293 Майкл Сендел

справедливість, має бути можливість конфліктних претензій, а щоб були конфліктні претензії, має бути більше ніж один претендент. Таким чином, множину осіб можна вважати за необхідну передумову можливості справедливості.

Роулз наполягає на важливості множини людських суб'єктів, коли звинувачує утилітаризм у тому, що той поширює на суспільство загалом принципи раціональ­ного вибору, слушні для однієї людини. Це неправильно, доводить Роулз, бо утилі­таризм поєднує різні системи справедливості в єдину систему бажання і, таким чи­ном, не спромагається поважно трактувати різницю між особами. За утилітаризму «багато осіб зливаються в одну» і «про окремих індивідів думають як про багато різних ролей». Проте утилітаризм хибний, бо «немає причини припускати, що прин­ципи, які мають регулювати об'єднання людей, - це просто продовження принципу вибору, слушного для однієї людини. Навпаки: якщо припустити, що правильний регулятивний принцип для будь-чого залежить від природи цієї речі і що множина різних індивідів з окремими системами цілей становить головну особливість люд­ських суспільств, ми не повинні сподіватися, що принципи суспільного вибору бу­дуть утилітаристськими» [курсив мій. - М. С] (28-29).

Коли брати серйозно, «множина та окремість індивідів» означає більше, ніж за­хист волі та свободи мислення чи думку, що добро суспільства полягає в перевагах, якими тішаться Індивіди, як вважають утилітаристи. Це означає, що множина інди­відів має становити істотну рису будь-якого твердження про моральний суб'єкт, має бути постулатом філософської антропології. У цьому світлі «утилітаризм - не індивідуалістичний, принаймні коли дійти до нього з допомогою набагато природ-ніших міркувань», бо поєднання всіх систем бажання в одну суперечить цьому го­ловному постулатові (29).

Але, щоб суб'єкти характеризувалися множиною, має бути те, що диференціює їх, якийсь принцип індивідуалізації. На думку Роулза, наші індивідуальні характе­ристики дані емпірично, визначені окремою низкою потреб і бажань, прагнень та атрибутів, намірів та цілей, що характеризують людей у їхній конкретності. Кожен індивід має унікальне розміщення в часі і просторі, народжується в конкретній ро­дині та суспільстві, й випадковості цих обставин разом з інтересами, цінностями та прагненнями, які вони породжують, становлять те, що розрізняє людей, що робить їх тими конкретними особистостями, якими вони є.

У межах будь-якої групи осіб, надто тих, що живуть за близьких обставин, цілком імовірно можна знайти певні спільні характеристики, певні інтереси, які вони поді­ляють. Але, незважаючи навіть на найтіснішу близькість ситуацій, про жодні дві особи ніколи не можна сказати, що в них тотожна ситуація, не може бути й того, що якісь дві особи мають тотожні цілі та інтереси в будь-якому аспекті, бо, якби це було так, годі було б зрозуміти, як можна ідентифікувати їх як дві різні особи. Та­ким чином, множина як найпритаманніша риса особистостей є забезпеченою або, можливо, краще сказати, визначеною. На думку Роулза, множина як наша найго­ловніша особливість становить необхідну передумову, щоб ми могли бути істота­ми, здатними до справедливості. Але те, що насправді становить індивідуальність будь-якої конкретної особи, - це вхх емпіричне питання. Фундаментальна риса мо­рального суб'єкта - його множина, а з огляду на засоби індивідуалізації, кількісний вимір цієї множини відповідає кількості емпірично індивідуалізованих людей у світі. Отже, можна сказати, що, згідно з міркуваннями Роулза про моральний суб'єкт, кожна

Моральний суб'єкт

окрема людина - це моральний суб'єкт, а кожен моральний суб'єкт - це окрема

людина.

Тут видається слушним запитати, чи, згідно з Роулзовою концепцією особи, єдність, так само як множина, теж може видаватися істотною характеристикою мо­рального суб'єкта, не менш необхідною передумовою твердження, що людина - це істота, здатна до справедливості. Адже Роулз справді описує обставини справедли­вості як «нормальні умови, за яких людська співпраця як можлива, так і необхідна», й на основі цього можна було б подумати, що там, де така істотна характеристика, як множина морального суб'єкта, робить людську співпрацю необхідною, така істот­на характеристика, як певна єдність індивідів, робить ту співпрацю можливою. Але в такому твердженні виявилося б нерозуміння логіки Роулзової концепції, воно б загрожувало підважити пріоритети, від яких залежить деонтологічна етика. Як на мене, Роулз відповів би приблизно так.

Хоча принцип єдності справді посідає важливе місце у справедливості як чес­ності (див., зокрема, міркування про ідею соціального союзу, ч. 79), хибно припису­вати йому такий самий пріоритет, як і принципові множини; він не істотний для нашої природи такою самою мірою. Це тому, що будь-яке твердження про єдність людської суб'єктивності повинно припускати характерну для неї множину, і то так, що зворотне твердження не має слушності. В цьому можна пересвідчитись, розгля­нувши уявлення про людське суспільство як про кооперативний захід задля взаєм­ної вигоди, який характеризується, за типових обставин, як конфліктом, так і тотож­ністю інтересів. Що ж, конфлікт інтересів виникає, як ми бачили, внаслідок того, що суб'єкти співпраці мають різні інтереси та цілі, І цей факт випливає з природи істоти, здатної до справедливості взагалі. Натомість тотожність інтересів засвідчує те, що сторони мають більш-менш близькі потреби та інтереси, тож ота співпраця серед них взаємовигідна. Але цей факт, те, що їхні потреби ти інтереси отак збіга­ються, не випливає з природи їхньої суб'єктивності, а просто є результатом щасли­вого збігу їхніх обставин. Те, що вони здатні взятися до співпраці задля взаємної вигоди, припускає якусь попередню множину. Співпраця за самою своєю приро­дою - це співпраця між діячами, множина яких, таким чином, має передувати то­тожності інтересів, які вони реалізують у кооперативному об'єднанні.

«Головна ідея полягає в тому, що ми хочемо пояснити суспільні цінності, блага, притаманні інституційній, громадській та асоціативній діяльності концепцією справедливості, яка в своїх тео­ретичних основах є індивідуалістичною. Серед іншого зокрема й задля ясності, ми не хочемо по­кладатися на невизначену концепцію спільноти або припускати, що суспільство- цс органічне ціле ЗІ своїм власним життям, яке відрізняється від того життя, що ним живуть усі його члени у своїх взаємовідносинах, і вище від нього. Отже, спершу запропоновано договірну концепцію початкової позиції. ... На основі цієї концепції, хоч якою індивідуалістичною вона може видаватися, ми по­винні зрештою пояснити цінність спільноти» (264-265).

Те, що ми окремі особистості, які характеризуються окремими системами цілей, - необхідна передумова здатності до справедливості. В чому конкретно полягають наші цілі і чи вони збігаються або перекриваються з цілями інших людей - це емпі­ричне питання, на яке не можна відповісти наперед. Саме це є значенням - радше епістемологічним, ніж психологічним, - у якому множину суб'єктів дано раніше від їхньої єдності. Передусім ми окремі індивіди, а вже потім (якщо дозволяють обставини) формуємо відносини і вступаємо в кооперативні об'єднання з іншими людьми. Суть не в тому, що люди кооперуються тільки з егоїстичних міркувань, а

294

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

295

радше в тому, що наше знання про основу множини передує досвідові, тоді як наше знання про основу єдності (або співпраці) може з'явитися, лише спираючись на досвід. У кожному конкретному випадку ми повинні дивитись, Існує чи не існує основа для співпраці.

Пріоритет множини над єдністю, або уявлення про попередню індивідуалізацію суб'єкта, характеризує умови відносин між Я та іншим, які й мають визначити пріо­ритет справедливості. Проте перш ніж можна буде завершити реконструкцію Роул-зової концепції особи, ми повинні розглянути паралельне питання, і це питання про відносини Я та його цілей.

Я та його цілі: суб'єкт володіння

Коли дотримуватися деонтологічної етики, «Я передує своїм цілям та утверджує їх» (560). На думку Роулза, розповідь про цей пріоритет становить особливі труд­нощі, бо його проект відкидає Я, що досягає свого пріоритету, живучи в якійсь транс­цендентній чи ноуменальній сфері. Як вважає Роулз, будь-яке твердження про Я та цілі має сповіщати нам не одну річ, а дві: як Я відрізняється від своїх цілей і як Я пов'язане зі своїми цілями. Без відповіді на перше запитання ми лишаємося з ради­кально ситуативним суб'єктом, без відповіді на друге - з радикально безтілесним суб'єктом.

Роулзів розв'язок, Імпліцитний у схемі початкової позиції, - це розуміти Я як суб'єкт володіння, бо у володінні Я дистанціюється від своїх цілей, не відокремлю­ючись від них цілком. Поняття Я як суб'єкта володіння можна виявити в припу­щенні про взаємну незацікавленість. Це припущення зовні видається схожим на психологічне припущення, - стверджує, що сторони не переймаються інтересами одна одної, - але з огляду на його місце в початковій позиції воно постає як епісте-мологічне твердження, як твердження про форми самопізнання, до яких ми здатні. Ось чому Роулз може послідовно вважати, що припущення про взаємну незацікав­леність - це «головна мотиваційна умова початкової позиції» (189), а проте «не пов'язана з жодною конкретною теорією людської мотивації» (130).

Тепер ми вже бачимо, чому це так. Припущення про взаємну незацікавленість -це не припущення про те, що мотивує людей, а припущення про природу суб'єктів, які мають мотиви взагалі. Воно пов'язане з природою Я (тобто тим, як воно консти­туйоване, яке взагалі його місце відносно властивої йому ситуації), а не з природою притаманних йому бажань і цілей. Воно пов'язане з суб 'єктом інтересів та цілей, а не зі змістом цих інтересів та цілей, хоч якими вони можуть бути. Кант доводить, що всяке сприйняття має бути сприйняттям якогось суб'єкта, а Роулз у своєму при­пущенні про взаємну незацікавленість вважає, що кожен інтерес має бути інтере­сом якогось суб'єкта.

«Хоча ми не припускаємо, що Інтереси, яким сприяють ці плани, мають бути інтересами в Я, цс інтереси Я, що вважає саою концепцію добра за гідну визнання» [курсив мій. - М. С] (127).

«Я не роблю обмежувальних припущень про притаманні договірним сторонам концепції добра, окрім того, що цс раціональні, зорієнтовані на далеку перспективу плани. Хоча ці плани визначають цілі та інтереси Я, немає припущення що ці інтереси та цілі повинні бути егоїстичними. Чи вони егоїстичні, чи НІ - залежить від тих цілей, які ставить перед собою людина. Якщо остаточними цілями індивіда є багатство, становище, вплив і соціальний престиж, тоді, безперечно, його концеп­ція добра егоїстична. Його домінантні Інтереси зосереджені в ньому, а не є, як вони завжди мають бути, Інтересами Я» [курсив мій. -М. С] (129).

У припущенні про взаємну незацікавленість ми вбачаємо ключ до Роулзової кон­цепції суб'єкта, картину способу, що ним ми маємо бути суб'єктами, для яких спра­ведливість становить пріоритет. Проте поняття Я як суб'єкта володіння, взяте один­цем, не завершує картини. Як припускає твердження про множину, не кожен суб'єкт володіння, а тільки попередньо індивідуалізований суб'єкт буде таким, межі Я яко­го визначені до досвіду. Щоб бути деонтологічним Я, я повинен бути суб'єктом, чию ідентичність дано незалежно від речей, які я маю, тобто незалежно від моїх інтересів та цілей і моїх відносин з іншими людьми. Разом з ідеєю володіння це поняття індивідуалізації потужно завершує Роулзову теорію особи. Всі її наслідки можна оцінити, протиставлячи два аспекти володіння - два різні способи, яким інте­рес може бути інтересом «Я», - і дивлячись, як поняття попередньої індивідуалі­зації пов'язує деонтологічне Я з котримсь із них.

Тією мірою, якою я володію чимсь, я водночас і пов'язаний із ним, і дистанційо-ваний від нього. Сказати, що я володію певною рисою, або бажанням, або често­любним прагненням, - це сказати, що я певним чином пов'язаний із ними (це радше моє, ніж ваше), а також що я певним чином дистанційований від них (це радше моє, ніжя). Це останнє твердження означає: коли я втрачаю річ, якою володію, я однако­во те саме Я, яке мало її; це саме те значення, на перший погляд, парадоксальне, а як поміркувати, неминуче, в якому поняття володіння є дистанціювальним поняттям. Цей дистанціювальний аспект відіграє важливу роль для неперервності Я. Він збері­гає певну гідність та цілість Я, рятуючи його від змін при зіткненні зі щонаймен­шою випадковістю. Щоб зберігати цю дистанцію та зумовлену нею цілість Я, здебіль­шого необхідне певне самопізнання. Щоб зберегти різницю між тим, що є я, і тим, що є просто моїм, я повинен знати або мати спроможність, де вимагає ситуація, з'ясувати щось про те, хто я. Тож Одісей зміг вижити під час своєї сповненої лихих пригод подорожі додому, приймаючи різні подоби, а його спроможність видавати себе за когось іншого зумовлювало передусім властиве йому розуміння, хто він. Оскільки в цьому аспекті самопізнання Одісея передувало його досвідові, він зміг повернутися на батьківщину тією самою особою, якою покинув її: знайомим і рідним для Пенелопи, незміненим своєю подорожжю, на відміну від Агамемнона, що по­вернувся додому чужинцем, спіткавшись з іншою долею⁵⁵.

Наслідком дуалістичного аспекту володіння є те, що воно може зникнути або зменшитись у два різні способи. Я поступово втрачаю володіння річчю не тільки тоді, коли вона дистанціюється від моєї особи, а й тоді, коли дистанція між Я і річчю зменшується Й має тенденцію зникнути. Я втрачаю володіння певним бажанням або честолюбним прагненням, коли моя прихильність до нього слабне, коли мій зв'язок із ним стає дедалі непевніший, але так само й тоді, після певної межі, коли моя прив'язаність до нього зростає, коли воно поступово стає невіддільним від мене. Коли це бажання чи прагнення починає дедалі більшою мірою конституювати мою ідентичність, воно стає щораз більше мною і щораз менше моїм. Або, як можна інколи сказати, що менше я володію ним, то більше воно володіє мною. Уявімо собі, що бажання, якого я спершу дотримувався задля цікавості, мало-помалу починає посідати чільне місце серед усіх моїх цілей, аж поки стає, зрештою, головним чин­ником, на який я зважаю, коли щось думаю чи роблю. Коли воно стає просто нав'яз-

Цим прикладом я завдячую Аленові Ґросману.

296

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

297

ливим, я менше володію ним, а воно більше володіє мною, аж поки кінець кінцем робиться невіддільним від моєї ідентичності.

Ось іще один приклад. Тією мірою, якою Декларація незалежності США слуш­но стверджує, що Творець обдарував людину певними невідчужуваними правами, серед яких є життя, свобода й пошуки щастя, її славетний перелік характеризує не те, що ми маємо як вільні люди, а радше те, якими ми є. Обдаровання - це не так володіння, як природа певного типу; той, хто зрікатиметься своєї свободи й житиме жалюгідним життям, сприйматиме ці обдаровання не як володіння, а як обмеження. Тією мірою, якою ці права справді невідчужувані, людина має не більше права відки­нути їх тоді, коли йдеться про неї саму, ніж відібрати їх у когось іншого. Самогуб­ство йде нарівні з убивством, а продаж себе в рабство - це моральний еквівалент поневолення іншої людини.

Як видно з цих прикладів, володіння пов'язане з людською діяльністю і відчут­тям самоконтролю. Втрату володіння - коли дотримуватись як першого, так і дру­гого погляду, - можна розуміти як своєрідну втрату сили. Коли моє володіння якимсь об'єктом слабне, - чи, може, тому, що він вислизає з моїх рук, а чи тому, що бов­ваніє переді мною таким великим, що я, приголомшений, втрачаю силу, поставши перед ним, - зменшується й моя спроможність виконувати з ним ті або ті дії. Кожна загроза володінню пов'язана з іншим уявленням про діяльність, а це зумовлює далі інше пояснення відносин Я та його цілей. Про два виміри діяльності можна думати як про різні способи виправити дрейф до втрати володіння, а розрізняти їх можна за тим, як вони діють, сприяючи відновленню відчуття самоконтролю.

Перший різновид втрати володіння пов'язаний із дистанціюванням мети від Я, чиєю вона була колись. Стає дедалі туманнішим, у якому розумінні це радше моя мета, ніж ваша, або ще чиясь, або взагалі нічия. Я позбавлене сили, бо відокремлене від тих цілей і бажань, які, мало-помалу сплітаючись у послідовне ціле, забезпечу­ють зафіксованість мети і формують життєвий план, а отже, пояснюють нероз­ривність Я та Його цілей. Там, де вважають, що Я дано до його цілей, що межі Я визначено раз і назавжди і вони непроникні, невразливі до змін, що їх міг би спри­чинити досвід, така нерозривність неодмінно й завжди проблематична; єдиний для Я спосіб утвердити її - вийти за свої межі, розуміти цілі, якими воно володіло б, як об'єкти своєї волі і тримати їх, як і завжди годиться, зовні від себе⁵⁶.

Другий різновид втрати володіння позбавляє сили в інший спосіб. Тут проблема полягає не в тому, щоб подолати дистанцію, створену дрейфом мети від Я, а радше щоб відвоювати і зберегти простір, який дедалі більшою мірою загрожує зникнути. Завалений претензіями і тиском різних можливих намірів та цілей, кожне з яких безцеремонно зазіхає на мою ідентичність, я не здатний упорядкувати їх, нездатний визначити межі свого Я, нездатний сказати, де закінчується моя ідентичність і по­чинається світ атрибутів, цілей і бажань. Я позбавлений сили в тому розумінні, що мені бракує будь-якого ясного розуміння, хто я, власне, такий. Дуже багато речей украй важливі для мосї ідентичності. Там, де цілі дано до Я, яке вони констатую-

Пор.: «Отже, відносини, коли мати щось зовнішнє від себе як свою власність, полягають у чистому de jure поєднанні волі суб'єкта з тим об'єктом незалежно від його відносин з ним у просторі й часі та відповідно з концепцією збагненного розумом володіння» (Kant I. The Metaphysical Elements of Justice / Trans, by J. Ladd. - Indianapolis, 1965. - C. 62).

ють, межі суб'єкта відкриті, його ідентичність безмежно пристосовується й без­межно плинна. Нездатний відрізнити того, що є моїм, від того, чим є я, я перебуваю в постійній небезпеці втопитись у морі обставин.

Людську діяльність можна розуміти як здатність, завдяки якій Я натрапляє на свої цілі. Це твердження визнає тісний зв'язок діяльності з поняттям володіння, не лишаючи без відповіді питання, про який вимір володіння йдеться, а також питання про відносний пріоритет Я та цілей. Адже якщо я істота з цілями, є принаймні два способи, якими я можу «натрапити на них»: перший - вибір, другий - відкриття, «з'ясування їх». Перше значення слова «натрапляти» можна назвати волюнтарист­ським виміром діяльності, друге значення - когнітивним виміром. Кожен вид діяль­ності можна вважати за поправу іншого різновиду втрати володіння.

Там, де Я позбавлене сили внаслідок відокремлення від своїх цілей, втрату воло­діння виправляє здатність діяти в її волюнтаристському значенні, в якому Я пов'я­зане зі своїми цілями як суб'єкт волі з об'єктами вибору. Відповідна тій здатності діяльність пов'язана з виявами волі, бо саме воля здатна трансцендувати простір між суб'єктом та його об'єктом, не вимагаючи, щоб цей простір зник.

Там, де Я позбавлене сили внаслідок недиференційованості від своїх цілей, втрату володіння виправляє діяльність у її когнітивному значенні, в якому Я пов'язане зі своїми цілями як суб'єкт-пізнавач з об'єктами пізнання. Там, де цілі Я дано напе­ред, діяльність не волюнтаристська, а когнітивна, бо суб'єкт досягає самоконтро­лю, не вибираючи вже даного (це було б незбагненним), а міркуючи над ним та досліджуючи його конститутивну природу, виявляючи його закони та імперативи й визнаючи його цілі за свої власні. Там, де воля намагається зупинити розходження Я та цілей, відновивши певну нерозривність їх, рефлексивність виступає в ролі ди-станціювального чинника й породжує певну відчуженість. Вона досягає успіху, відно­вивши скорочений простір між Я та цілями. В рефлексивності Я ніби висвітлює себе ізсередини, робить себе своїм власним об'єктом дослідження та рефлексії. Коли я спроможний міркувати про своє нав'язливе бажання, спроможний виділити його і зробити його об'єктом своєї рефлексії, я таким чином визначаю певний простір між ним і собою, а отже, зменшую його владу. Воно стає не так складовою частиною, як атрибутом моєї ідентичності, втрачає свою нав'язливість і стає простим бажанням.

Там, де вважають, що суб'єкт передує своїм цілям, самопізнання - це не мож­ливість у цьому розумінні, бо межі, які б воно визначило, беруть як уже дані напе­ред, не вдаючись до рефлексій, на основі принципу попередньої індивідуалізації. Межі Я зафіксовані, І в цих межах усе прозоре. Тут уже доречне не моральне запи­тання: «Хто я?» (адже відповідь на нього дано наперед), а радше: «Які цілі я пови­нен вибрати?» - і це вже запитання, адресоване волі.

Для Я, чия ідентичність конституйована у світлі цілей, що вже стоять перед ним, діяльність полягає не так у зосередженні волі, як у пошуках самопізнання. Тут до­речне запитання не про те, які цілі обирати, бо моя проблема якраз і полягає в тому, що відповідь на це запитання вже дано, а радше про те, хто я, як я відрізнятиму в цьому безладді можливих цілей те, що є мною, від того, що є моїм. Тут межі Я - це не щось твердо визначене, а можливості, їхні контури вже не самоочевидні, а при­наймні почасти несформовані. Увиразнювати їх та визначати межі моєї ідентич­ності - це те саме. Самоконтроль, визначений у першому випадку на основі масш­табу та рівня моєї волі, в другому випадку визначений глибиною і ясністю мого самоусвідомлення.

298

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

299

Тепер ми можемо бачити, що Роулзова теорія особи - це сукупність припущень, пов'язаних із волюнтаристським поняттям діяльності і дистанціювальним аспек­том володіння. Поняття суб'єкта володіння, індивідуалізованого наперед і даного до його цілей, видається просто концепцією, необхідною для порятунку деонтологіч-ної етики, не опускаючись до трансцендентальності. Таким чином, Я відрізняється від своїх цілей, - стоїть поза ними, на відстані, має певний пріоритет, - а водночас і пов'язане зі своїми цілями як суб'єкт волі з об'єктами вибору.

Таким чином, волюнтаристське поняття діяльності - головний інгредієнт Роул-зової концепції, що відіграє провідну роль у деонтологічній етиці загалом. «Нашу природу розкривають передусім не наші цілі» (560), а радше наша спроможність обирати цілі, які мають найбільшу вагу, і ця спроможність знаходить свій вияв у принципах справедливості. «Таким чином, моральний індивід - це суб'єкт із ціля­ми, які він обрав, і його провідні преференції спрямовані на створення умов, які дають йому змогу змоделювати спосіб життя, що виражає його природу як вільної й рівної з усіма раціональної істоти такою повною мірою, якою дозволяють обстави­ни» (561). Ось чому, зрештою, ми не можемо вважати справедливість за просто цінність серед інших цінностей. «Щоб реалізувати свою природу, ми не маємо нія­кої альтернативи, крім планів зберегти наше відчуття справедливості як таке, що визначає решту наших цілей» (574).

Індивідуалізм і вимоги спільноти

У нашій реконструкції деонтологічного суб'єкта ми знайшли нарешті критерій, за допомогою якого можна оцінити дескриптивні засновки початкової позиції, знай­шли противагу до наших моральних інтуїціЙ, яка дає змогу перевірити рефлексив­ну рівновагу Роулза з обох кінців. Саме таку концепцію суб'єкта, а не якесь конкретне пояснення людських мотивів якраз і передає припущення про взаємну незацікав­леність.

Можна пригадати, що, на думку Роулза, «постулат про взаємну незацікавленість у початковій позиції висунуто, щоб забезпечити, що принципи справедливості не залежать від визначених припущень» (129), а сенс уникання визначених припущень полягає в тому, щоб уможливити висновування принципів, які не припускають будь-якої конкретної концепції добра. «Свобода в засвоєнні котроїсь концепції добра об­межена тільки принципами, виснуваними з доктрини, що не накладає жодних попе­редніх обмежень на ці концепції. Припущення про взаємну незацікавленість, яка існує в початковій позиції, якраз І висловлює цю ідею» (254). Визначені або супе­речливі припущення загрожують накинути якусь конкретну концепцію добра, а отже, заздалегідь впливають на вибір принципів.

Отже, наскільки визначеними або непевними є припущення, які формують Ро-улзову концепцію особи? З яким діапазоном цінностей і цілей вони сумісні? Чи досить вони непевні та невинні, щоб уникнути відкидання наперед яких-небудь кон­цепцій добра? Ми вже бачили, що емпіричне розуміння початкової позиції проду­кує перелік заперечень із цього приводу; обставини справедливості, а надто припу­щення про взаємну незацікавленість начебто запроваджують індивідуалістичний ухил і відкидають або якось по-іншому знецінюють такі мотиви, як зичливість, аль­труїзм та комунітаристські почування. Як писав один критик, початковій позиції властивий «помітний індивідуалістичний ухил, який ще дужче посилений мотивацій-

ними припущеннями про взаємну незацікавленість і брак заздрощів. ... Початкова позиція, здається, припускає не просто якусь нейтральну теорію добра, а лібераль­ну індивідуалістичну концепцію, згідно з якою найкраще, що можна побажати кож­ному, - це безперешкодне простування своїм власним шляхом за умови, що при цьому немає зазіхань на права інших людей»⁵⁷.

Але, як слушно наполягає Роулз, його теорія - аж ніяк не «вузько індивідуалі­стична доктрина», як припускає емпіричне заперечення. «Тільки-но стає зрозумі­лим сенс припущення про взаємну незацікавленість, це заперечення видається не­доречним» (584). Незважаючи на свій індивідуалістичний вимір, справедливість як чесність не обстоює приватного суспільства як ідеал (522 та ін.), не припускає егої­стичних мотивів (129) і не відкидає комунітаристських цінностей. «Хоча справед­ливість як чесність починається з того, що осіб у початковій позиції ми вважаємо за індивідів ... це не перешкода для пояснення моральних почувань вищого порядку, що служать для зв'язку спільноти осіб» (192).

Роулз зокрема наголосив, що припущення про взаємну незацікавленість не схиляє вибору принципів на користь індивідуалістичних цінностей коштом комунІтарист-ських. А ті, хто вважає, що схиляє, не добачають особливого статусу початкової позиції й хибно припускають, що мотиви, приписані договірним сторонам, мають застосовуватися загалом до реальних людей, чи індивідів, у добре організованому суспільстві. А насправді тут ніхто не має слушності. Мотиви, приписані сторонам у початковій позиції, ані відображують реальних мотивів, поширених у суспільстві, ані визначають безпосередньо мотиви індивідів у добре організованому суспільстві.

З огляду на обмежений масштаб цих припущень Роулз доводить: «Здається, на­похваті немає жодної причини, чому цілі людей у добре організованому суспільстві мають бути здебільшого індивідуалістичними»⁵*. Комунітаристські цінності, як і будь-які інші цінності, що їх можуть вибрати собі індивіди, напевне, існуватимуть і, можливо, навіть процвітатимуть у суспільстві, яким керують обидва принципи спра­ведливості.

«Немає жодної причини, чому добре організоване суспільство має заохочувати передусім інди­відуалістичні цінності, якщо вони означають способи життя, що дають змогу індивідам іти своїм власним шляхом і не перейматись інтересами інших людей (хоча поважаючи їхні права та свободи). Адже можна було 6 сподіватися, що за нормальних умов більшість людей належатимуть до одного або кількох об'єднань і матимуть у цьому розумінні принаймні деякі колективні цілі. Базові свобо­ди не спрямовані на те, щоб тримати людей в ізоляції одне від одного або переконувати їх жити приватним життям, навіть якщо, безперечно, дехто з них І житиме цим життям, а повинні забезпе­чувати право вільного руху між об'єднаннями й невеликими спільнотами»⁵⁴.

Коли дотримуватися Роулзової концепції особи, мої цілі зичливі або комуніта­ристські тоді, коли беруть за свій об'єкт добро іншої людини (або групи інших лю­дей), з якою я можу бути пов'язаний, і справді, у твердженні Роулза немає нічого, що відкидало б у цьому розумінні комунітаристські цілі. Всі інтереси, цінності та концепції добра відкриті для Роулзового Я тією мірою, якою їх можна вважати за інтереси заздалегідь індивідуалізованого суб'єкта і якою їм можна надати пріори­тет перед його цілями, тобто тією мірою, якою вони характеризують радше об'єкти,

" Nage! Т. Rawls on Justice. - У кн.: Reading Rawls / Ed. N. Daniels. - New York, 1973. - C. 9-10. ^SB Rawls J. Fairness to Goodness. - C. 544. ⁵⁹ Там само. - С. 550.

300

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

301

яких я прагну, ніж суб'єкта, яким я є. Наперед визначено лише межі Я.

Але це твердження припускає глибше розуміння, в якому концепція Роулза інди­відуалістична. Можна виявити цей індивідуалізм і визначити концепції добра, які він відкидає, пригадавши, що Роулзове Я - не тільки суб'єкт володіння, а й попе­редньо індивідуалізований суб'єкт, що завжди перебуває на певній дистанції від своїх інтересів. Одним з наслідків цієї дистанції є те, що Я поставлене за межі дос­віду, зроблене невразливим, його ідентичність визначена раз і назавжди. Я нічим не можу перейнятися так глибоко, щоб не розуміти себе без нього. Жодна зміна життє­вих намірів і планів не може призвести до таких збурень, що розірвуть контури моєї ідентичності. Жоден проект не може бути таким важливим, щоб відвертання від нього поставило під сумнів особистість, якою я є. З огляду на мою незалежність від властивих мені цінностей я завжди стою осторонь від них; на мою суспільну іден­тичність як моральної особистості «не впливають зміни протягом часу» моєї кон­цепції добра⁶⁰.

Але Я, таке цілковито незалежне, що відкидає будь-яку концепцію добра (або зла), пов'язане з володінням у конститутивному розумінні. Воно відкидає можливість будь-якої прив'язаності (або нав'язливості), здатної вийти за межі цінностей та по­чувань і поєднатися з самою нашою ідентичністю. Воно відкидає можливість суспіль­ного життя, в якому, на добро чи на зло, можуть бути поставлені під загрозу як інтереси, так і ідентичність членів даного суспільства. Й воно відкидає можливість, що спільні наміри та цілі можуть сприяти більш-менш широкому самопізнанню, а отже, визначити спільноту в конститутивному значенні, - спільноту, що характери­зує суб'єкт, а не просто об'єкти спільних прагнень. А загалом Роулз у своїх пояс­неннях відкидає можливість того, що можна назвати «інтерсуб'єктивними» або «інтрасуб'єктивними» формами самопізнання, тобто відкидає способи розуміння суб'єкта, які не припускають, що його межі мають бути дані наперед. На відміну від Роулзової концепції, інтерсуб'єктивні та інтрасуб'єктивні концепції не припуска­ють, що говорити про Я означає з погляду моралі необхідно й безперечно говорити про попередньо індивідуалізоване Я.

їнтерсуб'єктивні концепції припускають, що за певних моральних обставин слуш­на характеристика Я може охоплювати більше, ніж одиничну окрему людину. Це стається, наприклад, тоді, коли ми приписуємо людині відповідальність або утвер­джуємо її обов'язок радше перед родиною, спільнотою, класом або нацією, ніж пе­ред якоюсь конкретною людиною. Саме такі концепції, напевне, мав на увазі Роулз, коли відкидав, «серед іншого задля ясності», те, що він називав «невизначеною кон­цепцією спільноти», а також уявлення про те, що «суспільство - це органічне ціле» (264), бо ці уявлення пов'язані з метафізично бентежними аспектами теорії Канта, що їх Роулз прагне замінити.

З другого боку, інтрасуб'єктивні концепції припускають, що для певних цілей слушна характеристика морального суб'єкта може покликатися на множину Я в межах єдиного людського індивіда, як-от тоді, коли ми пояснюємо внутрішні мірку­вання на основі цілої сукупності конкурентних ідентичностей, властивих одній

RawlsJ. Kantian Constructivism in Moral Theory //Journal of Phylosophy. - 1980. -T. 77. -C. 544-545. Роулз припускає в одному місці, що моя приватна ідентичність як моральної особистості може не бути такою самою Імунною від конститутивних прив'язаностей. Див, нижче наприкінці ссе.

людині, або моменти інтроспекції на основі перешкод, які долає самопізнання, або коли звільняємо когось від відповідальності за єретичні погляди, яких «він» дотри­мувався до свого релігійного навернення. Коли дотримуватись інтрасуб'єктивних концепцій, розмови про кілька Я в межах якогось (попередньо індивідуалізованого емпіричного) Я мають не просто метафоричне, а інколи і справжнє морально-прак­тичне значення.

Хоча Роулз не відкидає таких уявлень експлІцитно, він заперечує їх опосередко­вано, коли припускає, що кожній індивідуальній особистості відповідає якась єдина система бажань і що утилітаризм зазнає невдачі як соціальна етика, хибно застосо­вуючи до суспільства принципи вибору, слушні для однієї людини. Оскільки Роулз вважає за даність, що кожен індивід складається з однієї і тільки однієї системи бажань, проблема поєднання бажань не постає у випадку індивіда, а принципи раціо­нальної розважливості можуть належним чином визначати ставлення індивіда до самого себе. «Особа діє цілком слушно, принаймні тоді, коли її дії не впливають на інших, щоб досягнути свого найбільшого добра, якомога більшою мірою реалізува­ти свої раціональні цілі» (23). Якщо суспільство складається з множини суб'єктів і, отже, вимагає справедливості, в приватній моралі, здається, вистачає утилітаризму; там, де мої дії не впливають на Інших людей, я вільний максимізувати своє добро, не покликаючись на принцип права⁶¹. І тут знову Роулз відступає від Канта, що наголошував на концепції «необхідного обов'язку перед собою» й застосовував ка­тегорію права як до приватної, так і громадської моралі⁶².

Таким чином, припущення про початкову позицію заздалегідь відкидають будь-яку концепцію добра, що вимагає більш-менш широкого самопізнання, а зокрема й можливість спільноти в конститутивному значенні. На думку Роулза, відчуття спільноти описує можливу мету попередньо індивідуалізованих Я, а не інгредієнт чи складову частину їхньої ідентичності як такої. Це гарантує його підпорядкова­ний статус. Оскільки «суттєва єдність Я вже забезпечена концептом права» (563), спільнота повинна утверджувати свою цінність як один претендент серед інших у межах структури, визначеної справедливістю, а не як конкурентний варіант самої структури. Питання тоді полягає в тому, чи індивіди, які обрали собі комунітаристські цілі, можуть реалізовувати їх у межах добре організованого суспільства, поперед­ньо визначеного принципами справедливості, а не в тому, чи добре організоване суспільство саме є спільнотою (в конститутивному значенні). «Є, звичайно, одна колективна мета, підтримувана державною владою в добре організованому суспіль­стві, - справедливе суспільство, в якому спільна концепція справедливості має за­гальне визнання, - але в межах цієї структури можна утверджувати й комунітарист­ські цілі, і цілком можливо, що їх утверджуватиме переважна більшість осіб»^йї.

У своєму обговоренні споглядальної раціональності Роулз тільки трохи не доходить до визнання інтрасуб'єктивного виміру і думки, що концепт права може виступати в ролі обмеження приватного морального вибору: «Той, хто відкидає і вимоги свого майбутнього Я, і Інтереси інших людей, без­відповідальний не тільки шодо них, а й щодо себе. Він не бачить себе як одного постійного індиві­да. Що ж, коли дивитись отак, принцип відповідальності перед собою скидається на принцип пра­ва. ... Гак би мовити, індивід однієї пори не повинен мати змоги нарікати на дії цього самого інди­віда іншої пори» [курсив мій. - М. С] (423).

Капі і. Groundwork of the Metaphysics of Morals. - C. 89-90, 96-97, 101, 105, Rawts J. Fairness to Goodness. - C. 550.

302

Майкл Сендел

Моральний суб'єкт

303

Тепер ми набагато ясніше можемо бачити зв'язок між Роулзовою теорією особи і його претензією на пріоритет справедливості. Оскільки цінності та цілі індивіда -це завжди атрибути, що ніколи не можуть бути складовими частинами Я, то й відчуття спільноти - це завжди атрибут, а ніколи не складова частина добре організованого суспільства. Оскільки Я передує цілям, які воно утверджує, то й добре організоване суспільство, визначене справедливістю, передує цілям - комунітаристським чи якимсь іншим, - що їх можуть реалізовувати його члени. Саме в цьому й полягає значення - як моральне, так і епістемологічне, - в якому справедливість становить першу чесноту соціальних інституцій.

Наша реконструкція Роулзової концепції особи тепер завершена, лишається тільки оцінити цю концепцію та деонтологічну етику, яку вона має підтримувати. Ми бачили, що припущення, властиві початковій позиції, радше визначені й дале­косяжні, ніж непевні та беззмістовні, хоч і не з тих причин, на які покликається емпіричне заперечення. Ці припущення не визнають усіх цілей, а наперед відкида­ють будь-яку мету, визнання або реалізація якої можуть бути пов'язані з ідентичні­стю Я (або змінювати її), й зокрема відкидають можливість, що добро спільноти здатне полягати в конститутивному характері мети.

Отже, якщо не можна сказати, що Роулзові принципи походять «від доктрини, яка не накидає жодних попередніх обмежень» на концепцію добра, все ж можна доводити, що концепції, які він відкидає, певною мірою необов'язкові, що є змога й без них пояснити справедливість і дійти до концепції добре організованого суспіль­ства. Роулзова теорія справедливості ~ це просто спроба такого пояснення. Щоб оцінити її, ми повинні зійти з рівня деонтологічної метаетики й розглянути принци­пи першого порядку. В наступних розділах я доводитиму, що Роулзова концепція особи не здатна ні підтримати його теорію справедливості, ні вірогідно пояснити наші спроможності до дій та саморефлексії; справедливість не в змозі бути пріори­тетною в тому значенні, якого вимагає деонтологія, бо ми не можемо послідовно вважати себе за істот, бути якими вимагає від нас деонтологічна етика.

Справедливість і добро

Ми намірялись оцінити Роулзове твердження про пріоритет справедливості і з'ясу­вали, що воно вимагає певної концепції морального суб'єкта. Далі ми намагалися дослідити цю концепцію у світлі моральної теорії Роулза в цілому, щоб перевірити її узгодженість із цією теорією та ЇЇ вірогідність узагалі. Таким способом ми споді­валися зрештою оцінити спершу Роулзову теорію суб'єкта, а згодом твердження про пріоритет справедливості, яке вона має підтримувати.

Отже, поки що ми розглядали Роулзову теорію суб'єкта передусім у зв'язку з теорією справедливості або концепцією права. Але, як зазначає Роулз, повна мо­ральна теорія повинна якось пояснювати не тільки право, а й добро, і в останній частині своєї книжки він якраз і намагається дати таке пояснення. Адже тверджен­ня про пріоритет справедливості - це твердження не тільки про справедливість, а й про відносини справедливості з тими цінностями, що підпадають під концепцію добра. Отож, перш ніж оцінити це основне твердження, ми повинні розглянути Ро­улзову теорію суб'єкта у відносинах із теорією добра.

Єдність Я

Можна почати, нагадавши собі головні відповідності, які існують між, з одного боку, Роулзовою моральною теорією і з другого - Роулзовою теорією суб'єкта. Якщо мо­ральність права відповідає межам Я і говорить про те, що розрізняє нас, мораль­ність добра відповідає єдності індивідів і говорить про те, що поєднує нас. У деонто-логічній етиці, де право має пріоритет над добром, це твердження означає: те, що відокремлює нас, у певному важливому розумінні має пріоритет перед тим, що по­в'язує нас, ~ як епістемологічно, так і морально. Передусім ми окремі індивіди, а вже потім формуємо відносини і об'єднуємось у кооперативні структури з іншими людьми; звідси випливає пріоритет множини над єдністю. Передусім ми голі суб'єкти володіння, а вже потім обираємо цілі, якими хотіли б володіти; звідси випливає

пріоритет Я над його цілями.

Отак коротко ми сформулювали взаємопов'язані твердження моральної теорії й філософської антропології, на які, як ми бачили, спирається деонтологічний лібе­ралізм. Розглядаючи Роулзову теорію суб'єкта з позиції права, ми зосередились на окремості Я та конституції його меж. А тепер, розглядаючи Роулзову теорію суб'єк­та з позиції добра, фокус нашої уваги перейде на єдність Я та питання, як можна перетнути або подолати його межі. Це питання поділяється на дві частини. Перша стосується Роулзової теорії спільноти і пояснення, як попередньо індивідуалізовані індивіди об'єднуються в соціальний союз. Друга стосується його теорії діяльності (agency) й пояснення, як суб'єкти володіння, що мають наперед визначені межі,

набувають свої цілі та наміри.

Ми говорили про дві головні риси Я - його окремість та єдність, - немов кожна з них у певному розумінні самодостатня, немов кожну можна охарактеризувати не­залежно від другої. Але на практиці дуже важко дотримуватися різниці між цими двома рисами Я, не звертаючи уваги на їхню внутрішню поєднаність. Навіть зосе­реджуючи свою увагу на межах Я та концепції права, ми вже мали нагоду шукати принцип єдності й провіщати певну теорію спільноти, що мас правити Йому за ос­нову. Навіть коли дивитися з позиції права, межі Я, як їх постулював Роулз, мусили

піддатися.

Тією мірою, якою принцип диференціації, як ми бачили, вимагав якогось широ­кого суб'єкта володіння, принципи справедливості, так, би мовити, переливалися через вінця попередньо індивідуалізованого суб'єкта й попередньо пов'язувалися з формою єдності, яку Роулз зберігав для царини добра. Там, де Роулз визначав би ідентичності індивідів незалежно від їхньої соціальності (commonality) та визначав би право, не покликаючись на (повну) теорію добра, уявлення, що принцип дифе­ренціації «з самого початку» спирається на якусь теорію спільноти, заперечувало б ці пріоритети, і то в кількох важливих аспектах. Там, де Роулз трактує теорію добра радше як додаток до справедливості, ніж як передумову, що мала б довести ЇЇ стабільність та її тенденцію забезпечувати власну підтримку, широке поняття воло­діння, імпліцитно наявне в принципі диференціації, вимагало б певних теорій спільноти та діяльності в основі справедливості, а не тільки на її периферії.

Отже, нам треба оцінити Роулзову теорію добра й зокрема його пояснення спільноти та діяльності, і то з огляду не тільки на їхню загальну вірогідність, а й на спроможність забезпечити те пояснення, якого теорія справедливості вимагає для свого завершення. Я намагатимуся довести, що концепція Роулза неспроможна в

304