Глава 10. Дэвид юм (1711-1776)

1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ Д. ЮМА

Родился Дэвид Юм 26 ап-

реля 1711 г. в Эдинбурге^.

С 1722 по 1725 (или 1726) гг.

он учился в Эдинбургском

колледже. Впоследствии,

вплоть до 1734 г., он продол-

жал учение частным образом.

Дэвид Юм

С 1734 по 1737 гг. буду-

щий философ пробыл во

Франции. Эти годы были по-

священы не только ознакомле-

нию со страной и ее языком,

культурой и философией, ко-

торыми он восхищался и кото-

рые оказали глубокое влияние

на формирование его собствен-

ной концепции. Именно во

Франции был написан <Трак-

тат о человеческой природе>,

изданный Юмом в 1739 г.,

уже после возвращения в

Англию. Большее внимание привлекли <Опыты> (<Эссе>), вышед-

шие в 1742 г. Несколько иначе, чем в <Трактате>, Юм изложил

свои идеи в <Исследовании о человеческом познании> - книге,

впоследствии ставшей одной из самых знаменитых. В 1745-1747 гг.

Юм занял пост советника маркиза Ананделя, а потом маркиза Сэн-

Клера; затем он был назначен военным советником в Вену и Ту-

рин. В 1749 г. Юм написал вторую часть <Опытов> (<Политиче-

ские беседы>) и <Исследования о природе морали> (переработка

второй части <Трактата>). После переезда в Эдинбург (1751) были

опубликованы <Политические беседы>, о которых сам Юм сказал,

что это было первое его сочинение, имевшее успех с момента опуб-

ликования. Сам же он считал лучшим из своих произведений -

исторических, философских и литературных - <Исследование о

принципах морали>, вышедшее из печати в Лондоне в 1752 г. Но

"оно не было замечено", - с горечью свидетельствовал Юм2.

С 1752 г. Юм стал писать свой поистине титанический труд -

<Историю Англии>, начав ее с воцарения дома Стюартов. Первый

том вышел в 1754 г. К)м пытался быть объективным историком и

не поддаваться каким-либо партийно-групповым умонастроениям.

Ответом была резкая критика всех партий, групп и сект. Второй

том, вышедший в 1756 г. и охватывавший период от смерти Кар-

ла 1 до революции, был принят несколько лучше и даже помог

более спокойному восприятию первого тома. Вышедшая в 1759 г.

<История дома Тюдоров> снова, по словам Юма, вызвала бурю.

В 60-х годах, несмотря на погруженность в научные и литератур-

ные занятия, мыслитель снова принял предложение продолжить

дипломатическую карьеру, на этот раз в Париже. Там он завязал

контакты с выдающимися умами Франции, прежде всего с Руссо.

В Эдинбург Юм вернулся в 1768 г. С 1775 г. здоровье его ухудши-

лось. Умер философ z8 августа 1776 г. в Эдинбурге.

2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ Д. ЮМА

МЕСТО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ ЮМА

Д. Юм ставит в центр философствования учение о

человеке. А поскольку другие науки в свою очередь должны

опираться на философию, то и для них философская концепция

человека имеет фундаментальное значение. "Несомненно, что все

науки в большей или меньшей степени имеют отношение к челове-

ческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни каза-

лись некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или

иным путем. Даже математика, естественная философия и естест-

венная религия в известной мере зависят от науки о человеке,

поскольку они являются предметом познания людей и последние

судят о них с помощью своих сил и способностей'^.

В учении о человеческой природе, в свою очередь образующем

ядро философии человека (и изложенном в упомянутом ранее

<Трактате>, полное название которого - <Трактат о человеческой

природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к

моральным предметам>), примечательна и заслуживает специаль-

ного обдумывания уже сама структура. Начинается трактат с тео-

ретико-познавательного раздела, причины чего вполне понятны.

Раз опыт и наблюдение суть первооснования науки о человеке, то

сначала надо обратиться, настаивает Юм, к тщательному изучению

человеческого познания, к обоснованию опыта, вероятности и дос-

товерности познания и знания (книга 1 <Трактата>), к исследова-

нию человеческих аффектов (книга II), потом перейти к морали,

добродетели, к проблемам справедливости и собственности, госу-

дарства и права как важнейшим темам учения о человеческой при-

роде (книга III <Трактата>). Итак, если теория познания -

первооснование концепции человеческой природы Юма, то

рассуждения о социально-нравственных сюжетах - ее цель

и результат.

Юм включает в человеческую природу следующие глав-

ные признаки: 1) "Человек - существо разумное, и, как таковое,

он находит себе надлежащую пищу в науке..."; 2) "Человек не

только разумное, но и общественное существо..."; 3) "Человек,

кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а

также в силу различных потребностей человеческой жизни он дол-

жен предаваться различным делам и занятиям...". "Итак, - за-

ключает Юм, - природа, по-видимому, указала человечеству сме-

шанный образ жизни как наиболее для него подходящий, тайно

предостерегая людей от излишнего увлечения каждой отдельной

склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям

и развлечениям"^.

Примат "смешанного образа жизни" человека и разносторон-

ности человеческой природы склоняет Юма к правильному заклю-

чению о необходимости избегать крайностей в философских трак-

товках человека и обращенных к нему моральных, политических,

научных и прочих рекомендациях. Ни призывы к совершенствова-

нию разума, ни апелляция к общественной активности, ни требова-

ния морального обновления не должны заходить слишком далеко:

это было бы нереалистично и немилосердно по отношению к чело-

веку. Силы и возможности человека во всех направлениях его дея-

тельности ограничены. В полный скептицизм и беспредельную

мизантропию впадать, конечно, недопустимо. Но и тон восторжен-

ного оптимизма применительно к познанию и нравственности

неуместен. В отношении к человеческому существу необходима

здоровая доля скептицизма.

УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ПОЗИЦИЯ В СПОРЕ ЭМПИРИЗМА И

РАЦИОНАЛИЗМА

Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой

противоположности различие между чувственным и разумным

познанием. Чувственный опыт как таковой, с одной стороны, и ра-

зум - с другой, - вот противопоставление, которое пользуется,

по свидетельству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение струк-

туры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочно-

сти и поверхностном характере резкого противопоставле-

ния опыта и разума^. Свойственная рационализму идея о том,

что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувст-

венного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо

и возможно обнаружить такой механизм, который делает его досто-

верным и превращает в структурную целостность. Равным образом

не удовлетворяет Юма и отстаиваемая крайним эмпиризмом идея о

самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможно-

сти положить в основу теории познания размышления о субъекте,

лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасполо-

жений.

Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм

считает данью, которая была выплачена схоластике. "Если под

врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь

спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мыш-

ление - до, во время или после нашего рождения, совершенно ли-

шен значения"^. Проблема, над которой бился Локк, - начинается

ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально опреде-

лено врожденными идеями, - мало интересует Юма. Особенность

философии Юма заключается в том, что он, по сути дела, отказы-

вается начинать теорию познания с изображения того способа,

каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т. е. способа, с

помощью которого возникают ощущения. "Исследование наших

ощущений касается скорее анатомов и естественников..." - гово-

рит Юм^. По сходному пути потом пойдет Кант.

Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, на-

чинается с утверждения о наличии впечатлений. Понятие

"впечатление" требует разъяснения, поскольку Юм признает, что

предложенное им истолкование впечатлений отличается от обще-

принятого. "Прошу заметить, - пишет он, - что под термином

впечатление я разумею не способ порождения в душе живых вос-

приятий, но исключительно сами эти восприятия, для которых не

существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо

другом известном мне языке"8. Готовое, имеющееся в душе впечат-

ление - вот, следовательно, исходный пункт Юмовой теории по-

знания. "...Под термином впечатления я подразумеваю все наши

более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем,

любим, ненавидим, желаем, хотим'"*. При этом Юм разделяет впе-

чатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы

видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто

говорится, что они возникают в душе "от неизвестных причин".

Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт,

уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными.

"Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме воспри-

ятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то

ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и

объектами"^.

Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на

основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает ка-

кое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду,

голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первона-

чального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть,

определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, гово-

рит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между

тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией ко-

торого она является, исчезает. Идеи удовольствия и страдания воз-

вращаются в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления

рефлексии: желание и отвращение, надежду и страх. С этих вто-

ричных впечатлений снова снимается копия - возникают новые

идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений

продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов

чувственного опыта ведет его к важным выводам: в этом опыте тес-

нейшим образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ

чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как

думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и

специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту припи-

сывается сложная, не просто чувственная, а чувственно-

рациональная структура.

О ПРИЧИННОСТИ И ПРИВЫЧКЕ

Главную трудность при объяснении идей, утверждает Юм, пред-

ставляет не выяснение их происхождения (впечатления - простые

идеи - сложные идеи: Юм, по сути дела, воспроизводит здесь

локковскую схему), но объяснение их многоразличного и на пер-

вый взгляд произвольного соединения. Юм утверждает, что в осно-

ве соединения идей лежит "некое связующее начало, некое ассо-

циирующее качество", "мягко действующая (gentle) сила"^, кото-

рую и следует объяснишь. Юм многократно упоминает об удиви-

тельном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе

и самого элементарного, обыденного опыта: "Когда мы узнаем из

опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какому-

нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным

объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого

нового единичного объекта того или другого вида, естественно, пе-

реносит мысль к его обычному спутнику'12. Такой механизм хоро-

шо известен каждому человеку: при произнесении слова к нему ав-

томатически, независимо от нашего желания подключается идея;

размышление становится излишним, поскольку воображение за-

ставляет человека моментально, без особых усилий переходить от

одной идеи к другой. Здесь имеют место связь, "естественное отно-

шение", неведомо как возникающий механизм познания^, которые

Юм называет причинностью.

Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеобразной ассо-

циации идей возникает - помимо желания индивида, независимо

от него - четкое различие между смутными, обманчивыми обра-

зами фантазии и действительно существующей связью объектов.

Осознание, притом довольно определенное, непререкаемого

характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то

он ставит вопрос: как и почему возникает это чувство уверенности,

чем объясняется необходимый и автоматический переход от причи-

ны к следствию? Юм подчеркивает прежде всего, что не разум сам

по себе, не рассуждение как таковое, но иное основание определяет

эту "магическую способность" нашей души. "Разум никогда не

может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда

заключает в себе существование другого; поэтому когда мы перехо-

дим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в

этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или

принцип ассоциации"^.

Термины "привычка", "принцип ассоциации" несмотря на их

неопределенность, на привносимый ими психологический оттенок,

вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику

Юмова теоретико-познавательного интереса. Юм понимает под

"привычкой" (термин в данном случае вряд ли удачен) специфиче-

ский механизм синтеза знания и познания, сложившийся в индиви-

дуальном опыте в ходе социальной практики. "Все мнения и поня-

тия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так

глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их,

причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию

.постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во

многих случаях превосходит его"^. "...Более половины мнений,

преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением вос-

питанию, и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают

верх над теми, которые обязаны своим происхождением или абст-

рактному рассуждению, или опыту"^. И все-таки философия Юма

поставила перед последующей мыслью важный вопрос о внутренне

заключенной в индивидуальном опыте сложной объективной струк-

туре; она позволила Канту признать чувственный опыт сложным

чувственно-рациональным образованием с включением априорных,

т. е. общечеловеческих, форм.

0В ОБЩЕСТВЕ, СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОБСТВЕННОСТИ,

МОРАЛИ, РЕЛИГИИ

Юм считает человека существом, общественным по са-

мой своей природе. При этом философ не оставляет без осмысле-

ния и обсуждения вопрос о том, как быть с "себялюбивой" приро-

дой человека, столь бурно обсуждавшейся его предшественниками

и современниками. Он согласен с тем, что среди первых значитель-

ных свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать

эгоизм^. И, вместе с тем, Юм убежден, что в "изображении

указанного качества заходили слишком далеко...". Его же - как

философа, писателя, историка - гораздо более, чем впечатляющие

описания злодейств эгоистичного человека, занимает скромное, не-

экзальтированное, но достоверное описание и осмысление другого

процесса. Речь идет о медленном, неравномерном, но неуклонном в

конечном счете прогрессе, которого человеческий род достигает,

воспитывая в себе наиважнейшее из всех качеств, вернее, целую

сумму свойств, привычек, норм и обязательств - их он именует то

чувствами благожелательности, то "социальными добродете-

лями"^

Вопрос о том, как и почему человек оказывается способным к

такого рода свойствам и добродетелям, Юм считает куда более

важным для учения об обществе и морали, нежели все распростра-

ненные в его время внутриэтические споры (скажем, о том, каковы

общие принципы морали, или о том, что более важно для этики -

чувства или разум). Казалось бы, социальные добродетели, выра-

женные эпитетами "общительный, добродушный, человеко-

любивый, сострадательный, благодарный, дружелюбный,

великодушный, благодетельный"^, известны людям с давних

времен и глубоко почитаемы ими. И разве не являются они излюб-

ленными понятиями этики? Юм готов согласиться с этим. Однако

он не без оснований полагает, что моралистам, с благодушием опи-

сывающим такого рода добродетели и склонности, не слишком-то

верят "реалисты", справедливо указывающие на прямо противопо-

ложные поступки и свойства. К тому же, механизмы добродетель-

ных поступков изучены в этике столь же поверхностно, сколь мало

принципы "общественной полезности", нормы взаимодействия и

взаимопомощи исследованы в разделах философии, посвященных

обществу, государству, собственности. Между тем это принципи-

ально необходимо. Например, весьма труден, говорит Юм, вопрос

о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков. Быть мо-

жет, в человеке изначально, "естественно" заложен "аффект любви

к человечеству как таковому"^? На этот вопрос Юм дает одно-

значно отрицательный ответ. "...Мы должны признать, что чувство

справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но

возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и

человеческих соглашений"^. Пусть правила справедливости, соци-

альные добродетели искусственны, продолжает Юм, но они ни в

коей мере не произвольны, а подчинены строгим законам необхо-

димости.

Одно из первых оснований необходимости - та польза, которую

люди неизменно и с сознанием своей заинтересованности извлекают

из объединения в общество, что никак не отменяет и сопряженных

с этим противоречий, недостатков и неудобств. "Благодаря объеди-

нению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разде-

лению труда развивается умение работать, а благодаря взаимопо-

мощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей.

Выгода общественного устройства состоит в этом приумножении

силы, умения и безопасности"^. Люди, однако, должны ясно

осознать эту выгоду, что возможно лишь в цивилизованном обще-

ственном объединении. Здесь, уже на уровне социального рассуж-

дения, Юм снова придает огромное значение привычке, прививае-

мой людям посредством семейного и общественного воспитания. Не

меньшая роль приписывается соглашению людей между собой.

И хотя "естественное состояние" и "общественный договор", о

которых так много спорили его предшественники и современники,

Юм называет "философской фикцией"^, разговор о них, считает

философ, небесполезен и небеспредметен - он помогает понять,

что общественное рождалось в трудах и муках из личного, эгоисти-

ческого интереса как первичного мотива, но на основе его постепен-

ного преобразования, перевоспитания. Нравственное одобрение,

соответствующие нормы и принципы также играли свою преобра-

зующую роль. Но, пожалуй, наибольшее значение в воспитании

общественных интереса и пользы Юм, как это ни покажется пара-

доксальным, приписывает частной собственности, ее признанию,

поддержанию стабильности, выработке гражданских законов, регу-

лирующих отношения собственности. Перевоспитание и обуздание

эгоизма, проистекающего из притязаний на чужую собственность,

Юм считает одним из решающих актов цивилизованного граждан-

ского, правового взаимодействия людей.

"Справедливость" в истолковании Юма является, таким обра-

зом, широким понятием, охватывающим так или иначе полезное

всем индивидам их взаимодействие. Справедливость философ четко

и однозначно увязывает с состоянием гражданского мира, хотя бы

относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской

войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего

ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение

собственности. Философ принципиально не согласен с отожде-

ствлением справедливости и равенства. "...Историки и здра-

вый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы

благовидными ни казались эти идеи полного равенства, реально в

сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это

было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сде-

лайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными

по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат

это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы

доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы

предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего

общества в целом"^. История неоднократно подтверждала это

предсказание Юма.

Как и в учениях других английских мыслителей XVII-

XVIII вв., у Юма немалую роль играют размышления о религии.

В <Диалогах о естественной религии> Юм разбирает различные

доказательства Бога - телеологические, космологические и имею-

щие отношение к бытию (позднее названные онтологическими) -

и ко всем им относится критически на том основании, что вера в

Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах

и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах

какого бы то ни было рода. И потому споры о доказательствах -

скорее внутреннее дело богословов и философов.

Что же касается теоретических качеств упомянутых доказа-

тельств, то здесь вступает в силу уже знакомая нам гносеологиче-

ская линия Юмовой критики рационализма: универсум, в качестве

первопричины которого примысливается Бог, есть нечто единое и

единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так,

то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и

мировой первопричины невозможны.

Примыкая к английской традиции веротерпимости, Юм вы-

сказывается против религиозных фанатизма и исступления, вызы-

вающих "жестокие беспорядки в человеческом обществе"^. Учение

о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием граж-

данских свобод. Он более всего приветствует политических писате-

лей, которые свободны от "неистовства партий и партийных пред-

рассудков"^, однако полагает, что "наш мир еще слишком молод,

чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в

политике, которые останутся справедливыми и для позднейших

поколений"^.

Итак, признание неизбежности себялюбия как качества челове-

ческой природы, но признание также и значительных возможно-

стей человеческого рода в воспитании и совершенствовании соци-

альных добродетелей, поддержание собственности и трудолюбия

благодаря законам права и морали, достижение согласия и умерен-

ности в политике, религиозная веротерпимость, гражданские права

и свободы - вот основные принципы социально-философских

разделов учения выдающегося британского философа Дэвида Юма.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965. С. 67; Ните D. Autobio-

graphic: My Own Life // The Philosophical Works of D. Hume /

Ed. T. H. Green, T. F. Grose. 4 Vol. Vol. 1. P. 1-8. О жизни и со-

чинениях Д. Юма см.: Mossner С. Е. The Life of D. Hume. Edin-

burg, 1954; Braham Е. G. The Life of D. Hume. L., 1931.

2Юм Д. Сочинения. Т. 1. С. 71. ЗТам же. С. 81. * Там же. М.,

1965. Т. 2. С. II. 5 Там же. С. 46-47. в Там же. С. 25. " Там же.

Т. 1. С. 96. 8 Там же. 9 Там же. Т. 2. С. 20. 10 Там же. С. 156.

II Там же. Т. 1. С. 99. 12 Там же. С. 191. 13 См.: Там же. С. 192.

14 Там же. С. 196. 15 Там же. С. 217. 16 См.: Там же. С. 218. 17 Там

же. Т. 1. С. 637. 18 Там же. Т. 2. С. 223. 19 Там же. С. 217. 20 Там

же. Т. 1. С. 631. 21 Там же. С. 633. 22 Там же. С. 636. 23 Там же.

С. 644. 24 Там же. Т. 2. С. 235-236. 25 Там же. С. 609. 26 Там же.

С. 617. 27 Там же. С. 618.