Глава 3. Парадоксы реформации:

ОТ НЕЗАВИСИМОЙ ВЕРЫ К НЕЗАВИСИМОЙ МЫСЛИ

1. ЗНАНИЕ, ВЕРА И ВОЛЯ В ТЕОЛОГИИ РАННЕЙ

РЕФОРМАЦИИ

Эпоха Ренессанса была временем великого подъема искусства и

независимого научного исследования. Куда труднее определить,

что она означала для религиозной и религиозно-нравственной

жизни.

Русский философ И. А. Ильин справедливо заметил, что инте-

гральным понятием всей культуры Возрождения следует считать

понятие непосредственного, свободного духовного опыта и что ре-

лигия оказалась той сферой, где этот опыт заявил о себе всего

раньше и всего убедительнее. XIV и XV вв. - время решительного

наступления на схоластику, представлявшую собой практику "ра-

зумного истолкования несвободного, догматизированного опыта"1.

Это века, когда впервые было поставлено под сомнение "нелепое и

чудовищное представление о религиозном "профане" как о челове-

ке, неспособном к подлинному религиозному опыту и обязанному

веровать в то, что ему предпишут другие"^.

Эпоха Ренессанса отмечена никогда прежде не виданным много-

образием христианских воззрений, которое связано с углубившейся

персональностью веры. Сотни людей, как в "верхах", так и в "ни-

зах" позднесредневекового общества, пытаются "найти своего соб-

ственного Христа в своем собственном сердце" и соответственно

составить самостоятельное и выстраданное представление об отно-

шении Бога и мира. Стремительно растет число новых сект и дис-

сидентских движений, с которыми господствующая церковь уже не

может справиться ни рационально (с помощью ученого богосло-

вия), ни дисциплинарно (посредством запретов и преследований).

Было бы, однако, опрометчиво оценивать этот процесс просто

как благотворное оживление религиозной жизни, которому могли

сопротивляться только завзятые церковные догматики.

Сектантско-диссидентское свободомыслие XIV-XV вв. быстро

перерастало в конфессиональную анархию. Оно несло в себе тен-

денции, которые приводили в смущение не только ответственного

христианского теолога, но и всякого человека, привыкшего видеть

в Боге прочное основание нравственной жизни.

Обнаруживалось, например, что "поиски Христа в собственном

сердце" сплошь и рядом выводили далеко за пределы христологии,

в область неоязыческих или мистико-пантеистических воззрений.

Священное Писание толковалось совершенно субъективистски, как

"какая-нибудь гадальная книга" (Мартин Лютер). Бог утрачивал

трансцендентную таинственность, делался легкодоступным объек-

том наития или оккультных практик. Порой дело доходило до

своеобразного теологического титанизма - до уверенности в том,

что человек всесилен в своем воздействии на Бога и может прину-

дить его (!) к благодеяниям с помощью особо изощренной аскезы

или магии.

Еще чаще случалось, что Бог, - если воспользоваться выраже-

нием Канта, - делался все более "индульгентным", т. е. снисходи-

тельным к человеческим слабостям, манипулируемым и, наконец,

подкупным (скандальная продажа индульгенций в начале XVI в.

была лишь предельно наглым практическим выражением этой

широкой общей тенденции).

Мечтательному представлению о способах стяжания небесного

блаженства (особенно притягательному для богатых) соответство-

вали грезы о скором пришествии "земного рая" (духовный опиум

для бедных и угнетенных). Служители папской церкви все более

напоминали кассиров, торгующих входными билетами в царство

небесной гармонии. Плебейские же духовные вожди рядились в

хитоны пророков, чудодеев, толкователей внутренних и внешних

знамений. И в тех, и в других было очень мало подлинно христи-

анского.

Обобщая все это, можно сказать, что в сфере религиозно-нрав-

ственной эпоха Ренессанса была еще и эпохой Декаданса (повсеме-

стно ощущаемого духовного упадка).

В самом деле: возвращение к первоначалам евангельской веры

соседствовало с бурным оживлением суеверий и оккультизма (по-

клонения реликвиям, астрологии и демонологии, каббалы и хиро-

мантии, ведовства и страха перед ведовством). Успехи новых нрав-

ственно-аскетических учений (Фома Кемпийский) бледнели перед

успехами магии. Критико-рационалистические достижения поздней

схоластики (Дунс Скотт, Уильям Оккам, Роджер Бэкон) смотре-

лись как слабые огни в сгущающемся мраке мистицизма. Попытки

строго морального истолкования евангельской проповеди (Лоренцо

Балла и Эразм Роттердамский) находили противовес в примитив-

ном, нравственно равнодушном, а то и прямо-таки манихейском

профетизме и утопизме. И все это - в условиях кризиса и стагна-

ции сложившейся церковной организации

Неудивительно, что в клерикальной публицистике эпохи Возро-

ждения мы не найдем никаких восторгов по поводу возрождения

(духовного подъема и оздоровления). Честные и мыслящие ее

представители исполнены глубокой тревоги; они говорят о развра-

щенности священного сословия, повсеместном упадке нравов, бедст-

венном состоянии церкви и веры. Из этой тревоги, находившей от-

звук в широкой массе мирян, рождается страдательно-творческое

движение за обновление веры, обратившееся против папства и уже

в первой трети XVI столетия получившее подлинно демократичес-

кий размах. Движение это - религиозная реформация. Она

начинается энергичной проповедью Лютера и проходит через такие

драматические события, как формирование лютеранской церкви в

германских княжествах; подъем анабаптизма и крестьянская война

1524-1525 гг.; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распро-

странение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии и

Франции; борьба Нидерландов за независимость (1568-1572);

чудовищные религиозные войны первой половины XVII в., привед-

шие к утверждению идей веротерпимости и отделения церкви от го-

сударства; появление "второго поколения" протестантских конфес-

сий (социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и т. д.);

английская революция 1645-1648 гг. Признанными лидерами

Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли

(1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564).

Для того, чтобы составить адекватное представление об отно-

шении Реформации и Ренессанса, необходимо обратиться к содер-

жанию раннереформационной проповеди (к сочинениям Лютера,

Цвингли и Кальвина, появившимся в 20-30-х гг. XVI в.).

Несомненно, что ранняя Реформация наследовала основному

почину Возрождения - его персоналистскому духу. И. А. Ильин

совершенно прав, когда утверждает, что самостоятельный духов-

' ный опыт, культивированный Ренессансом, "Реформация провоз-

гласила [...] верховным источником религиозной очевидности"^.

Продолжая основное - персоналистское - усилие гуманистов

XIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку "создать новое

учение о Боге, мире и человеке [...] на основании свободной позна-

вательной очевидности"^. Гуманистов Возрождения и представите-

лей раннереформационной мысли роднила патетика свободной

совести, идея возврата к истокам (в одном случае - к античным и

евангельским, в другом - к евангельским и святоотеческим);

стремление к нравственному толкованию Писания; глубокая непри-

язнь к схоластике, догматике и застывшим формулам церковного

предания. Совпадения эти столь очевидны, что не раз рождали со-

блазн сочленить Ренессанс и Реформацию в одну социокультурную

и духовную 'эпоху*.

Но не менее существенна и другая сторона проблемы. Реформа-

ция - не только продолжение Ренессанса, но и протест против

него - протест решительный, страстный, порой отливающийся в

фанатические формулы антигуманизма и даже мизантропии. Брать

эти формулы под защиту значило бы отказываться от цивилизован-

ного, человеколюбивого образа мысли. И вместе с тем нельзя не

видеть, что несогласие Реформации с Ренессансом было достаточно

обоснованным и что сам цивилизованный образ мысли многим обя-

зан этому несогласию.

Солидаризируясь с возрожденческим признанием индивидуаль-

ного человеческого Я, ранние реформаторы категорически отверга-

ли, однако, ренессансное родовое возвышение человека, возве-

личение его как категории, как особого вида сущего (или - на

теологическом языке - как особого вида твари). В возрожденчес-

ких дифирамбах по адресу человеческого совершенства (особенно

выразительных, например, у Марсилио Фичино) они сумели рас-

слышать тенденцию к обожествлению человека.

а ^

ж

В раннереформаторских

сочинениях персональный

духовный опыт трактовал-

ся как наиболее надежный

источник всех достоверно-

стей и осознанных внут-

ренних возможностей. Но

одновременно подчеркива-

лось, что это опыт сущест-

ва, способности которого

(разум, интуиция, воображе-

ние, воля) принципиально

ограниченны и несравнимы

со способностями Бога.

^ивакг

^lfti

Мартин Лютер

Лютер, Цвингли и

Кальвин прочно удержива-

ют важнейшую экспозицию

христианского вероучения

(как восточного, так и за-

падного), которая была за-

темнена или размыта в ре-

нессансных теологиях: Бог

трансцендентен миру

(т. е. пребывает вне его, за

пределами всего, что

открывается во внешнем и

внутреннем опыте) и не-

соразмерен конечному,

бренному и греховному

человеку.

Посмотрим, как этот тезис, возрождаемый в противовес Возрожде-

нию, отзывается в реформационных представлениях о познании (в

эпистемологии, если говорить сегодняшним философским языком).

Познание Бога, каков он сам по себе, - абсолютно непосиль-

ная задача: тот, кто ею задается, подвергается одному из опасных

соблазнов. Таков постоянный мотив реформаторской критики

схоластики (в частности, рациональных доказательств существова-

ния Бога и попыток определить его сущность и свойства). Рефор-

маторы - непримиримые обличители богопостигающего разума,

который тщится обосновать веру и претендует на исследование

последних тайн бытия. Именно этот разум Лютер называет "потас-

кухой дьявола" и именно по отношению к нему ведет себя как

принципиальный агностик, согласный с традицией апофатического

(негативного) богословия, представители которого утверждали, что

сущность и качества Бога поддаются лишь отрицательным опреде-

лениям (Бог, каков он сам по себе, ни конечен, ни бесконечен, ни

относителен, ни абсолютен, ни свет, ни тьма и т. д.).

С той же решительностью реформаторы выступают против

всякой рационально обосновываемой техники воздействия на

божественную природу и божественную волю, т. е. против магии в

любых ее выражениях. В раннереформационной литературе магия

(вкупе с астрологией и другими искусствами прорицания) рассмат-

ривается как худший род умственной гордыни.

Но, может быть, отвергая рациональное познание Бога, первые

реформаторы оставляют возможность для его созерцательного,

интуитивного или мистического постижения? - Нет, сверхчувст-

венное или сверхразумное (иррациональное) богопознание также

ставится ими под сомнение. Никаких похвал интуиции раннере-

формационные сочинения не содержат. Несколько сложнее обстоит

дело с оценкой мистического опыта.

Мартин Лютер в юности был несвободен от влияния поздне-

средневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Тауле-

ра). Однако к моменту первых критических расчетов со схоласти-

кой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 г. объявил

войну мистико-спиритуалистическому богопознанию^. Что касается

Цвингли и Кальвина, то они враждебно относились к мистике уже

с начала своей реформаторской деятельности.

Мы задержались на этом вопросе, поскольку в нашей исто-

рической литературе времен "воинствующего атеизма" было рас-

пространено мнение, будто религиозные реформаторы (в отличие

от гуманистов) критиковали средневековый схоластический разум с

позиций мистики и иррационализма^.

Мнение это ошибочно по двум причинам: во-первых, потому,

что мистическое наитие (и другие экстраординарные душевные со-

стояния) осуждаются реформаторами не менее резко, чем ratio, а

во-вторых, потому, что разум, если он не претендует на постиже-

ние последней тайны бытия (т. е. природы, сущности, качеств и

способностей Бога), в раннереформационных сочинениях не только

не порицается, но и всячески превозносится. Со свойственной ему

простотой и доходчивостью это выразил Лютер. "Разум, - гово-

рил он, - дарован нам не для постижения того, что над нами

(природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постиже-

ния того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)".

Разум, посягающий на исследование потустороннего, - либо

мечтатель, либо шарлатан; но в мире посюстороннем нет преграды

для его проницательности. Такова весьма своеобразная (и весьма

радикальная) реформаторская трактовка теории двойственной ис-

тины, восходящей к аверроизму XIII в. и к философии Оккама.

Экспозиция трансцендентности и рациональной непостижимости Бога

дает на другом полюсе экспозицию доступного и познаваемого мира

(природы и общества). Последнюю можно определить как бого-

словское признание прав опытного наблюдения, исчисления, обще-

значимой проверки предположений и догадок, - признание, чрез-

вычайно благоприятное для становления новой, несхоластической

в* ^^ ^яи

lt^l

^.?^Й

рациональности, первым триумфом которой станет эксперименталь-

но-математическое естествознание^.

Но как все-таки быть с проблемой богопостижения? Не следует

ли признать, что Бог, неисследимый ни для разума, ни для интуи-

ции, ни для мистического озарения, вообще навсегда остается за за-

весой неведения?

Нет, это совершенно не соответствовало бы тому, что пыталась

утвердить раннереформационная теология. Ее сокровенная пара-

доксальная мысль заключалась в следующем: Бог непознаваем и

все-таки доступен пониманию', он скрыт для тех, кто дознается

и исследует, но открыт тем, кто верит и внемлет. Или, по-лютеров-

ски доходчиво и выразительно: "Бог лишь настолько известен

человеку, насколько сам пожелал ему открыться". Откровение Бо-

жие - это Богочеловек и Слово (божественное слово Писания).

Бытие Бога для человека (единственный онтологический статус

Всевышнего, который с очевидностью обнаруживается во всяком

персональном религиозном опыте) - не что иное, как

Личность с ее поступками и речью. Для постижения Бога как

личности не требуется ни дедукции, ни индукции, ни эксперимен-

тов, ни экстраординарных душевных состояний; для этого вполне

достаточно пассивного вслушивания в смысл священного текста.

Последнее же (вслушивание) возможно лишь благодаря вере.

Важно понять, что вера в раннереформационной теологии -

это вообще не познавательная способность, противостоящая способ-

ностям разума, интуиции или мистического слияния с божеством.

Это прежде всего определение воли: "настроенность", или "уста-

новка", как сказали бы мы сегодня. Ведь в истоке, в наиболее эле-

ментарном своем выражении вера - это просто доверие (смирен-

ное, терпеливое и любовное отношение к священному тексту, безо-

говорочное признание его правдивости и мудрости). Когнитивному

(познавательному) отношению к Богу, которое стояло на переднем

плане в средневековой схоластике, Реформация противопоставляет

отношение герменевтическое (доверительно-понимающее). И ко-

нечно же, совсем не случайно то обстоятельство, что родоначальни-

ком новейшей герменевтики (теории понимания) станет в начале

XIX в. выдающийся протестантский теолог Ф. Шлейермахер.

Безоговорочное признание правдивости и мудрости Писания -

центральная идея раннепротестантской теологии. У Лютера, Цвинг-

ли и Кальвина это решающий критерий для различения истинно

христианских церквей от псевдохристианских (примат Писания над

преданием, над постановлениями пап и соборов). Но одновременно

это еще и предпосылка допустимого христианского плюрализма.

На условии веры в истинность Писания возможно множество мне-

ний, возможен - и даже необходим - спор о наилучшем толкова-

нии библейско-евангельского текста. Спор этот должен определять-

ся известными общезначимыми правилами, и главным среди них

признается "убеждение с помощью разумных доводов" (речь Люте-

ра на Вормском рейхстаге 1521 г.).

Суть лютеровской декларации - не в допущении теоретических

(например, естественнонаучных) аргументов в человеческое

рассуждение о творце. Суть ее - в стремлении к рациональной ор-

ганизации самой герменевтической дискуссии. Определить опти-

мальные формы такой организации реформаторы, разумеется, не

могли (формы эти еще и по сей день остаются предметом полеми-

ки, в которую втянуты, пожалуй, самые выдающиеся философские

умы последней трети XX столетия: Г. Г. Гадамер и Н. Луман,

Дж. Роулс и Р. Рорти, К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Правила ра-

зумного герменевтического спора, намеченные в раннереформаци-

онной теологии, были неуклюжи, обманчивы, ломки и, что особен-

но печально, грубо нарушались впоследствии самими же реформа-

торами. И все-таки именно раннему протестантизму принадлежит

заслуга первого прикосновения к тому, что сегодня именуется

"коммуникативной этикой", "рациональной этикой дискурса", или

(если держаться терминологии XVII-XVIII вв.) - к основопола-

гающим, философски значимым проблемам веротерпимости.

Раннепротестантские общины (например, в Виттенберге или

Страсбурге 20-х годов XVI в.) были первыми в истории конфессио-

нальными группами, где независимая вера обрела многие характе-

ристики независимого мышления. Она рождалась как выбор со-

вести, испытывалась на оселке Писания, оттачивалась в спорах с

"равными по разуму" и реализовалась в активном противостоянии

враждебному римско-католическому миру. Это была вера, далекая

от мечтательства, уважающая мирское и практическое применение

разума и неотделимая от воспитания воли.

Первые реформаторы заслуживают того, чтобы их признали

самыми чистыми и последовательными фидеистами. Прочная вера,

противопоставленная как рациональному, так и иррациональному

богопознанию, рассматривается ими в качестве необходимого и дос-

таточного условия спасения (sola fide - спасение только верой).

Вера, начинающаяся с самоотрешенного вслушивания в смысл

Писания, становится базисом для построения единого дела жизни,

обнажающего суетность множества "добрых дел", предписываемых

церковью, властями или обычаем. Следствием реформаторского

фидеизма оказывается в итоге независимое, волевое, рассудитель-

ное и ответственное поведение в миру.

Нельзя не обратить внимания на парадоксальность этого следст-

вия. Все реформаторы (и Лютер, и Цвингли, и Кальвин) доктри-

нально отрицают свободу воли. Перед лицом Бога у человека нет ни

воли, ни достоинства, - доказывает Лютер в трактате <О рабстве во-

ли> (1525), полемически заостренном против трактата Эразма Рот-

тердамского <О свободе воли>. Всякое действие человека отначала

предопределено провидением, - категорически утверждает Каль-

вин в своем <Наставлении в христианской вере> (1536). Но может

ли на почве вероучения, содержащего подобные постулаты, сфор-

мироваться независимый, волевой и ответственный мирянин? Разве

не очевидно, что, сознавая себя существом, лишенным истинного

достоинства, он будет легко мириться с подневольным, предписан-

ным, рабским существованием? Разве сознание предопределенности

всего им совершаемого не сделает мирянина фаталистом и квиети-

стом, безвольно капитулирующим перед обстоятельствами?

Утвердительный ответ на эти вопросы представляется чем-то

логически очевидным. На деле такая очевидность покоится на

сложном и далеко не очевидном мировоззренческом допущении, -

допущении того, что мир представляет собой единое целое, про-

зрачное для нашего ума, и что Бог (или какой-либо эрзац бога)

присутствует в нем имманентно и поддается нашему рационально

мотивированному воздействию.

Но это, увы, не единственно мыслимый мир, и уж совсем не

тот, в котором жил христианин XVI столетия. Для будущих при-

верженцев Лютера и Кальвина решающее значение имело представ-

ление о трансцендентном Боге, в которого можно только верить, и

о принципиальном, непреодолимом разделении мира на посюсто-

ронний и потусторонний. Поэтому из постулатов рабской воли и

провиденциального предопределения ранний протестант с логичес-

кой необходимостью делал выводы, далекие от квиетизма.

Да, перед Богом я раб, но только перед Богом! Только ему -

через веру - полное смирение сердца, верноподданничество и

безоговорочная покорность. Но именно поэтому добровольное раб-

ство здесь, на земле, для меня невозможно. В отношении мирской

власти допустимо лишь ограниченное повиновение, сообразующее-

ся с достоинством моей персональной веры и с требованиями юри-

дической справедливости. Ибо порядок небесного (Божьего) града

не должен быть порядком града земного!

Да, моя судьба предопределена от века! Но именно вера в на-

личие этого высшего предопределения, каким бы оно ни было, дает

мне силу противостоять любым мирским, посюсторонним определе-

ниям моей участи, любому давлению обстоятельств или ученых

формул познанной необходимости. Потусторонняя предопределен-

ность - это посюсторонняя (пусть только негативная) свобода.

Или, как это великолепно выразит в своих разъяснениях Реформа-

ции Ф. Шеллинг: "В чем спасение от фатума? - Оно в провиде-

нии!"

Вера, как она трактуется ранними реформаторами, - это шифр

свободной воли. Мирянин XVI в., сосредоточенный на небесном

спасении, понимал его гораздо лучше, чем любые декларации,

любую риторику свободной воли, в какой-то момент непременно

замыкавшуюся на логику расчетливого стяжания земных благ. Тео-

логи-реформаторы доктринально отрицали свободу воли и вместе с

тем утверждали волю и независимость, которые приносит с собой

прочная вера. 06 этой воле и независимости нельзя сказать чего-

либо положительного, связывая их с конкретным целеустремлени-

ем или объектом желаний. Они (как и понимание природы Бога)

могут быть выражены лишь апофатически, лишь отрицательно.

Свободная воля христианина - это своего рода роковое бессилие,

неспособность вести себя не так, как требует вера. Именно таков

философский смысл знаменитого девиза Мартина Лютера: "На том

стою и не могу иначе!".

В пространстве рационального рассуждения о ценностях, целях

и средствах раннепротестантские представления относительно пре-

допределения, рабской воли и свободы христианина всегда останут-

ся парадоксами. Парадоксален и весь историко-культурный облик

теологов-реформаторов: это ортодоксы, восставшие против догма-

тики, это фидеисты, благословляющие дерзость разума в изучении

природы и общества, это горькие мизантропы, пробуждающие в

мирянине-простолюдине чувство его человеческого достоинства.

Нет ничего легче, как уличать реформаторов в противоречиях и

в потере логической памяти. Куда труднее (и важнее) увидеть

скрытую смысловую последовательность их учения, которая в ту

эпоху (эпоху глубокого цивилизационного перелома) могла реали-

зоваться лишь диалектически-парадоксалистским образом^. Без

парадоксов невозможно было вырваться из мира идолатрии, неиз-

бежной для традиционного общества, и вступить в мир независи-

мой веры, а затем и независимой мысли, отличающих Новое время.

Без парадоксов нельзя было перейти от христианской религии,

скованной церковным догматом и церковной соборностью, к хри-

стианской культуре, суть которой, как однажды кратко и точно

выразился Мераб Мамардашвили, состоит просто в том, чтобы "в

частном деле воплощать бесконечное и божественное".

Обратимся к исходному, провоцирующему и смыслоопределяю-

щему, парадоксу реформационного процесса.