Глава 9. Гегельянцы первой половины

XIX в. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА

И КАРЛА МАРКСА

1. ГЕГЕЛЬЯНСТВО: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

История гегелевской школы в Германии заняла немного време-

ни - 30-40-е годы XIX в. К концу 30-х годов наметилось разделе-

ние на старших гегельянцев ("старогегельянцев"), начинавших

еще при Гегеле, и младшее поколение - младогегельянцев, чье

философское становление происходило большей частью после

смерти Гегеля и во многом заключалось в пересмотре гегелевских

положений, в полемике со "старогегельянцами". Философские по-

зиции основных деятелей гегелевской школы определились к

началу 40-х годов. По ряду моментов эти позиции были либо очень

близки друг другу, либо идентичны: наиболее значительные фило-

софские достижения Б. Бауэра, Л. Фейербаха, М. Штирнера,

Ф. Цешковского, М. Гесса и начинающего К. Маркса были

получены на более или менее общем направлении философских

поисков*. (Именно этим, возможно, объясняется столь ожесточен-

ная полемика между собой этих теоретиков - когда столько обще-

го, необходимы особые усилия, чтобы выделиться, доказать свою

оригинальность.)

Каковы отличительные характеристики философии младо-

гегельянцев? Уже в 1838 г. это движение начинает активно про-

являть себя. Младогегельянцы объединяются в неформальное

сообщество, где все ревниво следят за работами коллег и в то же

время относительно дружно выступают против общих противников.

У сообщества "свой" журнал, издававшийся А. Руге от одного за-

прещения до другого вплоть до 1844 г. (когда соредактором <Не-

мецко-французского ежегодника> стал К. Маркс). В 1848 г. вышла

очень важная для оформления младогегельянской парадигмы рабо-

та А. Цешковского <Пролегомены к историософии>. Ряд идей этой

работы - о праксисе, об отношении философии к действительно-

сти, об истории - были восприняты многими гегельянцами. Тогда

же, в 1838 г., Л. Фейербах начал свое критическое размежевание с

философией Гегеля и оформление материалистической антрополо-

гии, или "философии Человека", с позиций возврата к природе, к

"чувственности" в противовес гегелевским ультрарационализму и

спекулятивности. И, наконец, в полемике с Давидом Штраусом

Б. Бауэр в 1838 г. издал первую из своих работ, посвященных кри-

тике раннего христианства. Философская ориентация Б. Бауэра -

критическая философия, или философия как критика. Крити-

ка- в ее особом понимании - провозглашалась основным

делом философии.

Это требует пояснения. Как говорилось ранее, критическая фи-

лософия - название, закрепившееся за кантовской философской

программой. Антикритицизм для Канта и кантианцев есть догма-

тизм; эту дилемму замечательно высветил юный Шеллинг в <Пись-

мах о догматизме и критицизме>. Но у последователей Гегеля

понимание критики и критического вышло за пределы преимущест-

венно гносеологического; антикритицизмом для них оказывается

уже не столько догматизм, сколько всяческое "позитивное", налич-

но данное, существующее. Критика понимается как главное средст-

во и воплощение "отрицательности", того, что Гегель называл

беспокойством, что несет в себе энергию преображения всего косно-

го и затвердевшего. В толкование философии как критики

входит самооценка философской мысли как орудия гло-

бальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в

целом. В отличие от классической кантовской установки "кри-

тическая философия" гегельянцев не подразумевала никакой пози-

тивной философии; наоборот, в огне философского самосознания,

в разъедающей и абсолютной отрицательности его должно сгореть

все ставшее и стабильное, будь то нечто реально-бытийственное

или духовно закрепленное.

Для младогегельянцев важное значение имел и 1840 год. В Прус-

сии сменился король и несколько ослабился цензурный гнет. Одна-

ко младогегельянцы так или иначе оказались гонимыми. Никаких

шансов на единственно возможную для немецких философов карье-

ру - университетское преподавание - у них вскоре не осталось.

Их философская деятельность обретает все большую пуб-

лицистичность и радикальность: атеизм и критика религии

делаются отличительными чертами их работ.

В дальнейшем существовании школы младогегельянцев важным

событием стало появление в 1845 г. книги М. Штирнсра <Единст-

венный и его собственность>. Она вызвала яростную полемику,

имела значительный успех, правда, это был последний крупный

успех движения. Штирнер прояснил некоторые существенные со-

держательные предпосылки и следствия гегелевской философии.

Критика философской ограниченности этики Л. Фейербаха и <кри-

тической критики> Б. Бауэра, негативное отношение к основам го-

сударственности и права, обличение политических и социальных

иллюзий эпохи - это и многое другое определило долговре-

менность влияния штирнеровских идей. Главный принцип Штирне-

ра - индивидуальное Я, "Единственный" - уже непосредственно

переводит идейную проблематику знаменитой книги в духовный

контекст XX в., в атмосферу поисков экзистенциальной философии.

Итак, младогегельянцы, во-первых, претендовали на создание

критической философии. Инициированная, как было сказано,

Б. Бауэром, она была подхвачена другими гегельянцами, но толко-

валась ими по-разному. Фейербах, Штирнер, Маркс имели собст-

венные представления о ее задачах, возможностях и пределах, об

исходной позиции и методе критики. К тому же у каждого из них

эти представления применялись и различным образом сочетались с

другими установками. Но, тем не менее, было нечто общее и в на

правлении изменений: с одной стороны, младогегельянцы посте-

пенно расширяли область философской критики. Начиная с

критики религии, они постепенно обращались к сферам политики,

права, морали, образования и воспитания. Этот процесс оказался

двойственным. Здесь присутствует и постепенный переход от фило-

софско-исторической и философско-теологической критики к более

непритязательной в теоретическом отношении публицистике (что,

несомненно, связано с сотрудничеством в газетах). Гегельянцы

хотели оказывать влияние на общество и были достаточно ради-

кальны, поэтому расширение тем и предметов критического анали-

за - простой, естественный процесс "наполнения" философского

критицизма конкретным эмпирическим материалом, т. е. постепен-

ное приближение к социальным реалиям времени. Одновременно

гегельянцы модифицировали и несколько приглушили идущее от

Канта классическое понимание философского критицизма, сути

философско-критического отношения к действительности и его

противопоставленности позитивно-апологетическому философст-

вованию.

Во-вторых, столь большое внимание к критике допол-

нялось введенным В. Цешковским соотношением критики с

философским праксисом. Философы-гегельянцы стремились к

наиболее сильному и в отличие от Гегеля непосредственно-поли-

тическому воздействию на общество. Они не просто преувеличива-

ли значимость и эффективность философского знания, - они иска-

ли средство усиления этой значимости и эффективности. В таком

стремлении сказалось раннее предчувствие того, что влияние хри-

стианства и других религий изменится - как полагали гегельянцы,

грядет закат религий, а тем самым открывается пространство для

новых жизненно-практических ориентаций, моральных и социаль-

ных регулятивов массового праксиса. В осуществлении этих стрем-

лений гегельянцы опирались на учения великих французских

социалистов - Сен-Симона, Фурье и их последователей. Поэтому

размышления о философии в ее отношении к практической жизни

стали довольно быстро сопрягаться с анализом течений и движений

самой этой жизни, выраженных в нефилософских сочинениях и

практических акциях и организациях. А. Цешковский, М. Гесс,

К. Маркс, М. Штирнер, Л. Фейербах - все в той или иной

степени принимали мысль о соединении немецкой философ-

ской критики с французскими идеями социалистически-ком-

мунистической ориентации и тем самым о создании подлинно

эффективной философской практики, вхождении философов в по-

ле активного воздействия на образ жизни тысяч людей.

Оппозицию этой тенденции гегельянства составлял Б. Бауэр,

считавший, что теоретическая позиция философской критики долж-

на быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом

массовой аудитории, "массовых измерений" вообще необходимо

приводит к деструкции исходную философскую позицию. Критика,

по Бауэру, - великий движущий механизм истории, но только в

руках критически мыслящих личностей, духовной элиты и соответ-

ственно при воздействии не на "массу", а на узкий и влиятельный

круг людей, способных воспринять критические идеи. Впрочем,

Бауэр быстро разочаровался в этой позиции и признал, сколь оди-

нок сторонник подлинной "критической критики".

И, наконец, самое главное - гегельянцы были сообществом

философов-атеистов (исключение - А. Цешковский). Отноше-

ние к религии выразилось не только в философских поисках, но и

в историко-научных исследованиях по раннему христианству, по

природе религии. В этой области младогегельянцы достигли замет-

ных результатов; научный вклад Б. Бауэра, Л. Фейербаха особен-

но весом. Занятие историей религии - плодотворное в том смысле,

что оно развивает историческое сознание, особую критичность

мышления и осторожность по отношению к абстрактному теоре-

тизированию. Кроме того, критический анализ христианства, этой

великой мировой религии, придал исследованиям гегельянцев

определенную историческую масштабность. Они, однако, были пе-

реплетены с изрядной долей претенциозности. Отношение таких

попыток к философии Гегеля было двойственным. В определенном

смысле они были продолжателями толкования философии как

"высшей мудрости", "науки наук", гегелевского историзма. Но

было и существенное отталкивание от философии Гегеля, которая,

конечно, отнюдь не была атеистической. Более того, в философ-

ских "пиках" младогегельянства - гуманизме Л. Фейербаха,

"анархизме" и индивидуализме М. Штирнера и социальной фило-

софии К. Маркса - налицо определенное воздействие христианст-

ва. Исторически перспективным было "проблемное поле", отчасти

открытое, отчасти расширенное этими философами. Достаточно

глубокая проработка проблемы человека, его отчуждения и

свободы - их немалое достижение. Отказ от "страховки"

христианского сознания, христианской морали, обостренное фило-

софское переживание открытости и неангажированности морально-

нравственного бытия, а также намеченная в трагическом ключе

картина исторического процесса ("на костях и крови") и соответст-

венно обостренная трактовка функции социального "зла" - этим

тоже оригинально философское творчество гегельянцев. Им нельзя

отказать в предчувствиях и широком историческом видении. Мож-

но отметить также, что "критицизм" возбудил интерес к природе

фетишизма, "ложного сознания".

В то же время гегельянство несло в себе некие зерна измены не

только классическому самосознанию философа, но и глубинным

интенциям философского разума как такового. Речь идет о фило-

софском праксисе - чем должен и чем никак не должен занимать-

ся философ; какова его миссия в мире. Дело в том, что чтение лек-

ций или писание книжек - чисто внешняя атрибутика. Философ

может и вообще молчать, а может и просто жить практической

жизнью, но оставаться в пределах философии. Спиноза подчерки-

вал: дело философа - понимание, а не ненависть, негодование.

"Пастор", которого в философии ненавидел Гегель, неустраним из

нее, но только как частный момент, как побочный продукт свобод-

ного, неангажированного (по возможности) и сознающего себя са-

моцелью теоретического мышления ("чистого разума", как сказал

Кант). Конечно, хотелось бы, чтобы мир был совершеннее, а люди

в массе своей жили бы лучше, моральнее, просвещеннее, счастли-

вее. Но даже если этого нет, дело философа в силу этого отнюдь

не должно превращаться в моралистическую проповедь, соци-

альную агитацию, учительство или, тем более, в участие в репрес-

сиях, преследованиях, наказаниях. Нужно продолжать осмысли-

вать то, что есть и будет.

Гегельянство же, следуя разным импульсам, впитало в себя

ориентацию на активнейшее практическое вмешательство

философа в дела земные, или, как выразился юный Маркс,

вступило на путь "служения истории". (Конечно, этот вариант был

еще довольно слабо развит в гегельянстве, но авторство - за ним.)

Путь включения в мирской праксис, в "коллизии действительно-

сти" крайне опасен для философии - она (как доказала история

различных течений и школ) теряет свою теоретическую объектив-

ность, нейтральность и превращается в компоненту той или иной

идеологии, т. е. ложного практического сознания. Исчезнув в этом

слиянии, философия может быть использована с разными, в том

числе и губительными, целями.

Видимо, исторически закрепившаяся в историко-философской

литературе оценка гегельянского движения как эпигонского, как

"разложения" школы нуждается в известном пересмотре. Она в

какой-то мере справедлива, если иметь в виду исключительно

ценность созданных идей, "весомость открытий". Тут гегельянцы

не могут конкурировать ни с Гегелем, ни с предшествующими мыс-

лителями немецкой философии периода классики. Но простыми

эпигонами, "продолжателями" гегельянцы не были: у них много

живых и ныне современно звучащих мыслей и проблем. Они

несколько неорганичны и слишком упрощенны для магистральных

линий мышления классической философии. Однако они вполне впи-

сываются в контекст постклассической философии, в поиски мыс-

лителей европейского декаданса начала XX в. Штирнер или Фей-

ербах в чем-то ближе к Ницше и Бердяеву, чем к Гегелю и Канту.

2. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА

Долгое время в отечественной историко-философской литерату-

ре при оценке Л. Фейербаха исходили исключительно из факта

связи фейербахианства и марксизма. Эту связь особо акцентировал

Ф. Энгельс в известной брошюре <Людвиг Фейербах и конец клас-

сической немецкой философии>, причем интерпретировал ее по

Людвиг Фейербах

древней схеме "предтеча - основоположник". Впоследствии авто-

ритет Энгельса заставлял исследователей видеть в текстах Фейер-

баха исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того, цен-

ность философии Фейербаха в значительной степени умалялась

вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосред-

ственными предшественниками оказывались просветители-атеисты

XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философ-

ско-религиозного аспекта творчества Фейербаха, да и в целом иска-

жало эту непростую философию. Видимо, при оценках наследия

выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей

литературы подходы, использование достижений мирового фейер-

6аховедения2.

Прежде всего следует обратить внимание на понимание у Фей-

ербаха философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и

отношения к религии. Согласно Фейербаху, в мире начинает-

ся новая эпоха - постхристианская. Религия умирает, ее

место в культуре освобождается, и занять это место

должна философия. Однако и философия должна измениться: ей

не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смыс-

ле), отрицанием религии: "Если философия должна заменить рели-

гию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она

должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что

составляет сущность религии, должна включить преимущества ре-

лигии"^. Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то

иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия

должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на

старую "школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее

из них обеих. Уточняя свои представления, Фейербах называет

новую "философию-религию" антропологией, "философией

будущего", указывает на некоторые содержательные и фор-

мальные спецификации, - но на пороге XXI в. вполне очевидно,

что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль

Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоя-

тельности религии и философии (несмотря на существование рели-

гиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в

будущем историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах

видел сущностные отличия между философией и религией и

говорил о них. В религии сильная сторона - ее мировоззренчес-

кая эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям,

глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает

родовым признаком человека - ведь у животных нет религии.)

Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления,

рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализи-

рованной формой теологии. Философия - это как бы "смысл" в

религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон человеческого

сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия

будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устра-

ниться слабые стороны и религии и философии.

Слабость философии - ее оторванность от "сердца", высоко-

мерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это долж-

но быть устранено при слиянии философии и религии. Философия

должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмеча-

ли этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах

развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная ис-

тина; истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, - тако-

ва философия, и истина для человека - такова религия. Между

тем новая философия как философия человеческая по существу

есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинст-

ва и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней,

имеет по существу тенденцию практическую, при этом практичес-

кую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она

включает в себя религию, она воистину - сама религия"*.

Сильнейшей стороной христианства, позволившей этой религии

стать мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мо-

раль. Поэтому естественно, что "новая философия" должна

найти какую-то новую форму морально-нравственного созна-

ния. Фейербах сделал попытку ее выработать. Его собственная фи-

лософия по праву была понята современниками как реализация ус-

тановок на "философию будущего". И эта содержательная сторона

фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.

Итак, вместо христианства и философии гегелевского

типа Фейербах предложил программу "философии Челове-

ка". Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Чело-

век - высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь

идет при этом не об отдельных людях, а о сущности их, т. е. о ро-

довом начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех

человеческих достоинств, - но Человек как таковой беско-

нечно добр, мудр, всемогущ. Его свойства это он сам, а без

них, т. е. без моральных качеств доброты, мудрости, могущества

Человека вовсе нет. В человеке - все ценно. Его физическая, эмо-

циональная, психологическая жизнь нисколько не менее важны,

чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном

контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого

человека, она ему соответствует. Сущность человеческая вполне

гармонично являет себя в человеческом существовании. Тут нет

конфликта - жизнь природы, условия бытия не чужды человечес-

кой сущности, между ними - глубокое единство.

Так, в гармоническом единстве с собственной сущностью, собст-

венными качествами ("предикатами"), внешней и внутренней при-

родой существует, бытийствует фейербаховский Человек^. Высшее

единство проявляется в моральном наполнении в этой Гармонии.

Она реализуется в императиве, высшем законе для Человека,

высшем моральном долженствовании. Состоит же этот закон, или

императив, в требовании относиться к Человеку как к высшей

ценности, как к Богу. Человек относится к себе как к Богу,

когда он видит божественное в другом человеке. Видеть в

другом, в Ты человеческо-сущностное, божественное (а вовсе не

только ограниченно-частичное) - значит реализовывать в жизни, в

собственном моральном сознании и праксисе основной стереотип

религиозного отношения человека к Богу. Этот стереотип, взятый

Фейербахом из христианской религии (как высшей формы религи-

озного сознания), состоит в любви к Богу, в преклонении, высшем

доверии. Именно Любовь (как доминирующее в человеческом от-

ношении к Богу) наделена у Фейербаха родовым смыслом - это

любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к

детям, т. е. к продолжению Я и Ты. Современники отмечали, что у

Фейербаха простая заповедь любви к ближнему превраща-

ется в основной моральный закон. Отношения людей должны

включить в себя этот закон как некую сверхценность, дать ему вой-

ти в "сердце" людей, заменяя влияние религии.

Фейербаховские представления о Человеке были получены осо-

бым образом - посредством критического переистолкования хри-

стианских идей. Фейербах отдал или приписал Человеку только те

"предикаты", которые религия приписывала Богу. По Фейербаху,

Бог - это отчужденная и объективированная сущность человека.

Или, другими словами, Бог есть некое символически зашифро-

ванное изображение чисто человеческих свойств и качеств.

В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится

смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности

в истории. Однако недостаточно понимать природу религии -

критиковать ее, по Фейербаху, означает сводить, или реду-

цировать, религиозные образы и ценности к их земным прообра-

зам. Переистолкованное таким образом содержание религии дает

главные моменты для фейербаховского понимания Человека. По-

нятно, что содержание это в основном морально-этического плана.

Несмотря на то что о религии "Бого-Человека" - или "Челове-

ко-Бога" - и тому подобных мотивах еще столетие спустя с жаром

спорили философы религиозной ориентации, уже современникам

Фейербаха была очевидна ограниченность его философии Челове-

ка. Неудовлетворенность вызывало то, что моральное содержание

этой философии было слишком тесно сращено с исходным мате-

риалом - христианской моралью. Это сказывалось, во-первых, в

односторонности трактовки Человека - только позитивными, по-

ложительно-моральными красками была обрисована его родовая

сущность. Как и в христианском Боге, в фейербаховском Человеке

нет зла - даже той темной основы, которую видел в Боге молодой

Шеллинг. Это, естественно, создавало слишком большой отрыв

фейербаховской этики от реального человека и его бытия - соци-

ального, исторического. И, во-вторых, предельное возвеличивание

Человека, его "человекообожествление" задавало некий сверхреаль-

ный, потусторонний масштаб видения всякой конкретности.

"Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой,

или ценностью, как и Бог. Для мира же единичных людей, где лю-

бовь соседствует с ненавистью, мудрость - с глупостью, категория

Человек с ее предикатами может быть использована лишь для мо-

рального обличения и назидания. Для этой функции, однако, у

Человека не хватает трансцендентной силы, могущества и величия

"Бога", - и трудно ожидать от обычных людей любви к Человеку,

почитания Человека. А это означает несостоятельность претензии

фейербаховского варианта европейского гуманизма стать "прак-

тической философией", вытеснить христианскую мораль.

Несмотря на то что фейербаховская философия далека от

системной формы, ей присуща масштабность классического герман-

ского философствования. Популярной стала идея человекобожия,

сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолко-

вания. В 1843-1844 гг. К. Маркс и М. Штирнер, каждый по-своему,

предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мыс-

ли Фейербаха. Штирнер в книге <Единственный и его собственность>

развил и обосновал индивидуальную форму "человекобожия". У

Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждения, освобо-

ждается и превращается в "Единственного" - властителя себя и

своего мира. Молодой Маркс в <Экономическо-философских руко-

писях 1844 г.> предложил концепцию социальной эмансипации,

превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отно-

шений, которой вполне можно приписать предикат божественности

в фейербаховско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба

16-35

проекта - и штирнеровский (Я - Бог), и марксовский (Социум -

Бог), - несмотря на обостренный этико-моралистический характер,

резко отмежевывались от слишком непосредственных повторений и

перепевов христианской этики у Фейербаха.

Историко-философское значение творчества Фейербаха опреде-

ляется фундаментальностью поставленных им проблем безрелиги-

озной, или постхристианской, морали. Это "проклятые вопросы"

не только XIX, но XX и, видимо, XXI века. Осознание обезбожен-

ности мира постепенно обретает свой трагизм. А Фейербах был оп-

тимистом, последователем просветительства. Но, возможно, именно

поэтому ему и удалось сформулировать гуманистический философ-

ско-исторический норматив для медленно, в муках рождающегося

нового морального сознания человечества.

3. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА МАРКСА

Сложность и особый интерес к философии К. Маркса определе-

ны тем обстоятельством, что существовал и существует марксизм -

массовая идеология, сыгравшая огромную роль в Х1Х-ХХ вв. Как

и всякая другая, эта идеология вобрала в себя значительные идей-

ные фрагменты философско-мировоззренческого порядка, причем

их авторство с известной долей справедливости обычно приписыва-

ли Марксу. Найти в этом переплетении чисто философское содер-

жание, различить Маркса-философа и Маркса-идеолога было и ос-

тается непростой задачей.

Философское творчество Маркса, независимо ни от каких

обстоятельств, обладает историко-философской ценностью и тем

самым требует изучения в русле истории немецкой философской

мысли XIX в.

В последние годы в нашей стране от официально неумеренного

восхищения творчеством Маркса перешли к резко негативным

оценкам, что объясняется, конечно, общей политико-идеоло-

гической ситуацией. Историку философии, однако, не пристало

разделять и пафос былых восторгов, и энтузиазм продолжающихся

проклятий. Авторитет Маркса-философа основан на не-

сомненности оригинального вклада в гегелевское движение.

В области философии Маркс сам всегда считал себя учеником и

последователем Гегеля, претендуя лишь на относительную само-

стоятельность, и это тот именно случай, когда нужно прислушаться

к авторской самооценке. Принадлежность Маркса-философа к геге-

левской школе не вызывает сомнений. С университетских лет

Маркс близко контактировал с наиболее видными гегельянцами -

Б. Бауэром, Ф. Кеппеном, затем с А. Руге, М. Гессом, Ф. Энгель-

сом, состоял в переписке с Л. Фейербахом. Маркс участвовал в

гегельянских периодических изданиях, был в 1842-1843 гг. редак-

тором <Новой Рейнской газеты>, преимущественно младогегельян-

ского органа. Вместе с другими членами школы Маркс постепенно

перешел от увлечения "философией самосознания" Б. Бауэра к

гуманистической антропологии Л. Фейербаха, когда в школе шла

"смена лидера".

Некоторые тексты молодого Маркса написаны в сотрудничестве

с Б. Бауэром, А. Руге, Ф. Энгельсом, М. Гессом. В то же время

Маркс-гегельянец проявил высокую степень самостоятельности, что

в итоге только обогатило достижения школы. Вступив в движение

позже других, Маркс смог более критически подойти к гегелевской

традиции.

Он по-своему оригинально реализовал некоторые потенции ан-

тропологии Л. Фейербаха. Так, Маркс принял фейербаховское

толкование принципа тождества бытия и мышления, но конкрети-

зировал абстрактный философский принцип первичности бытия,

обратив внимание на социальное бытие, на историю человечества.

Своеобразным развитием фейербаховской концепции религии как

иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идео-

логии как ложного, превращенного сознания, выражающего

реальность в "перевернутом" виде. Маркс, сочетая гегельян-

ский критицизм с его гегелевским прообразом, сформировал ориги-

нальный метод интерпретации социальной истории. Называя этот

метод диалектическим, Маркс отдавал пальму первенства Гегелю,

оставляя за собой приоритет лишь в приспособлении метода для

своих, по преимуществу социально-философских и социально-эко-

номических исследовательских задач. Наиболее оригинальны,

влиятельны и интересны идеи Маркса, развитые в сфере филосо-

фии истории и философской антропологии.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ К. МАРКСА

Интерес к философской антропологии Маркса в нашем веке

возник после 1932 г., когда были опубликованы <Экономичес-

ко-философские рукописи 1844 г.> Обнаружилось, что Маркс

усиленно работал над фундаментальными проблемами

сущности и существования человека, его свободы и раб-

ства, отчуждения и преодоления отчужденных сил, смысла

истории. В трактовке этих проблем Маркс проявил себя как

творчески мыслящий гегельянец. Заметна его установка на

критический синтез многих гегельянских идей. Наиболее же пока-

зательны для философско-антропологических взглядов Маркса

труды 1845-1848 гг., в которых молодой автор стремился кри-

тически переосмыслить и развить фейербаховские представления о

человеке, учитывая при этом идеи А. Цешковского, М. Гесса и в

особенности М. Штирнера.

Главное, что внес Маркс в понимание человека, - это

концепция социального отчуждения человеческой сущност-

ной природы. Мысль о социальной природе человека у Маркса

встречается чуть ли не с первых его шагов на философском поприще.

В полной мере она выражена в <Тезисах о Фейербахе>, где Маркс

говорит о сущности человека как "ансамбле общественных отноше-

ний". Положения <Тезисов> были развиты Марксом в <Немецкой

идеологии>, где полемика с Фейербахом осложнена спором с

М. Штирнером. Согласно Фейербаху, человек выразил свои сущ-

ностные свойства в идее Бога, наделив объективированный образ

Бога предикатами любви, мудрости, силы. Это отношение нужно

"перевернуть" - человек осознает свою природу в божественных

свойствах и тем самым "присваивает" их себе, таким образом осво-

бождаясь от религиозного отчуждения. Человек сам божественен,

т. е. добр, могуч, мудр, доброжелателен. Сущность человека - в

этих моральных качествах. Штирнер критически отнесся к фейер-

баховскому образу человека, доказав, что все его моральные харак-

теристики содержательно идентичны стандартным христианским

ценностям и потому остаются отчужденными, враждебными людям

как индивидам. По Штирнеру, моральное отчуждение имеет столь

же репрессивную природу, как и отчуждение религиозное. И то и

другое призвано лишь к подавлению отдельных Я. Индивидуаль-

ную же природу Штирнер считал эгоистической, антиморальной,

даже антисоциальной, если речь идет о стандартах жизни и дея-

тельности в гражданском обществе и государстве.

Обе эти позиции Маркс преодолевает, но частично использует

их идеи. Его понимание природы человека как социальной вклю-

чает в себя объяснение причин и идеальных, позитивных представ-

лений о человеке, и эгоистических характеристик индивидуального

сознания и праксиса. При этом также используется понятие отчуж-

дения. Согласно Марксу, в человеке все его основные (чувственно-

эмоциональные, телесные и интеллектуальные) характеристики не

суть нечто природное, натуральное или как-то заданное извне.

В человеке все "очеловечено", поскольку человек как индивид су-

ществует в связях и отношениях с другими людьми. Исторические

традиции, обычаи, культурные схематизмы и стереотипы, унас-

ледованные поведением и мышлением, активно воздействуют на

любого индивида. Глубинные, "родовые" характеристики челове-

ка - а это и есть его "сущность" - составляют, по Марксу, итог

мировой истории, результат социальных воздействий. "Человек как

таковой" - только абстракция, фиксирующая эту бесконечность

качеств, вложенных в каждого индивида социумом. Равным обра-

зом, Я - индивид как таковой - тоже абстракция; Я есть микро-

косм, в котором "...история отдельного индивида отнюдь не может

быть оторвана от истории предшествовавших ему или современных

индивидов, а определяется ею"в. Таким образом, добро и зло в

человеческой природе, любовь или эгоизм Маркс объясняет не са-

мой этой природой, а социальными обстоятельствами, или, как он

выражается, "предпосылками", наделяющими индивидов теми или

иными качествами. Обстоятельства вовсе не однозначны, т. е. сти-

мулируют либо "добро", либо "эгоизм". Они историчны, т. е. из-

менчивы в социальном времени. Они рукотворны, ибо сам человек

или сами индивиды создают свои собственные социальные обстоя-

тельства в ходе смены поколений. Они еще и широко вариативны.

Характеристики социального бытия - язык, половозрастные роли,

семейные отношения, виды жизнеобеспечения и трудовой деятель-

ности - многообразны. Поэтому социальная детерминация лично-

стного Я человека всегда наличествует, но вовсе не становится, по

Марксу, столь же стопроцентной, как детерминация природная.

В современном ему обществе Маркс видел узкий выход из сферы

социального детерминизма в полосе социально случайного. Инди-

вид в этом смысле обладает свободой и выбором, может встать на

сторону "добра" или на сторону "зла", приблизиться к гумани-

стическому идеалу (по Фейербаху) или отклониться в сторону

штирнеровского "эгоиста".

Тем не менее Маркс вовсе не старался возвыситься над вековой

схваткой добра и зла, "самоотверженности" и "эгоизма". Если ни о

человеческом роде, ни об отдельном индивиде не следует выра-

жаться в этих морально-философских категориях, то все же можно

оценивать и квалифицировать эпохи, нравы, социальные пара-

метры "обстоятельств" жизни людей. И диагностировать этим

большую или меньшую степень тяготения людей к тому или иному

полюсу. Социальный диагноз у Маркса становится основой

морально-философских оценок человеческой жизни, созна-

ния и праксиса. Маркс многократно подчеркивал, что не следует

верить "словам эпохи о себе самой", что судить о людях нужно по

делам, а не по словам. Мораль, даже в философском изображении,

лишь манифестирует, да и то однобоко, глубинные течения и дви-

жения в социальной реальности. Поэтому-то Маркса и не устраива-

ла фейербаховская идея о единстве сущности человека и его

существования. Он расценивал ее как прекраснодушие - чаще все-

го люди как раз живут в весьма неблагоприятных для "человечес-

кого" начала условиях и обстоятельствах. Равным образом, Маркс

видел в штирнеровском образе "человека-эгоиста" такую же одно-

бокую философскую символизацию всех реальных вариаций связей

между людьми в условиях господства товарно-денежных отношений.

Хотя эти отношения Маркс считал господствующими в современном

ему обществе, а всякое индивидуальное человеческое существо так

или иначе вследствие этого господства оказывается искаженным,

"одномерным" (как выразился в наше время Г. Маркузе), но это

не исключает и возможности иного пути.

Реальность, определяющую "человеческое" и "античеловеческое" в

человеке, Маркс судит строго, поскольку в ней царит отчуждение.

"Примирение с действительностью" в гегелевском духе Маркс от-

вергает. Это позиция гуманизма, поскольку, по Марксу, в совре-

менном ему обществе стало наглядно явственным положение, когда

"...собственное деяние человека становится для него чуждой, про-

тивостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы

он господствовал над нею"7. Такое положение квалифицируется

как социальное отчуждение (Entfremdung); этим понятием Маркс

пользуется для оценки всей социальной реальности. В наиболь-

шей степени отчуждение, по Марксу, тяготеет над людьми наем-

ного физического труда (пролетариями), однако то же самое, в

несколько иной степени, можно сказать о любом человеке.

Отчужден мир человека - отчужден и сам человек в своем

мире. Но если у Фейербаха отчуждение человека концентрирова-

лось в Боге и ликвидация отчуждения означала обратное "присвое-

ние" человеком всех божественных качеств, - то у Маркса чело-

век должен присвоить себе обратно весь социальный мир, сделать

его своим, т.е. превратиться в '"целостного", "универсального",

"тотального" индивида. В состоянии ли он это сделать? По Мар-

ксу, - в состоянии, поскольку по своей сущности человек не толь-

ко социальное, но и практическое существо. Эту мысль, известную

по <Тезисам о Фейербахе>, Маркс также разделяет с другими

гегельянцами - А. Цешковским, М. Гессом, - но интерпретирует

по-своему. Согласно Марксу, устойчивые формы практической

деятельности задают пределы развитию человека: каков праксис,

таков и человек. Существующие формы практики достаточно

инерционны, поэтому и люди в истории соединяются в типические

социальные группы, характеристики которых повторяются.

Человек, созидая предметы (опредмечивание) - нечто иное,

чем он сам, - тем самым реализует себя в природе, превращает ее

в очеловеченную природу. Но природа вовсе не пластична, поэтому

преобразование ее в человеческую не просто. На протяжении большей

части человеческой истории оно выступает как движимое нуждой.

Это необходимость, которая для отдельного частного индивида

представлена в виде давления внешних условий и обстоятельств

жизни. Человек "живет природой", человек сам природное сущест-

во - это означает, что для Маркса нет природы вне человека, нет

разрыва между человеком и "внешней средой". Вообще-то для

Маркса довольно долгое время были безразличны проблемы антро-

погенеза, и уж совсем чужды космогонические интересы и размыш-

ления об устройстве мира, о месте человека во Вселенной. Маркс

- социальный философ по преимуществу, его размышления о

человеческом праксисе имеют общим основанием тезис о единстве

"природы и истории" (своеобразное развитие гегелевско-шеллин-

говского единства духа и бытия). В крайне редких высказываниях

можно найти мысль о материи как "абсолютной предпосылке"

человеческого бытия, но в этом качестве она Маркса особо не инте-

ресует. Напротив, мыслей о неразрывности истории человеческого

рода и истории природы немало (в полемике с Л. Фейербахом,

Б. Бауэром и в некоторых других аспектах содержания <Немецкой

идеологии>)^.

Итак, природа служит "великой мастерской" для человека.

Человек вынужден постоянно и непрерывно создавать себе возмож-

ности для жизнеобеспечения и тем самым опредмечивать самого се-

бя, практически реализовывать свои потенции в предметном мире.

Одно нельзя оторвать от другого: создавая предметы, преодолевая

внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя,

реализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно

изменяет самого себя. Нет человеческого праксиса без самоиз-

менения человека - это важнейшая характеристика праксиса как

субстанции в Марксовой философии. Или, иначе говоря, праксис

у Маркса можно понимать по аналогии с гегелевской субстанцией-

субъектом (некое порождающее и независимое начало, которое

само себя одухотворяет в ходе собственной порождающей деятель-

ности).

Для оценки марксовского понимания праксиса важно иметь в

виду, какие представления об этом были в немецкой философии

раньше: и у современников, и особенно у Фейербаха. В 1844 г.,

приступив к освоению экономической литературы, Маркс оценил

историческое значение труда - как самопорождающего

начала для человеческого рода (и подобное понимание с радостью

обнаружил он у Гегеля). Но труд в мире отчуждения человеческой

сущности есть нечто иное. Поэтому немецкая философская традиция,

вплоть до современников Маркса, нисколько не обольщалась

значением труда, справедливо отрицала его конкретные античело-

веческие формы.

Гегельянцам потому и казалось нужным создать "практическую

философию", ввести философию "в каждый дом", что мнения их о

человеческом праксисе были весьма негативны. В их отношении к

праксису был как бы генетически закодирован страх людей духов-

ного, теоретического труда перед грубостью и жестокостью житей-

ского обихода, политических и культурных нравов Германии. Анг-

ло-американского личностного активизма, приятия практической

жизни и себя в ней немецкая философия не знала. И потому мак-

симум вовлечения в практические дела (себя - как философа) без

ущерба для философии она видела в фейербаховской программе

"единения с природой", чувственного контакта с натурой и лю-

бовных отношений с другими, т. е. с иным Я (под чем Фейербах

понимал семейные отношения и праксис со всей немецкой основа-

тельностью и трезвостью).

Особенно же сильно философская вражда к "практическому"

проявлялась в неприятии столь всесильной в сфере поступков и

общественных отношений власти материальных интересов, эго-

изма, отношений купли-продажи, взаимной эксплуатации людей,

принципу полезности. Во всех этих образах так или иначе фик-

сируется социальная жизнь с ее суровыми реальностями, среди

которых практичность - синоним практического успеха, богатства,

жизненной удачи. Это чуждо философам, и Фейербах вполне

последовательно - в <Сущности христианства> - поддержал

традиционно протестантское неприятие "торгашески-практическо-

го" начала в жизни.

Для понимания Марксовой концепции человеческого праксиса

важно то, что фундаментальнейшим уровнем социальной жиз-

ни Маркс считает производство. Это, так сказать, "самый"

488____________________________________________________________________

субстанциональный уровень самой субстанции. Ошибочным было

(и у приверженцев, и у противников Маркса) мнение, будто Маркс

некритически и простодушно видит человеческий праксис в какой-

то степени развития промышленности, той или иной исторической

форме производственной деятельности. Напротив, Маркс толкует

производство весьма обобщенно, причем сам указывает на отличие

философского подхода от всякого более конкретного: "Промыш-

ленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой

человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы

природы, опредмечивает себя, создает себе условия для человечес-

кой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом,

то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она

не действует как промышленность; в этом случае стоят уже не в

промышленной эпохе, а над нею; рассматривают промышленность

не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем ны-

нешний человек является для человеческой истории, чем он является

исторически; оценивают не промышленность как таковую, не ее

нынешнее существование, а напротив, ту силу, которая заключает-

ся в промышленности помимо ее сознания и против ее воли и которая

уничтожает ее и создает для человеческого существования"**. В про-

мышленности, таким образом, Маркс видит общую субстанцию

человеческого рода - праксис; или, иначе, осмысливает промышлен-

ность скорее на философском, чем на социологическом уровне.

В исторических же формах промышленности до современ-

ной включительно - Маркс видит господствующим труд в его

отчуждении; таков же его оценочный подход к историческому про-

шлому промышленности и бывшим в прошлом формам труда. На-

деление человека или людей рангом самостоятельной суверенности,

т. е. статусом субъекта социальной истории, и расшифровка, рас-

крытие этих положений в понятии производящего праксиса (или

"производства", "промышленности") - все эти Марксовы идеи

имеют далеко идущий философский смысл.

Прежде всего бросается в глаза некая двойственная, но и

очевидная интенция к "снятию" наиболее могучих "ограничителей"

человеческой активности - Бога и природы. Кажется, что Маркс

исключает саму идею трансцендентного и абсолютного; социум,

общественная реальность приобретают у Маркса некий фундамен-

тальный, конечный онтологический смысл. В абстрактном фило-

софском "пределе" у Маркса отношения между людьми, между

человеком и природой, между человеком внешним и внутренним

должны быть чисты и прозрачны. Универсальный индивид, уни-

версальная деятельность, универсальная гармония! Смысл сущест-

вования богов и природы снят, они не нужны и забыты. В реальном

праксисе - лишь частичное приобщение, лишь начало подлинной

истории, а потому господствует предыстория, нечто иное, обо-

ротное, что лишь когда-то в будущем можно будет сбросить, как

старую кожу. Мир наличный, мир сегодняшнего бытия всегда есть

мир зла и отчуждения.

Итак, Марксова антропология рисует образ человека как некоего

потенциального сгустка социальной активности; однако противоречие

в том, что бытие человека трактуется как мир отчуждения; праксис

людей тесно ограничен наличными предпосылками, обстоятельствами,

т. е. отчужденными формами, "окаменелыми" результатами их дея-

тельности .

Оценка человеческой активности как всесильной и наличного

бытия как "предыстории" становится ключом к пониманию некото-

рых утопических прогнозов и проектов, встречающихся в тек-

стах Маркса (преобразование всех основ социального универсума,

ликвидация семьи, государства, появление всемирного языка или кон-

цепция личностной универсальности). Ясно, что антропология Маркса

создавалась с целью служить обоснованием радикалистских про-

грамм и движений. Считалось, что в мире человеческого праксиса

все можно и должно переделать, включая и самого человека.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ К. МАРКСА

Философию истории Маркса вычленить из целостной идеологии

марксизма еще труднее, чем его антропологические идеи. И это не

случайно. Дело в том, что Маркс сам стремился к действенности

своих идей и сознательно приспосабливал их для восприятия воз-

можными последователями в социально-политической практике.

А это означает, что Маркс-идеолог иногда подавлял философско-

критическое начало, принося теоретическую беспристрастность в

жертву идеологическому эффекту. Наиболее известные тексты

Маркса, легшие в основу партийных программ социал-демокра-

тического движения XIX в., нуждаются в этом отношении в наибо-

лее осторожном подходе. Философское их прочтение требует

привлечения большинства оригинальных текстов необозримого

Марксова наследия. Вообще можно отметить, что искажений

философии Маркса существует очень много, а серьезных

марксоведческих исследований очень мало. Долгое время кри-

тическое марксоведение в нашей стране - по тем же идеологичес-

ким причинам - было невозможно.

Философско-исторические взгляды Маркса, как и его антро-

пология, основываются на понятиях "отчуждение" (Entausserung,

Entfremdung) и "присвоение" (Aneignung). При этом истолкование

"сущности человека" и "сущности истории" служит для взаимного

их обоснования, что затрудняет разграничение антропологического

и философско-исторического аспектов Марксовой философии.

Как уже говорилось, в основание родовой жизни человечества

Маркс помещает праксис - активность преследующего свои цели

человека. Действуя, созидая и разрушая, люди творят мировую ис-

торию. Жесткие скрепы и ограничения в достижении этих целей

созданы самими же людьми - это приобретшие самостоятельность,

отчужденные и овеществленные результаты человеческой активности.

Они не носят трансцендентного или сверхъестественного характера.

Для Маркса вообще чужда мысль о каких бы то ни было внечело-

веческих факторах истории. Концепция мирового духа (Weitgeist)

у Гегеля или гипотеза о божественном предопределении в религиоз-

ном сознании - все это для Маркса не более чем философско-ре-

лигиозные метафоры, выражающие сложность человеческого прак-

сиса, сочетание в нем величайшей свободы творящего человека и

непреодолимых сил создаваемого им же отчуждения. И все же

отчуждение Маркс понимает как социальное, историческое. Это

значит, что субстанция творящей активности, конечно, способна

преодолевать все наличные формы отчуждения, как бы растворять

их. "Застывшие формы" человеческого отчуждения временны, от-

носительны, историчны, их преходящий характер для Маркса не

подлежит сомнению.

Можно отметить, что ближе к концу жизни это понимание вре-

менной ограниченности исторических форм социального отчужде-

ния у Маркса даже усилилось (что было связано, скорее всего, с

исследованиями по всемирной истории) и привело к презритель-

ному отношению к современному ему (затем и нам) "капитали-

стическому" строю (...если рассматривать его исключительно с

точки зрения возможного времени существования, его вряд ли сто-

ит принимать в расчет в жизни общества)^.

В сочинениях Маркса в различных вариантах повторяет-

ся единая философско-историческая (историософская) схе-

матика, согласно которой вся история человеческого от-

чуждения и его ликвидация укладываются в три ступени.

Первая ступень - отношения "личной зависимости", при которых

социальное отчуждение огромно и всесильно. Индивид здесь либо

лично полностью зависим, либо целиком ограничен узкими рамка-

ми господствующих над ним социальных общностей. Это - ран-

ние фазы истории, когда нет единства человечества и "производи-

тельность людей развивается лишь в незначительном объеме и в

изолированных пунктах"^. Вся история традиционных обществ до

появления современного индустриального общества подпадает у

Маркса под данную категорию. Вторая ступень - отношения

"личной независимости" ("...вторая крупная форма, при которой

образуется система универсального общественного обмена веществ,

универсальных отношений, всеобщих потребностей и универсаль-

ных потенций"^. Это современное Марксу (и нам) общество инду-

стриального типа, с мировым информационным и финансовым

рынками, наемным трудом и правовым обеспечением личной свободы

индивида. Господстцо социального отчуждения на второй стадии

мировой истории наиболее наглядно воплощено в деньгах. ("Свою

общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид но-

сит с собой в кармане'13). Деньги - вещь, или вещная форма со-

циального отчуждения. Поэтому у Маркса в характеристике второй

исторической ступени постоянно встречается указание на сочетание

личной независимости с вещной зависимостью, "овеществлением"

(Verdinglichung), причем речь идет часто не только о деньгах, но и

о других социальных феноменах.

На второй ступени человечество накапливает силы для перехода

к третьей ступени, к стадии "присвоения" человеком всех накоп-

ленных человечеством сил и потенций. Марксово понятие "при-

своение", "делание своим" (Aneignung) на русском языке не приви-

лось, ибо звучит плохо, неудобно. Дело в том, что и в немецком, и

в русском языках в словах "получение в собственность", "делание

своим", "присвоение" равно соединены меркантильный и личност-

но-индивидуальный смыслы понятия "собственность". У Маркса

речь идет о превращении человека из подчиненного отчужденным

результатам собственной деятельности в господина, властвующего

над этими результатами. Не человек должен подчиняться отчуж-

денным сущностям (разделению труда, государственным институтам,

деньгам, репрессивной морали, религиозным фетишам, идеологичес-

ким иллюзиям), а наоборот, все это должно быть преобразовано и

поставлено на службу -человеку, индивидам, людям в их личност-

ной уникальности. Вместо "частичного", "абстрактного" индивида,

изуродованного существующим социальным отчуждением (наибо-

лее действенным на индивидуальном уровне в форме разделения

труда), должен развиваться человек-индивид "универсальных по-

тенций", воплощающий в себе все накопленные культурные

творческие потенции рода, его умения, знания, таланты. Для обще-

ства это - будущее, которое подготавливается уже на второй сту-

пени развития человечества. "Свободная индивидуальность, осно-

ванная на универсальном развитии индивидов и на превращении

их коллективной, общественной производительности в их общест-

венное достояние", - так характеризует Маркс третью ступень,

которая должна стать концом "предыстории" человечества^.

Основной конструктивный принцип, который Маркс использо-

вал для создания своей философской концепции истории, широко

известен: это гегельянское "отрицание отрицания". Но Маркс во-

все не старается ученически применять "отрицание отрицания", а

строит несколько измененную философскую конструкцию. Как

известно, главное в "отрицании отрицания" - это идея самодвижу-

щегося и самопреобразующегося в этом движении объекта

(неважно какого - от зерна до универсума и мирового духа).

А затем - триадический ритм, хотя последнее уже менее принци-

пиально, так как Гегель иной раз отказывался от педантической

триады и строил "четверицы".

Эти два момента присутствуют в Марксовой конструкции исто-

рии. В праксисе человек (люди, индивиды) является своего рода

"самодвигателем". Не признавая, как мы говорили, никаких

внешних "движущих" сил, Маркс полностью отдает приоритет

активности людей, практически действующих и тем самым как бы

толкающих вперед человечество, преодолевая его относительно

стационарные, косные или закрепленные формы. Место, прежде отво-

димое Богу или мировому духу, функцию энергийного импульса в

историческом движении теперь получают люди, "эмпирические ин-

дивиды". Они - то, что философы именуют субъектами истории,

хотя Маркс несколько двойственно изображает (или выражает в

философских абстракциях) данный субъект: это и "человечество

вообще", и даже просто категория "Человек", и разработанная в

полемике со Штирнером категория "эмпирические индивиды".

Мысль об активности и первичности праксиса в равной мере

обосновывается Марксом на всех этих уровнях, иногда даже с

учетом стандартной для гегелевской школы диалектики единичного

и всеобщего.

Итак, люди и их праксис выполняют у Маркса философскую

роль того, что Гегель называл "принципом отрицательности" в

истории. Их история, их преобразующий праксис проходят

последовательно по трем ступеням или трем фундаментальным ис-

торическим формам. ("Форма" и "формация" иногда у Маркса

различаются, иногда используются как синонимы.) Люди, по Мар-

ксу, становятся людьми, как только они начинают практически вы-

делять себя из природы, т. е. когда они начинают "производить

собственные условия жизни". Производящий праксис, по сути,

начинается с "инструментальной деятельности" (по выражению

К). Хабермаса), что сопровождается выделением семьи и, следова-

тельно, разделением труда между полами и затем выделением осо-

бой формы деятельности - духовной. Очевидно, что мы имеем де-

ло с довольно условно намеченной границей между уходящей в

даль "древностью" как предысторией, а исторически -- с крайне

неопределенно намеченным "началом" первой для Маркса исто-

рической формы общества.

Немудрено, что с развитием этнологии Марксовы представления

оказались неверными, а пределами Марксовой философско-исто-

рической конструкции оказался целый мир - родовой, общинный,

племенной жизни человечества.

Заключительный член триады еще более разомкнут и открыт

содержательным истолкованиям и уточнениям. Речь идет о буду-

щем. Его пока нет, и Марксовы размышления в 1844 г. об

"общественном" человечестве, о мире "без отчуждения" - без соб-

ственности, без денег, без "труда", а только с досугом, "свободным

временем" как единственным мерилом человечности, без социально-

го разделения труда - носили столь же неопределенный характер,

что и суждения о неизвестном прошлом. Таковыми же они остают-

ся и в конце XX в., почему Марксову философию не без оснований

упрекают в утопизме.

Итак, начало и конец триады у Маркса только формально "за-

круглены", как того требует гегелевская традиция, а на самом деле

они разомкнуты, уходят к убегающим горизонтам неизвестного

"доисторического" бытия людей. Поскольку "начало" и "конец"

триады у Маркса разомкнуты во времени, неопределенны и как бы ос-

тавлены на доработку, то основное внимание уделено "середине" -

живой и известной истории человечества, от первых письменных

памятников до современности. Методологически это отвечает тра-

диции, ибо середина - "средний термин" по аристотелевской сил-

логистике, учтенной и в гегелевской триаде, - истина крайних.

Мир отчуждения, или реальная история, у Маркса также разбит на

триады. Речь идет о глобальной триаде: "античность-феодализм-

капитализм", ограниченной, с одной стороны, предысторией, а с

другой - постисторией человечества. В теоретическом отношении

эта триада объединена общей основой - частной собственностью,

или социальным отчуждением. Движение собственности, ее

изменения в процессе исторического времени - то, что

различает предшествующие и последующие формы общест-

ва. (А преобразующий праксис, его внутренние силы или, точнее,

деятельность "эмпирических индивидов" - источник движения,

энергийный импульс, как и во всей истории.)

Получается, что люди, совершенствуя свой праксис, свою про-

изводящую деятельность, волей-неволей вынуждены совершенство-

вать и свои отношения, "формы общения", изменять традиционные

схемы разделения труда и создавать некие инновационные типы

собственности.

Это механизм смены общественных форм. Сама "смена" пони

мается по схематизму человеческого отрицания, как мы уже гово-

рили, но, поскольку речь идет о социуме, Маркс чаще всего опери-

рует термином "социальная революция". Несомненно, правы те

наблюдатели, которые указывают на исходную базу для суждения

по аналогии, - для людей поколения Маркса таковой базой были

исторически свежие знания о Французской революции конца

XVIII в. В то же время эти представления вовсе не подходят для

характеристики смены "рабовладельческой" и "феодальной" форм.

Равным образом переход от "феодализма" к "капитализму" в XIX-

XX вв. дал многообразие вариантов, далеко уводящее от исходного

прообраза (Французской революции).

Главная ограниченность Марксовой концепции филосо-

фии истории - в абстрактности, односторонности, в

принципиальной неполноте. Бесконечность исторического бытия

человечества (сколь бы конечными ни были время и пространство

существования рода человеческого) являет свое всесилие по отно-

шению к любым интерпретациям - и в данном случае это именно

так. Разнообразие материала, долженствующего быть "подве-

денным" под Марксовы категории "феодализм", "капитализм",

потребовало структурной организации, иначе история этих общест-

венных форм выглядела бы набором исключений из истории, "вне-

исторических" случаев. Поэтому в текстах Маркса (и Энгельса),

начиная с 1845 г. до конца жизни, повторяется как заклинание

мысль о том, что всю мировую историю нужно изучать и писать

заново - исходя из достигнутого Марксом общефилософского под-

хода, общего взгляда на историю человечества. Но, конечно, даже

реализация данной установки привела бы только к тому же самому

итогу, к демонстрации несовместимости эмпирии исторического

бытия и философско-исторических схематизмов.

В массовое сознание, как это нередко бывает, вошел

наиболее идеологизированный вариант Марксовой фило-

софии истории. Для него характерны представления о матери-

альном, промышленном производстве как субстанции истории, об

эксплуатации как эквиваленте социального отчуждения, о более

дробной иерархии исторических форм на необходимом пути к бес-

классовому обществу, о классовой борьбе как движущей силе исто-

рии. Хотя этот вариант родствен исходным идеям Маркса об

отчуждении и эмансипации человечества, но более близок к

обыденному сознанию и политическому праксису Х1Х-ХХ вв. Не-

критичность и позитивизм традиционных марксистких представле-

ний - что было источниками их долгой популярности и влияния,

а затем и разочарования в марксизме, - состоит в примирении с

наличными типами социального радикализма. Маркс (а еще

более - его последователи) доходят до наделения их некоей

суперисторической силой и эффективностью. Но таковы ли они?

Мобилизационная действенность марксистского идеологического

выражения радикалистских реальностей Х1Х-ХХ вв. (движение

пролетариата) оказалась достаточно высокой. Например, концеп-

ция исторических формаций и по сей день привлекательна для час-

ти массового сознания. Абстракции "капитализм", "социализм" и

др. еще и сейчас используются для введения в политический прак-

сис эффективных ценностных ориентаций. Однако характер обще-

ства меняется, устаревает и идеология. Впрочем, на этом уровне

рассмотрения философии истории Маркса мы уже выходим за пре-

делы собственно философского знания; это должно быть изучаемо

в рамках истории массовых идеологий.

ПРИМЕЧАНИЯ

I CM.: Mader J. Zwischen Hegel und Marx. Wien, Miinchen, 1975; Ma-

линин В. А., Шишкарук В. И. Левое гегельянство. Киев, 1983.

2 CM.: SmidtA. Erfordernisse gegenwertiger Feuerbach-interpreta-

tion. Bielefeld, 1973.

Зфейербах Л. Избр. философские произведения: В 2 т. М.,

1955. Т. 2. С. 110. * Там же. С. 204.

^См.: Smidt A. Emansipatorische Sinniichkeit. Ludwig Feur-

bach / Antropologischer Materialismus. Munchen, 1973.

в Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 3. С. 440. 7 Там

же. С. 20.

^См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. сочинения: В 9 т. М., 1985.

Т. 2. С. 22-24; 25-29.

^ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 42. С. 245.

10 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. сочинения. М., 1987. Т. 6. С. 63.

11 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 101.

12 Там же. 13 Там же. С. 100. ^ Там же.