и определение, а система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа.

Гегель выделил три ступени на восходящей лестнице развития «свободной воли»: 1) абстрактная воля как личность; 2) частная воля как моральные отношения; 3) субстанциальная воля как нравственность, воплощающаяся в семье, гражданском обществе и государстве.

Благодаря первой ступени развития воли субъект становится юридическим лицом. Такая личность есть основа абстрактного, формального права, имеющего своей заповедью «Будь лицом и уважай других в качестве лиц».

Лицо присваивает себе вещи внешнего мира как свою собственность, через которую снимается голая субъективность личности. Личность получает наличное бытие в некотором внешнем (собственности) и в некотором внутреннем (морали). Поскольку моральность должна быть понята не только на уровне субъективности, но и в единстве «субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра», которое есть нравственность, Гегель критиковал Канта за бессодержательность категорического императива.

1 Гегель Г. В. Ф. Указ. раб. С. 420–421.

180

Поскольку же тремя формами «нравственного духа» Гегель считал семью, гражданское общество и государство, постольку речь шла о необходимости рассматривать моральные определения в контексте социально определенного бытия людей, понимаемых уже не как совокупность абстрактных индивидов, а как членов различных социальных образований.

Второй ступенью в развитии нравственности (первая – семья), согласно Гегелю, составляет «гражданское общество», которое изображается в виде триады: 1) система потребностей; 2) отправление правосудия, покровительствующего свободе и собственности частных лиц; 3) полиция и корпорации.

При разработке концепции гражданского общества Гегель опирался на экономическую теорию Адама Смита, став, таким образом, родоначальником объединения социальной философии и политической экономии в единое целое. Именно на изучении экономической теории основывается вывод Гегеля о том, что «в гражданском обществе каждый для себя – цель, а все другие – ничто, но без соотношения с другими он не сможет достигнуть объема своих целей». И все же диалектику гражданского общества Гегель определил, как концентрацию в немногих руках чрезмерных богатств, с одной стороны, и обнищания остального населения, – с другой. Причем наиболее действенным средством против бедности, по мнению немецкого философа, является предоставление малоимущим возможности добывать средства к существованию открытым нищенством.

Действительностью нравственной идеи для Гегеля является не гражданское общество, а государство, поскольку именно оно сохраняет общество в его единстве. Причем это единство иногда должно поддерживаться радикальными способами. Так, по мнению Гегеля, правительству следует время от времени потрясать общество войнами для того, чтобы не допустить изоляцию индивидов от государства, поскольку только война дает возможность гражданам почувствовать «своего абсолютного господина – смерть».

Между тем Гегель подчеркивает, что имеет в виду роль не всякого государства, не всякой государственной структуры, государственной иерархии. Он ведет речь об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Другими словами, если бы на земле и могло существовать государство с идеально организованной структурой, то такое государство Гегель готов был бы назвать истинным, даже обожествить. Но поскольку такого государства нет, ни одна конкретная государственная форма и структура не может быть обожествлена и увековечена.