Глава 3. Философия американского

ПРОСВЕЩЕНИЯ

Философская картина Просвещения была бы неполной без

анализа достижений его американских представителей. Они не

создали систематического учения о природе, обществе и человеке,

подобного тому, которое изложено в сочинениях <Система приро-

ды> или <06 уме>, однако в просветительскую книгу о мирозда-

нии ими было вписано немало новых страниц. Среди американских

просветителей были знаменитые естествоиспытатели и ученые,

крупные политические и государственные деятели. Несмотря на

различия во взглядах Джефферсона и Аллена, Пейна и Франкли

на, Раша и Колдена, их объединяла непоколебимая вера в чело-

веческий разум и здравый смысл. Автору памфлета <Здравый

смысл>, участнику и американской, и французской революций,

известному государственному деятелю Томасу Пейну принадлежат

такие слова: "...я привожу лишь простые факты, ясные доводы и

отстаиваю здравый смысл. Мне нечего заранее доказывать читате-

лю, я хочу лишь, чтобы он освободился от предубеждгний и

предрассудков и дозволил своему разуму и чувству решать самим

за себя... 'Ч В одном из писем к Рейналю Пейн повторяет эту

мысль: "Главный и почти единственный враг, с которым предстоит

теперь сразиться, это предрассудок... этот демон общества"^.

Вслед за ним К. Колден убеждает читателей не принимать на

веру никаких доводов, основанных лишь на мнении авторитетов, а

Т. Джефферсон вслед за И. Алленом называет разум "единствен-

ным оракулом", пророчествами которого человек должен руковод-

ствоваться.

Отказ от предрассудков был одновременно установкой на собст-

венный рассудок, собственный ум в отношении к традициям отцов,

законам государства, предписаниям церкви, вообще ко всем делам

повседневной жизни. "Ближайшим делом" американцев в тот

момент стали усилия по обретению государственной самостоятель-

ности. Жизненно необходимым поэтому становилось решение

философских вопросов о природе и свойствах человека, его правах

и обязанностях и связанных с этим задач наилучшего общественно-

го устройства и правильного функционирования государственного

механизма. Все просветители так или иначе касались проблем

национальной независимости и государственного управления,

но наиболее разработанными они были в сочинениях Т. Пейна и

Т. Джефферсона.

1. МОДЕЛИ ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Американским просветителям были знакомы основные положе-

ния теорий общественного договора XVII в.; были известны им и

принципы общественного договора Ж.-Ж. Руссо; они пытались

развить их, так же, как и общие просветительские представления о

человеке как природном существе. В работе <Права человека>

(1791-1792) Т. Пейн (1737-1809) подчеркивает, что изучение сущ-

ности человека надо начинать не с какого-то определенного исто-

рического времени, а с того момента, как он вышел из рук Творца.

В этом случае ясно, что речь идет не о дикаре, дворянине или о

крестьянине, а о человеке: чем был человек, когда он вышел из

рук Творца? - "Человеком. Человек - таков был его высокий и

единственный титул "3. Из этого вытекает, что и по природе, и со-

гласно замыслу Творца все люди равны. "Я хочу сказать этим, -

поясняет Пейн, - что все люди по роду своему едины и, стало

быть, все они рождаются равными и имеют равные естественные

права"^.

Гражданские права вытекают из естественных, и разницу между

ними, как думает Пейн, объяснить очень легко: гражданскими

правами становятся те естественные права, которые человек не в

состоянии сохранить в одиночку и которые поэтому можно охарак-

теризовать как "несохраняемые". "По этой причине он (человек -

Авт. ) отдает свое право обществу, частью которого он является, и

отдает силе общества предпочтение перед своей собственной силой.

Общество ничего не дарит ему. Каждый человек - собственник в

своем обществе и по праву пользуется его капиталом"^. Из этого,

как полагает Пейн, надо сделать следующие бесспорные выводы:

1) Гражданское право вырастает из естественного права, точнее -

возникает в обмен на какое-то естественное право; 2) Гражданская

власть есть не что иное, как воплощение тех естественных прав, ко-

торые личность не в силах осуществить самостоятельно и которые,

следовательно, бесполезны для нее и становятся полезными для

всех, только когда люди объединяются; 3) Власть, возникшую

таким образом, ни в коем случае нельзя использовать для посяга-

тельства на естественные права, которые отдельная личность в

состоянии сохранить.

Сказанное означает, что правительства складываются в резуль-

тате общественного договора, причем Пейн специально подчеркивает,

что дело касается не договора между управляющими и управляе-

мыми, т. е. между облеченными властью людьми и гражданами, а

исходно, первоначально - между отдельными индивидами, которые

"вступили в договор друг с другом для образования правитель-

ства'^. Пейн, как и Джефферсон, как и многие другие американцы, и

вслед за Руссо ясно видит различие между обществом и государст-

вом, и это чрезвычайно существенный момент: именно общест-

венный договор, указывающий на акт принятия <Конституции>

(или <Декларации>), становится той основой, на которой

возникает гражданское состояние. На принципах обществен-

ного договора (<Конституции>) зиждутся государственная власть,

характер ее структуры и полномочий, способ избрания и продол-

жительность существования парламентов, "словом, все, что касается

полной организации гражданского управления". И <Конституция>

признается основным законом существования государства, так что

ее принятие государству предшествует: "Государство - это всего

лишь детище <Конституции>", и как раз потому, что принимает ее

народ, а не правительство.

Подвергая уничтожающей критике деспотические устройства и

прославляя французскую Декларацию, Пейн провозглашает суве-

ренитет нации (народа); единственным королем в государстве, по

его словам, может быть только закон. С восхищением Пейн цити-

рует в своих работах основные пункты французской Декларации,

обосновывая то, что "люди рождаются свободными и равными в

правах", что "права эти суть: свобода, собственность, безопасность

и сопротивление угнетению", что "источник всей верховной власти

находится в нации" и "никакое лицо не может узурпировать ее",

что "свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другому"

и т. д. Перед нами достаточно четкая программа демократи-

ческого устройства американского общества, которая вопло-

тилась в жизнь во многом благодаря усилиям Т. Пейна.

Третий президент Соединенных Штатов Америки, крупный про-

светитель, один из авторов знаменитой Декларации независимости

Томас Джефферсон (1743-1826) подобно Пейну исходит из незыб-

лемых естественных прав личности и неотчуждаемых принципов

народного суверенитета: "Мы считаем очевидными следующие ис-

тины, - заявляет он в <Декларации представителей Соединенных

Штатов Америки, собравшихся на общий конгресс> (1776), - все

люди сотворены равными, и все они одарены своим Создателем

(прирожденными и неотчуждаемыми) очевидными' правами, к чис-

лу которых принадлежат жизнь, свобода и стремление к счастью"^.

"Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительст-

ва, заимствующие свою справедливую власть из согласия управляе-

мых"^. Если форма правления становится непригодной для этой

цели, если правительство превращается в деспотическое, то народ

имеет все основания для их устранения. Ни деспотизм, ни право

наследования власти не должны существовать. Законы устанавли-

ваются не на века, и те поколения, которых они не устраивают, мо-

гут - и имеют на это полное право - изменить их в соответствии

с изменившимися требованиями. Критика деспотизма вплетается

Джефферсоном в контекст борьбы против английского владычест-

ва, и в связи с этим в работе <Общий обзор прав Британской Аме-

рики> (1774) Джефферсон поясняет, что английский король - не

более, чем главный чиновник своего народа, назначенный законом

и наделенный определенной властью, чтобы помочь работе государ-

ственной машины.

Джефферсон объявляет республиканское правление наи-

лучшим; рассуждая о возможности демократических порядков в

Курсивом выделено то, что принято Конгрессом, в скобки взято то, что предло-

жено Джефферсоном.

штате Вирджиния, он разъясняет, что такое республика: "...давай-

те считать республиканским такое государство, все члены которого

имеют равное право голоса в управлении через представителей...

избранных ими самими и ответственных перед ними в какой-то ко-

роткий промежуток времени"^. "Подлинной основой республикан-

ского правительства являются равноправие каждого гражданина,

равные личные и имущественные права и распоряжение ими"^.

Джефферсон уделяет внимание и акту необходимого разделения

властей, он набрасывает план демократических преобразований,

сводящихся к установлению всеобщего избирательного права, рав-

ного представительства в законодательных органах, к выборности

или сменяемости судей, присяжных, шерифов, к разделению кон-

федерации на административные районы и внесению периодичес-

ких поправок к <Конституции>. Если и можно говорить о каких-то

преимуществах одних людей перед другими, то, по Джефферсону,

ими могут быть только природный талант и добродетель; они-то и

создают настоящую "естественную аристократию" в отличие от

придуманной людьми искусственной, иерархически-сословной ари-

стократии. Отстаивая равные права граждан, Джефферсон вы-

ступил и против рабства; он предложил освободить рабов, по

крайней мере родившихся после принятия <Конституции>, считая,

что к тому же их надо обеспечить всем необходимым для жизни.

Не имея возможности входить во все детали предложенных аме-

риканскими просветителями моделей, подчеркнем еще раз, что глав-

ными принципами общественного договора признаются: свобода и

независимость личности, равные права всех граждан, неприкосно-

венность частной собственности, незыблемость народного суверени-

тета, законность стремления каждого к счастью и сопротивления

посягательствам на жизнь и свободу. Только на этом фундаменте

может возникнуть правовое государство, и в глубоком понимании

этого вопроса американские просветители еще и сегодня - впереди

некоторых отечественных теоретиков.

Взгляды на общество Б. Франклина и И. Аллена, Б. Раша и

Т. Купера родственны изложенным выше. Модели общественного

устройства создавались просветителями на основе природной сути

человека и естественности его прав. Что же представляла собой

природа вообще? Мы найдем ее своеобразное материалистическо-

деистическое толкование в сочинениях врача и биолога К. Колдена,

политического деятеля и мыслителя И. Аллена, медика и химика

Б. Раша, ученого и общественного деятеля Т. Купера и, конечно,

знаменитого естествоиспытателя и философа Б. Франклина.

2. ПОДХОД К ПРИРОДЕ

Американские просветители разделяли многие идеи английских

свободных мыслителей и французских философов: им свойственен

и общий для просветителей пиетет перед И. Ньютоном. Несмотря

на признание Бога Творцом мироздания, американские философы

пытались доказать, что после акта творения природа начина-

ет действовать и развиваться по своим законам, так что в

ней нет места никаким чудесам. Вполне в духе ньютоновских

идей любое природное тело наделяется имманентно присущей ему

силой, благодаря которой оно оказывает воздействие на другие

тела. В сочинении <Принципы действия материи; притяжение тел и

движение планет, объясненное из этих принципов> (1748) К. Кол-

ден (1688-1776) пишет, например, так: "Каждая вещь, которую

мы знаем, есть агент (agent) или имеет действующую силу, так как

мы ничего не знаем о вещи, кроме ее действия и следствий этого

действия. Когда вещь перестает действовать, она как бы исчезает

для нас"11. Сила инерции, имеющая такое большое значение внут-

ри ньютоновской механики, трактуется Колденом как неизменное

существенное свойство всякой материи. Эта сила, по мнению

Колдена, не может сводиться к движению, поскольку ее сущность

состоит в противодействии, в сопротивлении действию другой силы.

Колден подчеркивает, что сопротивляющаяся сила, хотя она и

деятельна, не совпадает с движущей силой, которая также имма-

нентна материи. В этом Колден следует Ньютону, но он расходится

с ним по вопросу о возможности действия силы на расстоянии: с

точки зрения Колдена, дальнодействие, т. е. притяжение, осуществ-

ляется не через пустоту, а через эфир. Гипотеза относительно эфи-

ра имеет для Колдена фундаментальное значение: он объявляется

особым видом материи, которых насчитывается три. Один вид -

это материя, способная к сопротивлению (обладающая силой инер-

ции), другой - эфир, заполняющий все промежутки между телами

и их частицами; третий - свет, воплощающий в себе движение в

собственном смысле слова. "Наша Земля и все, что на ней находит-

ся... состоит, главным образом, из сопротивляющейся материи, -

пишет Колден, - все пространство между этими большими телами

и равным образом промежутки между частями или частицами, из

которых они составлены, наполнены эфиром, так что движущаяся

материя (как свет) повсюду проходит через пространство, напол-

ненное эфиром"^. Не противоречит здравому смыслу, как полагает

Колден, утверждение, что хотя Бог и создал материю, наделив ее

способностью к движению и распределив его в определенных про-

порциях по различным частям Вселенной, далее материя развивается

по своим законам: "Я не вижу необходимости соединять идею

действия и идею духовности, так как это самостоятельные и раз-

личные идеи"^. Материя непременно должна содержать в себе и

сопротивляющуюся, и движущуюся, и распространяющуюся силы,

потому что иначе она не может существовать: "Слово материя,

когда оно представляет просто пассивное сущее, не имеющее ни

силы, ни действия, ни свойства, синомично слову ничто"1*. Таким

образом, материи или природе приписывается самодвижение.

Мысли Колдена подхватывает И. Аллен (1737-1789). В работе

<Разум - единственный оракул человека...> (1785) он определяет

природу как материю, обладающую формой и движением. Богу

принадлежит роль некоего регулятора мироздания, и несмотря на

то что мир признается вечным и бесконечным и в этом смысле как

будто равнозначным божеству, деистические мотивы в сочинениях

Аллена достаточно сильны. В частности, идея божества всегда

включается в идею движения, а "творение (Бога - Авт.) предос-

тавляет материалы для созидания или видоизменения", в то время

как "сила природы, именуемая продуктивностью, порождает огром-

ное их многообразие"^. "Мы убеждены, - пишет Аллен, - что

Бог - разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой

степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могу-

щество и благость в его творении и управлении миром"^. При этом

акт творения трактуется не в христианско-каноническом смысле, а

скорее в духе естественной религии. Само бытие Бога доказывается

на основе причинности, а именно - исходя из необходимости за-

вершить цепь причин, т. е. отыскать конечную (или начальную)

причину; такое толкование вполне может быть включено в контекст

естественнонаучных теорий того времени, "...огромная система

причин и действий, - разъясняет Аллен, - необходимым образом

взаимосвязана... а целое закономерно и необходимо зависит от не-

которой самосущей причины... иначе она не могла бы быть незави-

симой и, следовательно, Богом"^. Правда, иногда Аллен уточняет

свою интерпретацию Бога в том плане, что его следует считать не

конечной, а действующей причиной. Бог создает материю, он вно-

сит порядок и гармонию в мир, так что мы постигаем Бога по мере

того, как мы познаем природу. Познание природы и есть обнару-

жение Бога. И другого способа постижения его сущности у челове-

ка нет, поскольку она бесконечна.

Выдающийся ученый, экономист и общественный деятель,

исследователь природы электричества Б.Франклин (1706-1790)

включает представления о природе в русло своих естественно-

научных занятий. Признаваясь в симпатиях к деизму, он отводит

Богу роль первотолчка, благодаря которому создается все сущест-

вующее. Однако далее природа обязана своим развитием только са-

мой себе. Материалистическое объяснение природы интересовало

его и во время первого посещения Лондона (1725-1726), где он

принял участие в деятельности кружка ученика Локка Мандевиля,

влияние которого усилило натурфилософскую направленность под-

хода к природе. Начав издавать журнал <Альманах> (1733),

рассчитанный на широкую публику, Франклин убеждает читателей

в том, что толковать природу следует только из ее собственных

законов, не обращаясь ни к каким сверхъестественным чудесам,

превышающим человеческое разумение. Бога, конечно, нельзя не

признавать; он сотворил все и управляет миром посредством прови-

дения, и ему надо служить молитвами, но, как Франклин напишет

впоследствии в своей автобиографии, "самое угодное служение

Богу - это делать добро людям'". В этом выразился гуманизм

великого просветителя.

В центре внимания Б. Раша (1745-1813) - исследование

свойств живых телесных организмов и изучение влияния физичес-

ких воздействий и причин на духовные феномены. Он рассматри-

вает телесную природу животных и человека исходя из трактовки

природы как материальной субстанции. В изучении телесных

свойств огромную роль, как он полагает, играет физиология,

позволяющая обнаружить единство всех функций организма:

"Человеческое тело в целом так создано и (части его) так взаимо-

связаны, что если оно находится в здоровом состоянии, то воздей-

ствие на одну его часть возбуждает движение или ощущение или то

и другое вместе во всех других его частях. С этой точки зрения

тело представляется единым целым... "^.

На основе такого понимания природы американские просветите-

ли неоднозначно решают психофизическую проблему: с одной

стороны, деистическая позиция заставляет их признать бессмертие

души; с другой стороны, склонность к естественнонаучным и на-

турфилософским размышлениям побуждает отрицать ее бессмер-

тие. Раш, например, отстаивает тезис о том, что материя может

быть так же бессмертна, как дух, а дух, напротив, так же конечен,

как материя. "Материя нуждается в той же всемогущей руке для

своего уничтожения, как и для своего сотворения. Я не знаю ника-

ких доводов для доказательства бессмертия души, кроме тех, кото-

рые заимствованы из христианского откровения"^. Франклин в

свою очередь как будто не сомневается в бессмертии души. Но по-

сле разрушения тела "душа, хотя сама она и не подвержена разру-

шению, должна по необходимости перестать мыслить, а перестать

мыслить означает почти то же, что перестать существовать"^.

Известный среди американских просветителей ' материалист

Т. Купер (1759-1839) убежден в том, что "душа... не является

бессмертной и, следовательно, не является нематериальной"^.

К такому выводу Купера подталкивает изучение физиологии вос-

приятия: коль скоро расстройство нервного аппарата человеческого

организма ведет к исчезновению интеллектуальных феноменов, ло-

гично предположить, что эти феномены - свойства материальной

сущности. Когда наступает физическая смерть, разрушаются не

только все чувства, но и нервная система; исчезают все идеи; но без

идей не могут существовать никакие свойства души, а значит, и са-

ма душа. "Из этого необходимо следует, что нематериальной души

вообще не существует"^. В подобных выводах проглядывает влия-

ние как Гольбаха и Гельвеция с их сведением человеческой приро-

ды к "физической природе", или "физической чувствительности",

так и крупных английских мыслителей Гартли и Пристли, пытаю-

щихся свести процесс познания к возбуждению и вибрации нерв-

ных волокон.

3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ

Они формируются в американском Просвещении на базе трак-

товки человека как природного существа. Будучи таковым, он об-

ладает телом и различными телесными потребностями. Американцы

следуют за французами в признании за человеком права на счастье

и стремление к удовольствиям. Франклин, например, полагает, что

жизнь человека представляет собой непрерывный ряд действий с

целью избавления от неудовольствия и страдания; в основе этого

желания лежит естественный принцип себялюбия.

Несмотря на то что некоторые свойства сходны у человека с

животным, он принципиально отличается от него: кроме раздражи-

мости и ощущения, у человека есть разум. Процесс познания

объясняется как раз исходя из убеждения во всемогуществе

разума, способного охватить все, включая и бытие Бога.

Даже в названиях работ <Разум - единственный оракул...>

(И. Аллен), <Век разума> (Т. Пейн) отражены эти надежды. Пейн

говорит, в частности, о том, что величайший дар Бога человеку - -

это дар разума. Если мы хотим судить правильно, нам надлежит

сообразоваться с разумом, вторит ему Аллен. Однако вслед за

французскими и английскими материалистами многие из американ-

ских мыслителей в конечном счете сводят разум к ощущениям.

"Все наши идеи первоначально получаются посредством чувств и

запечатлеваются в мозгу... - пишет Франклин. - Душа есть не

более, как способность созерцать и сравнивать эти идеи... отсюда

происходит разум"23. -- "У нас имеется идея или восприятие внеш-

ней для нас вещи только в результате впечатления, производимого

на наши чувства..." - говорит К. Колден^.

Все американские философы убеждены в объективном суще-

ствовании предметов, оказывающих воздействие на человека; кри-

тикуя в связи с этим субъективный идеализм Беркли, Колден

подчеркивает, что если наши идеи о телах вызваны действиями

материи, то доводы Беркли совершенно неубедительны. Раш пола-

гает, что теории Пристли и Гартли, раскрывающие механизмы чув-

ственного восприятия, совершенно верны. Он отвергает учение

о врожденных идеях и предлагает "объяснить все наши познания о

чувственных предметах впечатлениями, действующими на врожден-

ную способность воспринимать идеи"25. Он также считает, что

формирует новый взгляд на нервную систему, показывая, что "на-

чало" ее находится в окончании нервов, на которые оказываются

воздействия, а "конец" - в мозгу. Раш пишет, далее, что каждая

часть человеческого тела наделена чувствительностью, а чувстви-

тельность - это способность испытывать ощущения; возбудимость

же - это стимуляция движения под воздействием впечатлений.

Купер стоит на тех же позициях: "Имеется необходимая связь

между такой структурой, как нервная система животных и свойством

ощущения, или, как его часто называют, восприятия (perception) -

свойством чувствования, осознания впечатлений, произведенных на

наши чувства... Местоположение восприятия, насколько мы знаем

из фактов анатомии и физиологии, расположено во внутренних

чувственных окончаниях нервов, испытывающих впечатление...

Восприятие, ощущение, чувствование, осознание впечатлений...

является свойством нервных аппаратов, принадлежащих телам

животных, которые обладают здоровьем и жизныо"2в. - "Что же

касается [вопроса о] способе, образе, действии, благодаря которо-

му восприятие возникает из стимуляции нервной системы, [вопро-

са] о том, как или почему оно является функцией мозга... то никто

не может показать или объяснить это"27. Последние слова следует

расценивать не как сомнение в истинности нарисованной картины

познания, а лишь как констатацию трудности задачи, суть которой

разъясняется Купером также и в ходе критики идеалистического

толкования процесса познания: "Так как восприятие должно быть

свойством чего-то и так как оно единообразно связано с нормаль-

ным состоянием нервной системы, восприятие является свойством

этой системы и вытекает необходимо из ее природы или сущности.

Таково подлинное и прямое доказательство учения материализма

и оно остается неопровергнутым'"^. Опровергаются, напротив,

доказательства существования нематериальной и бессмертной души.

Таким образом, мы видим, что вера в Бога в ее деистической

оболочке не мешает американским философам двигаться в русле

материалистического сенсуализма. В этом вопросе они разделяют

общие просветительские установки. Более оригинальны их взгляды

на религию и нравственность.

4. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И НРАВСТВЕННОСТИ

Несмотря на убеждение в существовании Творца американские

просветители весьма сдержанно относились к каноническому хри-

стианскому догмату о сотворении мира. Пересмотру подвергались

позиция церкви, ее требования к верующим, особенно в нравствен-

ном плане. Деизм вследствие этого выступил как своеобразная кри-

тика религии. "Для меня нестерпимы извращения христианства, но

не подлинные наставления самого Иисуса", - пишет Франклин.

Он замечает, что церковные догмы всегда казались ему неразумны-

ми. Не сомневаясь в бытии Бога, он признает лишь несколько

принципов, характеризующих, по его мнению, сущность всякой, а

точнее, естественной религии. Это - то, что Бог существует и соз-

дал мир, которым управляет с помощью провидения, что самое

угодное служение Богу - делать людям добро, что душа бессмерт-

на, и добродетель будет вознаграждена, а порок наказан здесь или

в загробном мире.

Нравственные принципы, как видим, содержатся внутри рели-

гиозных заповедей. Да и вообще при ближайшем рассмотрении

оказывается, что религиозные догматы сводятся к нравственным

постулатам и что, сомневаясь в божественности Христа, Франклин

убежден, что "его (Христа - Авт.) учение о нравственности и его

религия - лучшее из того, что мир когда-либо знал или может уз-

нать"^. Франклин признается в том, что хочет разработать учение

о нравственном совершенствовании, и в числе его принципов - та-

кие, как воздержание, трудолюбие, искренность, справедливость,

чистота, спокойствие, бережливость, решительность, порядок, уме-

ренность и др. Протестантская этика, во многом стимулировавшая

развитие частной инициативы и предприимчивости, проглядывает в

них достаточно отчетливо.

Франклин отрицает за человеком свободу воли, что соответству-

ет механистическому подходу, в русле которого развиваются его

научные исследования, зато он признает нормальным стремление

человека к счастью и удовольствию. Оценивая этот момент учения

Франклина, некоторые авторы называют его этические взгляды эв-

демонистическими; правильнее, однако, было бы говорить об этике

разумного эгоизма, характеризующего Просвещение в целом.

Мысли Франклина о веротерпимости разделяют почти все аме-

риканские философы; им близки и его выступления против сверхъ-

естественных чудес, и его идеи относительно естественной религии.

Так, по мнению Пейна, каждая национальная церковь, каждая

религия претендует на особую божественную миссию, хочет быть

исключительной, но каждая основывает свое вероучение на непо-

нятном для человека откровении. Его же вера основывается не на

религиозных догматах какой-то определенной церкви, а лишь на

доводах разума: "Мой собственный ум - моя церковь"30. В работе

<Век Разума> Пейн заявляет, что верит в равенство людей и пола-

гает, что "религиозные обязанности состоят в справедливости

поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев

счастливыми"^. Христос для Пейна - не божественная, а прежде

всего нравственная личность: "Он был добродетельным и привле-

кательным человеком. Нравственность, которую он проповедовал и

практиковал, была в высшей степени благородной... и его система

не была никем превзойдена"^.

Аллен призывает даже в религиозных делах апеллировать к од-

ному только разуму: "...насколько нашими умами владеют пред-

рассудки и предубеждения, - пишет он, - настолько разум ис-

ключается из нашей теории и практики... Напротив, если мы хотим

судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом"^. -

"Поэтому разум должен быть мерилом, при помощи которого мы

оцениваем притязания на откровение"^. Ни в коем случае нельзя

исходить из предположения о порочности человеческого разума (по

сравнению с божественным), так как разум дан человеку Богом и

предназначен он для оценки традиций отцов, для проникновения и

в суть религиозных заповедей, и в тайны природы. Не откровение,

а разум - основной инструмент человеческого познания.

Своеобразное толкование Аллен дает свободе: хотя божественное

провидение поддерживает Вселенную, но Бог позволяет "наделенным

разумом деятельным существам действовать, пользуясь предостав-

ленной им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе

это не могло бы именоваться человеческой деятельностью, а имено-

валось бы деятельностью Бога"35. И несмотря на то что все поступ-

ки человека как будто предопределены, так как знание о них

должно заранее содержаться в божественном разуме, никакого

фатализма, по мнению Аллена, нет, так как "наоборот, поступки

людей неизбежно обусловливают его (Бога - Авт.) знание. В самом

деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены

во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не

мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога

основано на самом факте совершения этих поступков"3б.

Аллен уделяет большое внимание проблеме свободы и прекрас-

но понимает, что только свобода делает человека ответственным за

все свои поступки: "Свобода наших действий, сделавшая возмож-

ными добродетель и порок в человеческой природе, была внушена

нашей душе одновременно с применением разума и знанием о мо-

ральном добре и зле. И хотя наши рассуждения по этому важному

вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом... интуитив-

ное знание реальности нашей свободы не может быть обма-

ном.."^. Аллен, как мы видим, расходится здесь со своим едино-

мышленником Франклином, но вполне солидарен с ним в критике

религиозных догм, в том числе и относительно двоякой-божест-

венной и человеческой - природы Христа. В учении Христа Аллен

ценит нравственность, придавая ей вообще исключительно важное

значение для человеческой жизни и утверждая, что добродетель и

порок - единственные вещи в мире, способные пережить смерть

вместе с душой. Нравственные же поступки основываются на разуме.

Внимание американских просветителей к нравственным и рели-

гиозным проблемам, борьба за свободу совести вполне объяснимы,

поскольку формированию нового исторического субъекта с харак-

терными именно для него мировоззренческими установками прида-

валось исключительное значение как раз в силу возникновения но-

вого образа жизни и способа хозяйствования, появления новых

человеческих отношений. В решении этих проблем американцы

были бескомпромиссно нацелены на будущее и, разрушая своими

сомнениями непогрешимость положений Ветхого и Нового Заветов,

ориентировали человека на самостоятельность и ответственность.

Этому было посвящено и все их учение. Опереться на собственный

ум и здравый смысл, "поверить" разумом все события жизни и фе-

номены духовной сферы, развить науки, построить государства на

принципах гуманизма - таковы были главные их требования.

В этом отношении они - подлинные просветители, настоящие

представители и защитники Века Просвещения. В значительной

мере именно этим личностям обязана самим своим существованием

западная демократия.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Пейн Т. Здравый смысл // Избр. сочинения. М., 1959. С. 34.

2 Цит. по: Fennesy R. Burke, Paine and the Rights of Man. La

Haye, 1963. P. 35.

^Пейн Т. Права человека // Избр. сочинения. С. 202. * Там

же. С. 203. 5 Там же. С. 205. 6 Там же. С. 207.

" Цит. по: Американские просветители: Избр. произведения: В 2

т. М., 1969. Т. 2. С. 27. <Там же. 9 Там же. С. 115. 10 Там же.

С. 117.

II Цит. по: Американские просветители... М., 1968. Т. 1. С. 157.

"Там же. С. 177. 13 Там же. С. 163. <Там же. С. 177. 15 Там же.

С. 249.1<>Там же. С. 239. 17 Там же. С. 153. 18 Там же. С. 437.

1^ Цит. по: Blau 1. L. American Philosophic Adresses. N.Y., 1946.

P. 324.

20 Цит. по: Американские просветители... Т. 1. С. 83-84. 21 Цит.

по: Там же. Т. 2. С. 233. 22 Там же. С. 339. 23 Цит. по: Там же.

Т. 1. С. 83. 2^Там же. С. 197. 25Там же. С. 482. 26 Цит. по: Там

же. Т. 2. С. 328-329. 27 Там же. С. 329-330. 28 Там же. С. 331.

29 Цит. по: Там же. Т. 1. С. 134.

30 Пейн Т. Избр. сочинения. С. 247. 31 Там же. 32 Там же.

С. 250. ^

33 Цит. по: Американские просветители... Т. 1. С. 397. 34 Там

же. 35 Там же. С. 257. 36 Там же. С. 259. 37 Там же. С. 262-263.