Энциклопедия права

Мы различаем в человеке две стороны. С одной стороны, он такое же физическое существо, как и прочие творения, в этом отношении он только совершеннейшее животное и подлежит, как все прочие творения, естественной необходимости. Этот закон дан не только внешнему и видимому существу, но ему подчинено также невидимое и внутреннее. Это тело и эту душу, с их существенными качествами и способностями, имеет человек не по выбору, но как нечто необходимое, независящее от его определения.

С другой стороны, человек есть существо духовное. Он тем отличается от всех других творений, что ему дана возможность самоопределять себя к чему-либо, дана воля, выбор. Эта возможность самоопределения есть свобода человека. В духе и в данной в нем свободе лежит подобие Божие, приписываемое человеку уже в древности из наших Священных писаний.

По своей свободе человек подобен Богу, но не равен Ему. Бог – чистейший дух, чистейшая свобода; человек же вместе с тем творение, существо физическое и обладает свободой ограниченной, конечной, связанной силой необходимости.

Способность, служащая посредником между духовною и физическою стороною человека, есть разум – способность познавать необходимое. Разум – необходимое благо для человека, как для существа, подчиненного физической необходимости. Разум для человека то же самое, что инстинкт для животных; он ведет человека сквозь опасные силы природы, враждебно окружающие его со времени наступившего между ними разлада; без этой способности он подчинился бы влиянию их и изнемог в борьбе с ними. Мы проходим мир природы, как бы через сильно вращаемый колесный прибор, железные зубцы и иглы которого грозят захватить и уничтожить неосторожного. Человек живет в постоянной борьбе с жаром и холодом, огнем и водою, с противодействующими силами земли и ее творениями, даже со своею собственною плотью и кровью и стремлениями своей души, для этой борьбы ему дан разум как орудие.

Но было бы ложным считать разум за высочайшее благо Человек обладает им только ради своего несовершенства. Высшее благо есть дух, сила свободы, поэтому мы не может приписывать Богу никакого разума, для Бога нет ничего необходимого, и самое необходимое для Него является свободным актом Его духа Справедливо отрицаем мы разум у животных, но именно потому, что они только существа физические, между тем как человек не исчезает в физической необходимости, а как дух противостоит ей и поэтому ее может познавать.

Основное понятие права есть свобода. Из этого следует, что не из понятия разума можно прийти к понятию права. Это подтверждается опытом, который представляют нам попытки философов основать право на разум.

Эти попытки пользуются известной популярностью у тех, которые привыкли ставить разум выше всех других человеческих сил, довольствуясь в этом одном видеть себя выше животных и не желая стать на ступень, ведущую к более еще высоким сферам; они готовы все, что касается существенным преимуществом, связать с этим их высочайшим благом. И так действительно случилось, что отождествляли доброе с разумным, неразумное со злом и рассматривали разум как принцип свободы, не обращая внимания на лежащее в этом утверждении противоречие. Если зло есть неразумное, то свобода, носящая в себе возможность злого, не может быть выведена из разума, исключающего понятие зла, точно также и наоборот; согласно требованию разума доброе, наоборот, должно было совершаться необходимо, требование же, чтобы доброе совершалось посредством свободы, не исключающей возможности злого, противоречит разуму. Разум не есть принцип свободы, а, напротив, элемент, противоположный свободе, и таковым являлся искони.

Разумно только необходимое; поэтому философия, имеющая в виду исключительно «постижение разумного», должна отречься от постижения свободы; и если она для спасения своей универсальности все действительное включает в круг разумного: что то действительно и что действительно, то разумно (необходимо), то она лишает нас свободы, которую этим самым признает недействительной. То, что высказано в этом знаменитом положении о действительном, имеет только значение для естественного, но не сверхъестественного (духовного), и даже естественное, насколько в нем заключается отношение к сверхъестественному, не может быть названо разумным. Это отношение есть сторона природы, обращенная ко взорам Бога, для которого, как сказано выше, и необходимое является свободным. Человек также был сотворен в этом средоточии; только с его падением необходимость кажется ему таковою, только с этого момента начинается разум, во всяком случае великое благо, так как для падшего он необходим, но только односторонне годный и вредный для духовной стороны человека, когда он становится самовластным и занимает место, подобающее только мудрости, гармонии и необходимости и свободы

Философы, выводящие право из разума, находятся вне своего предмета; они или вовсе не доходят до понятия права или доходят, делая скачки

Для достижения понятия права мы должны взять за исходную точку духовную сторону человека Отрицаем ли мы поэтому разум в праве? Никоим образом. Духу человека, вследствие его качества как существа естественного, определена граница. Человек должен держаться этой границы, и разум помогает ему познать ее. Дух человека, отказывающийся от разума, является безумием. Свобода человека для своего существования должна быть разумною, т.е. пребывать в границах человеческой природы. Право есть нечто разумное, и в этом состоит та его сторона, с которой оно представляется системой, образует организм родов и видов. Но это только одна сторона права, исходя из которой, мы никогда ни достигли бы другой – свободы; в этой последней лежит зародыш права.

Отвлеченное понятие свободы есть возможность самоопределения. В свободе можно различать два элемента ее деятельности: выбор между различными возможностями, представляющимися духу, и воля – направление духа к выбранному. Но то и другое – один и тот же акт, только рассматриваемый с разных сторон, поэтому мы можем определить свободу как возможность выбора или возможность воли.

Для свободы человека мы нашли границу в его свойствах как физического существа; она – конечная свобода. Граница эта дается принципом, лежащим вне свободы, не ею самою; она поэтому есть внешняя граница Человек познает ее разумом; его воля неразумна, если желает выйти из этой границы, если направляется на что-либо естественно-невозможное, все равно отвращается ли от выбранного природа тела или души. Но как граница эта для свободы есть внешняя, то самая свобода через это в своем внутреннем существе не изменяется, внутренне она остается не ограниченною. Содержание ее определяется не этою внешностью; оно было бы бесконечно, если бы свобода имела только внешнюю границу. Таким образом, мы не можем назвать то ограничение ограничением самой свободы на таком же основании, на каком, например, не можем отказать неограниченному властелину в этом предикате, потому только, что его господство не простирается далее границ его государства, или считать неограниченным того, который должен повелевать территорией большего объема.

Это замечание нелишне потому, что нередко представляли разум модификацией свободы и полагали предикатом разумной свободы определить ее содержание.

Содержание человеческой свободы определяется не естественной необходимостью, которая противостоит ей как внешняя граница и указывается также разумом, оно определяется существованием божественной воли Отношение человеческой свободы к бесконечной свободе всемогущего Бога дает первой ее содержание.

Это отношение связывается всегда с тем фактом, что человек не есть только дух, но в то же время и существо физическое, что поэтому

его свободе противостоит физическая необходимость; но одно это не дало бы еще его свободе никакого особого содержания Содержание это свобода человека получает только потому, что над ним господствует существо – чистейший дух, чистейшая свобода, не связанное никакою физическою необходимостью, для которого и природа есть его свободная воля, одним словом – всемогущее существо. Только через существование Бога человеческая свобода получает свое внутреннее определение. Без этого отношения, по которому определяется человеческая свобода божественною, первая была бы поглощена бесконечною свободою.

Установлением этого отношения дается конкретное понятие человеческой свободы.

Свобода дана человеку не для того, чтобы воля его содержала в самой себе свою цель и направление; в этом случае свобода была бы внутренне неограниченною, человек был бы равен Богу, отличаясь только внешним ограничением природы... Это будет та свобода, которой грезят атеисты, бесконечная сила в земляном сосуде, медный колосс на глиняном пьедестале. Человек имеет свободу для того, чтобы через свое свободное определение выполнять волю Божию. Воля Божия должна осуществляться; все прочие творения побуждают к тому своей естественной необходимостью, человек же должен по своей воле быть подвластен и послушен воле своего Творца. В повиновении Богу лежит его действительная свобода. Свобода человека состоит не в том, что он не имеет никакого господина над собою, но в том, что обладает силой добровольно подчиняться этому господину, что его подчинение высшей воле не есть высшая необходимость, но послушание.

Таким образом содержание человеческой свободы составляет выбор: или подчиниться владычеству Бога, сделаться рабом Божием или следовать небожественному наслаждению, «страстям сердца», быть рабом грехов; другими словами: или вращаться во свете духа Божия, в действительной свободе, или во мраке природы, в ложной свободе. Если бы человек избрал второе, то не избег окружающего его всемогущества Божия, даже если бы взял «крыле свои рано»; он все-таки подчинен этому всемогуществу, как все прочие творения, только без человеческого преимущества собственного определения и под угрозою суда, перед которым делает его виновным злоупотребление божественным даром свободы.

Поэтому конкретное понятие свободы таково: свободный выбор между добром и злом.

О праве

В силу свободы человек – субъект права. Его свобода есть фундамент права, все юридические отношения вытекают из нее. Так уже в Ветхом Завете правоспособность соединена с Богоподобием: да сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему и да владычествует он над всей землей (кн. Бытия, гл. 1, ст 26). Такое место, с большей или меньшей только ясностью, свобода занимает в правах всех народов. Посему следует ближе определить характер этой юридической свободы.

Человек потому субъект права, что ему принадлежит вышеозначенная свобода самоопределения, что она имеет волю. Человек становится правомочным существом не вследствие одного угодного Богу употребления своей свободы, не потому одному, что определяется к доброму, к послушанию Бога. В этом лежит отличие права от морали. Мораль не останавливается на этой возможности, по ней человек имеет известное значение не только потому, что он владеет выбором; она идет дальше и неудержимо переходит к самому решению, и только через это человек становится действительным субъектом морали. Морально-свободным человек становится в силу того, что решается на доброе и тем освобождает себя от владычества зла, хотя бы находился с ним в борьбе. Эта борьба со злом, предполагающая освобождение от него, есть область морали. Напротив, юридически-свободным человек может быть при всяком выборе (как грешник, так и праведный) уже по тому одному, что ему свойственен выбор. Моральная свобода есть свобода от рабства грехов, юридическая свобода – возможность воли вообще.

Это высказано в древнейшей истории о сотворении человека и его падении. Человеку дано право господства над землей прежде той решимости, и оно не отнято грехопадением. Оно только раздвоило юридическую мощь и действительное выполнение, право и факт; как только оно поставило человека в борьбу с природою, от которой должно быть добыто все, что человеку необходимо и чего она не представляет добровольно, – как только, в противоположность природе, отдалились друг от друга юридическое и фактическое господство, то оно (грехопадение) вызвало и неправо, т.е. раздельность фактической и юридической власти между людьми. Право само предшествовало грехопадению и до него оно имело более совершенное бытие, так как юридическое господство было соединено с фактическим.

В обосновании права возможностью воли высказан в то же время настоящий принцип права – принцип равенства. Право есть признание свободы, равномерно принадлежащей всем людям как субъектам воли. Свой предмет и содержание оно получает из потребности человека усвоять себе вне его существующее; задача его – применять принцип равенства к отношениям, возникающим из этой потребности.

Мы видели, что право обнимает волю не в решимости к добру или злу, а самую волю как потенцию, как власть.

Как обнаруживается эта юридическая воля, как она действует?

Может быть обнаружение воли, при котором решимость к добру или злу безразлична, которое может быть и добрым, и злым. Так как сама юридическая свобода есть только возможность вышеупомянутого выбора, то и обнаружение ее тоже должно быть в этом отношении индифферентно, поэтому и известный акт называется законным не потому, что он морален, или незаконным, что неморален.

Юридическая свобода обнаруживается:

1) В самих лицах, которым она принадлежит именно потому, что приписывается субъекту, что он считается ее носителем, так что в нем признается возможность юридической воли. В этом уже высказывается резкое различие ее от моральных качеств. По строгому правовому понятию все равно, будет ли лицо добрым или злым человеком· как тот, так и другой будет субъектом права, ибо каждый – субъект воли; добро и зло – предикаты человека, но не лица – положения человека в праве. Свобода обнаруживается:

2) В деятельности лиц как таковых. Эта деятельность есть воля, но не в ее решимости к добру или злу, а как потенция, как сила. Отношение воли как силы к предмету есть его подчинение, результатом которого является господство над ним. При этом господстве, в котором обнаруживается юридическая свобода, также не обращается внимание на моральное ее качество; например, юридическая власть над какою-либо вещью, собственность, должна признаваться, если бы даже собственник делал из нее морально злое употребление и если бы она в руках другого нашла бы применение, более пригодное для человеческого блага.

И так право есть признание юридической свободы, обнаруживающей в лицах и их воле и в их воздействиях на предметы. Существует, таким образом, воля прежде всего божественная, затем воля целой массы людей, связанных этой самой волей, воля, направленная на признание лица и его воли.

Здесь разумеется юридическая воля двоякого рода: воля общая и воля определенного лица, признаваемая первой, насколько соответствует ей. Для обоих употребляется слово «право».

1) Для общей воли, для воли целой совокупности лиц, которая признает что-либо законом для юридической свободы, предписанием, положением, изданным ею. Здесь, таким образом, под правом разумеется юридическое предписание, юридическое положение или совокупность таковых. Эти юридические положения, образующие право народа, группируются в известные массы, смотря по отношениям, которые они определяют. Такие массы юридических положений называются юридическими институтами; так, например, называют собственность юридическим институтом, если мы предполагаем массу относящихся к ней юридических положений. Право состоит из юридических институтов, последние из отдельных юридических положений. Слово «право» также употребляется:

2) Для обозначения воли отдельного лица, если она соответствует воле общей, для обозначения господства или власти (также говорят: правомочия), предоставляемой лицу над предметом. Такое принадлежащее лицу право распадется на заключающиеся в нем отдельные права, как, например, в полной власти над какой-либо вещью, в собственности содержится право владения, право исключительного пользования и т.д. Далее, самые права в действительности соединяются в комплексы, называемые юридическими отношениями. Если говорить, что лица находятся в юридических отношениях, то это значит, что они вступили во взаимные правоотношения, а это происходит вследствие того, что принадлежащие им права получили в лицах общую взаимную связь.

При праве во втором значении мы установили три родственные друг другу понятия: правомочие, право (как власть) и юридическое отношение. Здесь следует упомянуть, что между ними только понятие права как власти над предметом вполне определенно. Правомочия, из которых такое право состоит, только через это последнее получают свое значение и сами по себе не имеют никакого точно-распознаваемого характера, как, например, правомочия пользоваться предметом, владеть, требовать или отказывать его другому представляются нам как содержание различных прав и потому могут иметь различный характер. Было время, когда любили обыкновенно разбивать права на их отдельные правомочия и по ним устанавливать понятие самих прав. В Новое время стали предпочитать другую крайность, приняли в основание теории видимую плотность юридических отношений. Насколько эти юридические отношения способны к определенному пониманию и системе, показано будет ниже (§§ 21, 22); вне этой границы они теряются в случайных бесконечных формах гражданского оборота, причем все дело юриста состоит в том, чтобы, для определения юридического значения отношения, распутать и отделить права, кажущиеся здесь не юридическому взгляду, сливающемуся в одну безразличную массу, спутанными в один пестрый клубок.

Эти два значения слова «право», которые мы только что объяснили, различали тем, что первое называли объективным правом, а второе – субъективным; таким образом, юридическое положение называли правом в объективном смысле, а юридическую власть – правом в субъективном смысле. Но эти выражения выбраны неудачно. Прежде всего они не имеют должной точности, но если бы даже желали устранить этот недостаток объяснением, что первое имеет человека объектом, а второе – субъектом, то этим самым открылась бы только их неверность, ибо право в первом его смысле, как общая воля, есть тоже воля человека и, следовательно, имеет его субъектом, но, с другой стороны, человек может быть объектом власти, права во втором его смысле; посему лучше устранить это неудачное определение.

Отношение двух понятий, юридического положения и юридической власти таково, что первое есть предположение второго, а второе вытекает из первого.

Выше мы коснулись отношения права к морали. Из этого вытекает, что юридическое и моральное понимание отношений, если бы каждое из них осуществлялось исключительно, впали бы во враждебную взаимную противоположность. Как право не признало бы решимости к добру или злу, так мораль отрицала бы притязание воли как мощи. Этот пункт практически и научно так важен для права, что нельзя не рассмотреть его поближе. Это столкновение приводит в смятение умы отдельных лиц и было причиной зловреднейших беспорядков в государствах.

Сопротивление всему юридическому порядку вообще, не только особой его форме, борьба против собственности, возобновляющаяся от времени до времени, даже и в наши дни, имеет в нем свое начало. Какую задачу в этом отношении должно иметь право предотвращения этого столкновения, будет разъяснено ниже, здесь оно должно быть взвешено с точки зрения морали. Как опыт нас научает, что к такому враждебному настроению против права привело несовершенное понимание морального или практически извращенное моральное образование, так точно этот опыт показывает, что именно истинный характер морали предохраняет разлад между ними.

Возможность выбора для морали не составляет еще того момента, на котором она могла бы успокоиться, но только предположение к решимости; выбор для нее имеет значение только в самой действительной решимости. Так как мораль рассматривает решимость не как нечто раз навсегда законченное, но как нечто продолжающееся, постоянно повторяющееся, как нечто изменчивое, так как далее она признает и уклонение ко злу, и возврат к доброму, то для нее возможность решимости представляет момент большой важности. Она не может поэтому идти вразрез с юридическим равенством лиц, ибо сама, напротив, подтверждает такое равенство в том, что признает элемент, на коем она зиждется, непрерывно действующим в ее сфере, признает и в грешнике возможность возврата; она требует любви не только от праведника, но и грешника. Мораль, таким образом, сопровождает право, но идет только далее его.

Поэтому о враждебном отношении между ними могла бы быть речь тогда, когда право было бы для морали препятствием дальнейшего движения от общего им момента: от возможной решимости к действительной. Но и в этом не вся суть. Враждебное отношение предупреждается тем, что непосредственное действие права и морали проявляется в разных областях: первое касается внешних отношений, второе– намерений. Если право признает какое-либо отношение юридическим и охраняет его, отношение, о котором можно было бы полагать, что оно, будучи взято с моральной стороны, иначе регулировалось бы (так, например, если право охраняет собственность того, который делает из нее неморальное употребление), то это все-таки не есть еще препятствие или ущерб для морали, потому что для нее внешние отношения безразличны в себе, потому что сила лежит в намерениях, а не в средствах. Бедная вдова, дающая свою лепту, не менее благодетельна, чем богач, жертвующий большую сумму; точно так же ненавидящий своего брата морально такой же убийца, как лишающий его жизни. Равным образом как внешние отношения не препятствуют выполнению моральных предписаний, так точно они могут не вызвать его: «если бы я отдал все свое имущество бедным и позволил сжечь себя, но без любви, то это было бы бесполезно для меня».

Борьба против права с моральной точки зрения представляется перенесением его в чуждую ему область, все равно происходит ли это из ограниченности познания или из того страшного притворства, которое господствует в наших политических вопросах в столь широких размерах Кто желает иметь участие в благах земли, тот может ссылаться на то, что и ему в лице первого человека дано господство над землей, но он должен признать, что это положение правовое, а не моральное предписание, что он должен достигнуть этого путем права. Если же он ссылается на мнимую мораль, противоречащую праву и собственности, в то время как истинная мораль признает внешние блага ничтожеством, если не камнем соблазна, то он безумец или лицемер, которого под легким покровом снедает алчность к кумиру, ненавидимому им в руках других.

Развитие понятия права в истории

Право дано человеку от начала мира сего как одна из связей, соединяющих и объединяющих земные отношения людей.

Индивидуальности, наполняющие мир, без этой связи разрушились бы и уничтожились. В царстве природы существуют роды и виды, образующие эту связь, которая соглашает неравенства. Каждая особь в природе есть индивидуальность, только в различной степени и как таковая не равна другой; чем выше такая особь стоит над лестницей творения, тем совершенней выступает индивидуальность, но каждая особь подчинена закону своего рода и вида и дегенерации, уподобляющаяся грехам в царстве духа, губит индивидуум и уничтожает его. В природе мы замечаем сильное стремление к индивидуализированию, следовательно, к неравенству, которое связано вышеозначенным законом (каждая особь по своему виду) и иногда только разрушает его, как бы в доказательство наступившего нарушения первоначального порядка.

В царстве духа существуют духовные связи, назначенные соглашать различные индивидуальности. И в духе, соединенном с природой, присутствует то же самое стремление отличаться от других существ, которое, не будучи воздержано, ведет к гордости, себялюбию и ненависти. Из этого стремления вытекает различие человеческих отношений, нуждающихся в связи, чтобы не перейти к bellum omnium contra omues.

Поэтому человеку даны два руководителя, при посредстве которых упомянутое стремление должно не уничтожаться, но находиться в подчиненном положении. Одним из таких руководителей представляется любовь, вызывающая, в противоположность потребности эгоизма, чувство преданности и пробуждающее индивидуум ассимилироваться с другими. О ней говорится в противоположность упомянутым недостаткам духовной жизни: она не гнушается, она не ищет своего, она не допускает раздражений. На этой любви основываются все естественные союзы людей: брак и семейство, где действует семейная любовь, народный союз, душой которого является любовь к отечеству и общение всех людей, куда относится и общее человеколюбие (любовь к ближнему) Над всеми этими союзами во главе стоит любовь к Богу как истинная мать всех этих видов любви.

Второй руководитель есть чувство права, имеющего своей целью также охранять общество, ибо оно подчиняет индивидуальные неравенства одному принципу личности, возможности воли и ограничивает стремление человека относить и подчинять себе все другое, допуская, однако, его существование

На естественном неравенстве людей и отношений основывается разнообразие права, право должно преодолеть и уравнять этот предмет, который сам обратно воздействует на эту свою форму и вносит в нее разнообразие. Право отличает в человеке личность, но и признает различие в личности. Право преодолевает различия людей, не отрицая их, но приводя к различиям лиц, и таким образом господствует. Человек представляется как отдельное лицо, как член семейства, как член народа, как член церкви, между этими личностями существует юридическое различие, юридические отношения по этим состояниям человека различны, вследствие этого возникает разнообразие юридических институтов. Деятельность лиц право возводит до подчинения предметов и предоставляет господство, но различное по предметам; отсюда возникает то разнообразие прав, которые человек может приобрести: собственность, обязательство и власть.

Таким-то образом право стремится к равенству, которое придает юридическому созерцанию вещей жесткий и холодный вид, и нежной фантазии, игривой забаве чувств, является неприятным. Многосторонность человеческого существа сливается в бесцветное понятие лица, богатство внешней природы исчезает в однообразном понятии вещи и для общего бесконечно-многообразного гражданского оборота людей достаточно понятий требования и обязательства. Но право нужно обсуждать по его результатам. Под этим холодным покровом движется и бьется теплая жизнь во всем своем разнообразии, бесрепятственно и без стеснения получая от него содействие и охрану. То, что беспредельному чувству кажется лишним, уменьшением богатства многостороннего бытия, есть именно элемент, не допускающий падения индивидуальностей. Юридический порядок можно сравнить с разумом, который в роскошном, непроходимом лесу оправляет и очищает деревья и кустарники, угрожающие друг друга заглушить, и деятельность которого в состоянии возбудить детское негодование.

Развитие права обусловливается двумя задачами, которые оно должно разрешить. С одной стороны, оно должно достигнуть господства над неравенством и индивидуальностью, а не подчиняться им; коль скоро это достигнуто, тогда понятие права возвысится до своей чистоты. Затем прежде всего следует, чтобы личность как свойство, одинаково присущее всем людям, была бы признана основным принципом права и действовала в жизни, и чтобы каждое естественное различие индивидуумов подчинялось этому равенству и это равенство было признано господствующим. С другой стороны, и всему индивидуальному должно быть предоставлено его право, юридическая форма должна определяться этим содержанием, не нарушая чистоты юридического понятия. Юридические институты должны быть организованы в той мере, в какой они соответствуют индивидуальным потребностям Право в первом случае можно назвать строгим, во втором – справедливым

Понятие о праве стало развиваться постепенно с того времени, когда человек выступил из своего первоначального отношения к Богу. Повторную точку в истории возникновения права составляет возникновение народов До этого времени человечество состояло из отдельных семейств, между которыми не было никакой юридической связи В семейном же быту чувство права поражалось преобладанием личной любви, которою обусловливается семейство.

С течением времени образовался между семейством и человечеством другой промежуточный союз, народ, общение, обоснованное общим происхождением, общим языком, общим местожительством. Но и члены народа связаны одною любовью, без которой не мыслим вообще естественный союз, но не тою личной любовью, а любовью к родине и отечеству. Эта любовь распространяется на сочленов общей родины, но не на индивиды как таковые; к индивидуальностям соотечественников она относится безразлично. Даже если мы проникнуты любовью к отечеству и народу, индивид другой нации как таковой может быть нам во всех индивидуальных соотношениях ближе своего соотечественника. Вместо любви индивидуума, которая противится чистому развитию юридического сознания, в народе являются в противоположность сочленам народа признание и уважение лица, субъекта воли и юридическое понимание отношений выступает свободно и с большой силой. Авторитет, на котором зиждется семейный порядок, принадлежит главе семейства, повеления которого принимаются членами семейства с глубоким уважением. Народ не имеет такого естественного главы, здесь самый юридический порядок является превыше всего и устанавливает главу, верховную власть, которою и охраняется. Только в жизни народов занимает право положение, которое делает возможным чистое его развитие, только вместе с народами начинается собственная история права.

Сами народы представляют собою различные индивидуальности различного рода и направления. Эта индивидуальность составляет то, что мы называем характером народа, поэтому права народов различны; особенность народа проявляется в его праве точно так же, как в его языке и нравах. Различие прав может быть отчасти одновременное (между правами существующих народов), отчасти последовательное во времени. Уже у отдельного народа замечается это последовательное различие, право его переживает исторические периоды развития; такой же процесс развития права бывает и в человечестве, в котором каждый народ имеет свое особенное участие. Каждый народ есть звено великой цепи, простирающейся от сокрытого во мраке начала до его грядущего конца. Право отдельного какого-либо народа не есть право исключительно принадлежащее этой народной индивидуальности, оно таковым кажется, когда мы ограничиваемся одновременностью народов

Этот процесс развития права передается от одного члена к другому, следующему за ним, отчасти инстинктивно, отчасти сознательно. Понятие права достигло до большей чистоты и ясности только мало-помалу через постепенное высвобождение от покрывающих и помрачающих его оболочек Оно в римском народе получило свою полноту, которой в древности определенно было ему достигнуть, а от римского народа перешло и в новый мир, где начался новый путь его развития.

Мы должны сказать, что правая сторона задачи, которую мы обозначили как господство над неравенством, решена была римским правом, совершенствовать же право с другой его стороны, не пренебрегая сказанным приобретением римского права, можно считать призванием нового времени. При этом нельзя сказать, что римляне упустили из вида этот элемент права; кто думал бы так, того мог бы убедить в противоположном один взгляд только на остаток их юридической литературы. Но ими было сделано только начало и притом в одной части права, составлявшей их главнейшую задачу. С большим наступившим разнообразием, которым отличается наша внутренняя и внешняя жизнь от жизни древних веков, увеличились и число, и вес особенных отношений и состояний, обнимаемых правом, удовлетворять которым оно имеет своей целью.

РОЛЗ Джон

Теория справедливости

Часть первая. ТЕОРИЯ

Глава I. Справедливость как честность (…)

3. Основная идея теории справедливости

Моя цель сос­то­ит в представ­ле­нии кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти, ко­то­рая обоб­ща­ет до бо­лее вы­со­ко­го уров­ня абстрак­ции зна­ко­мую те­орию об­ществен­но­го до­го­во­ра. Ее мы на­хо­дим, нап­ри­мер, у Лок­ка, Рус­со и Кан­та. Для то­го что­бы сде­лать это, мы не должны ду­мать об ис­ход­ном контрак­те как о до­го­во­ре в ка­ком‑то конкрет­ном об­ществе, зак­лю­чен­ном для ус­та­нов­ле­ния ка­кой‑то конкрет­ной фор­мы прав­ле­ния. Ско­рее, ос­нов­ная идея здесь в том, что прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти для ба­зис­ной струк­ту­ры об­щества яв­ля­ют­ся объек­та­ми ис­ход­но­го сог­ла­ше­ния. Это та­кие прин­ци­пы, ко­то­рые сво­бод­ные и ра­ци­ональные ин­ди­ви­ды, прес­ле­ду­ющие свои ин­те­ре­сы, в ис­ход­ном по­ло­же­нии ра­венства при­мут в ка­честве оп­ре­де­ля­ющих фун­да­мен­тальные сог­ла­ше­ния по по­во­ду сво­его объеди­не­ния. Эти прин­ци­пы должны ре­гу­ли­ро­вать все ос­тальные сог­ла­ше­ния; они спе­ци­фи­ци­ру­ют ви­ды со­ци­альной ко­опе­ра­ции, ко­то­рые мо­гут воз­ник­нуть, и фор­мы прав­ле­ния, ко­то­рые мо­гут быть ус­та­нов­ле­ны. Этот спо­соб рассмот­ре­ния прин­ци­пов спра­вед­ли­вос­ти я бу­ду на­зы­вать спра­вед­ли­вость как честность.

Та­ким об­ра­зом, мы должны во­об­ра­зить, что те, кто за­нят в со­ци­аль­ной ко­опе­ра­ции, вмес­те вы­би­ра­ют, в од­ном сов­местном действии, прин­ци­пы, ко­то­рые рас­пи­сы­ва­ют ос­нов­ные пра­ва и обя­зан­нос­ти и оп­ре­де­ля­ют раз­де­ле­ние со­ци­альных пре­иму­ществ. Лю­ди должны ре­шить за­ра­нее, как они бу­дут ре­гу­ли­ро­вать свои при­тя­за­ния друг к дру­гу и ка­ко­ва должна быть ос­нов­ная хар­тия их об­щества. Точ­но так же, как каж­дая лич­ность должна ре­шить пу­тем ра­ци­ональных раз­мыш­ле­ний, что сос­тав­ля­ет бла­го, т. е. сис­те­му це­лей, ра­ци­ональную для их прес­ле­до­ва­ния, так и груп­па лю­дей должна ре­шить раз и нав­сег­да, что счи­тать спра­вед­ли­вым и неспра­вед­ли­вым. Вы­бор, ко­то­рый дол­жен был бы сде­лать ра­ци­ональный че­ло­век в этой ги­по­те­ти­чес­кой си­ту­ации рав­ной сво­бо­ды, в пред­по­ло­же­нии, что проб­ле­ма вы­бо­ра име­ет ре­ше­ние, оп­ре­де­ля­ет прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти.

В спра­вед­ли­вос­ти как честнос­ти ис­ход­ное по­ло­же­ние ра­венства со­от­ветству­ет ес­тествен­но­му сос­то­янию в тра­ди­ци­он­ной те­ории об­ществен­но­го до­го­во­ра. Это ис­ход­ное по­ло­же­ние не мыс­лит­ся, ко­неч­но, как действи­тельное ис­то­ри­чес­кое сос­то­яние дел, и в еще меньшей сте­пе­ни, как при­ми­тив­ное сос­то­яние культу­ры. Оно по­ни­ма­ет­ся как чис­то ги­по­те­ти­чес­кая си­ту­ация, ха­рак­те­ри­зу­емая та­ким об­ра­зом, что­бы при­вес­ти к оп­ре­де­лен­ной кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти. Од­на из су­ществен­ных осо­бен­нос­тей этой си­ту­ации в том, что ник­то не зна­ет сво­его мес­та в об­ществе, сво­его клас­со­во­го по­ло­же­ния, или со­ци­ально­го ста­ту­са, а так­же то­го, что пред­наз­на­че­но ему при распре­де­ле­нии при­род­ных да­ро­ва­ний, умствен­ных спо­соб­нос­тей, си­лы и т. д. Я да­же пред­по­ло­жу, что сто­ро­ны не зна­ют сво­их кон­цеп­ций бла­га или сво­их пси­хо­ло­ги­чес­ких склон­нос­тей. Прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти вы­би­ра­ют­ся за за­на­ве­сом не­ве­де­ния. Это га­ран­ти­ру­ет, что ник­то не вы­иг­ра­ет и не про­иг­ра­ет при вы­бо­ре прин­ци­пов в ре­зульта­те ес­тествен­ных или со­ци­альных слу­чайных обсто­ятельств. Так как все име­ют оди­на­ко­вое по­ло­же­ние и ник­то не спо­со­бен изоб­рес­ти прин­ци­пы для улуч­ше­ния сво­их конкрет­ных ус­ло­вий, прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти ста­но­вят­ся ре­зульта­том честно­го сог­ла­ше­ния или тор­га. При дан­ных обсто­ятельствах ис­ход­но­го по­ло­же­ния, сим­мет­рии от­но­ше­ний сре­ди ин­ди­ви­дов, эта ис­ход­ная си­ту­ация спра­вед­ли­вос­ти честна для ин­ди­ви­дов как мо­ральных лич­нос­тей, т. е. как ра­ци­ональных су­ществ, смею на­де­яться, име­ющих свои собствен­ные це­ли и спо­соб­ных к чувству спра­вед­ли­вос­ти. Ис­ход­ное по­ло­же­ние, мож­но ска­зать, – это под­хо­дя­щий ис­ход­ный ста­тус‑кво, и, сле­до­ва­тельно, фун­да­мен­тальные сог­ла­ше­ния, дос­ти­га­емые в нем, спра­вед­ли­вы. Этим объяс­ня­ет­ся уместность име­ни «спра­вед­ли­вость как честность»: оно пе­ре­да­ет идею, что прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти при­ня­ты в ис­ход­ной си­ту­ации, ко­то­рая честна. Это не зна­чит, что кон­цеп­ция спра­вед­ли­вос­ти и честнос­ти – од­но и то же; точ­но так же фра­за «по­эзия как ме­та­фо­ра» вов­се не оз­на­ча­ет, что кон­цеп­ции по­эзии и ме­та­фо­ры сов­па­да­ют.

Спра­вед­ли­вость как честность, как я уже ска­зал, на­чи­на­ет­ся с са­мо­го об­ще­го вы­бо­ра, ко­то­рый лю­ди мо­гут сде­лать вмес­те, а имен­но, с вы­бо­ра пер­вых прин­ци­пов кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти, ко­то­рые должны ре­гу­ли­ро­вать кри­ти­ку и ре­фор­ми­ро­ва­ние инсти­ту­тов. Мож­но пред­по­ло­жить, что пос­ле вы­бо­ра кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти они должны выб­рать консти­ту­цию и за­ко­но­да­тельную власть для про­ве­де­ния в жизнь за­ко­нов в со­от­ветствии с прин­ци­па­ми спра­вед­ли­вос­ти, ко­то­рые при­ня­ли в на­ча­ле. На­ша со­ци­аль­ная си­ту­ация спра­вед­ли­ва, ес­ли в ре­зульта­те та­кой пос­ле­до­ва­тельнос­ти ги­по­те­ти­чес­ких сог­ла­ше­ний мы мог­ли бы до­го­во­риться об об­щей сис­те­ме пра­вил, ко­то­рые оп­ре­де­ля­ют си­ту­ацию. Бо­лее то­го, пред­по­ла­гая, что ис­ход­ное по­ло­же­ние все же оп­ре­де­ля­ет мно­жество прин­ци­пов (т. е. что мог­ла бы быть выб­ра­на конкрет­ная кон­цеп­ция спра­вед­ли­вос­ти), тог­да бы­ло бы ис­тин­ным, что вся­кий раз, ког­да со­ци­альные инсти­ту­ты удов­лет­во­ря­ют этим прин­ци­пам, лю­ди, за­ня­тые в этих инсти­ту­тах, мо­гут ска­зать друг дру­гу, что они сот­руд­ни­ча­ют на ус­ло­ви­ях, на ко­то­рые они сог­ла­си­лись бы, бу­ду­чи сво­бод­ны­ми и рав­ны­ми лич­нос­тя­ми, чьи вза­имо­от­но­ше­ния стро­ят­ся на честнос­ти. Они мог­ли бы рассмат­ри­вать все свои сог­ла­ше­ния как от­ве­ча­ющие ус­ло­ви­ям, ко­то­рые они приз­на­ли бы в ис­ход­ном сос­то­янии, вклю­ча­ющем об­щеп­ри­ня­тые и ра­зум­ные ог­ра­ни­че­ния на вы­бор прин­ци­пов. Об­щее осоз­на­ние это­го фак­та обес­пе­чи­ло бы ос­но­ва­ние для пуб­лич­но­го при­ня­тия со­от­ветству­ющих прин­ци­пов спра­вед­ли­вос­ти. Ни од­но об­щество, ко­неч­но, не мо­жет быть схе­мой сот­руд­ни­чества, в ко­то­рое лю­ди вхо­дят доб­ро­вольно в бук­вальном смыс­ле; каж­дый че­ло­век при рож­де­нии об­на­ру­жи­ва­ет се­бя в не­ко­то­ром конкрет­ном по­ло­же­нии в не­ко­то­ром конкрет­ном об­ществе, и при­ро­да это­го по­ло­же­ния су­ще­ствен­­но воз­действу­ет на его жиз­нен­ные перспек­ти­вы. Но все же об­щество, удов­лет­во­ря­ющее прин­ци­пам спра­вед­ли­вос­ти как честнос­ти, приб­ли­жа­ет­ся к иде­алу об­щества, ос­но­ван­но­го на доб­ро­вольной схе­ме нас­только, нас­колько это во­об­ще воз­мож­но, по­то­му что оно ос­но­ва­но на прин­ци­пах, ко­то­рые сво­бод­ные и рав­ные лич­нос­ти должны при­нять при спра­вед­ли­вых обсто­ятельствах. В этом смыс­ле его чле­ны ав­то­ном­ны, и осоз­на­вае­мые ими обя­за­тельства на­ла­га­ют­ся доб­ро­вольно.

Од­на из осо­бен­нос­тей спра­вед­ли­вос­ти как честнос­ти – в том, что сто­ро­ны мыс­лят­ся в ис­ход­ной си­ту­ации как ра­ци­ональные и не­за­ин­те­ре­со­ван­ные друг в дру­ге. Это не оз­на­ча­ет, что сто­ро­ны эго­ис­тич­ны, т. е. име­ют лишь не­ко­то­рые от­дельные ин­те­ре­сы, ска­жем, прес­тиж, бо­гатство и гос­подство. Но они рассмат­ри­ва­ют­ся как не­за­ин­те­ре­со­ван­ные в ин­те­ре­сах дру­гих. Пред­по­ла­га­ет­ся да­же, что их ду­хов­ные це­ли мо­гут быть про­ти­во­по­лож­ны­ми, как мо­гут быть про­ти­во­по­лож­ны­ми, нап­ри­мер, це­ли раз­лич­ных ре­ли­гий. Бо­лее то­го, кон­цеп­ция ра­ци­ональнос­ти должна быть ин­терпре­ти­ро­ва­на, нас­колько это воз­мож­но, в бо­лее уз­ком смыс­ле, при­ня­том в эко­но­ми­чес­ких те­ори­ях, как на­хож­де­ние на­ибо­лее эф­фек­тив­но­го средства для дос­ти­же­ния оп­ре­де­лен­ных це­лей. Я нес­колько об­нов­лю эту кон­цеп­цию позднее…, но сле­ду­ет из­бе­гать вве­де­ния в нее спор­ных эти­чес­ких эле­мен­тов. В ис­ход­ной си­ту­ации должно по­ла­гаться то, что об­ще­при­ня­то.

При раз­ра­бот­ке кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти как честнос­ти ос­нов­ная за­да­ча зак­лю­ча­ет­ся, оче­вид­но, в том, что­бы оп­ре­де­лить, ка­кие прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти сле­ду­ет выб­рать в ис­ход­ном по­ло­же­нии. Для то­го что­бы сде­лать это, мы должны опи­сать эту си­ту­ацию бо­лее де­тально и тща­тельно сфор­му­ли­ро­вать проб­ле­му вы­бо­ра, ко­то­рая в ней воз­ни­ка­ет… Мож­но за­ме­тить, од­на­ко, что раз прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти мыс­лят­ся как воз­ни­ка­ющие из ис­ход­но­го сог­ла­ше­ния в си­ту­ации ра­венства, вста­ет воп­рос о том, сле­ду­ет ли приз­на­вать при этом прин­цип по­лез­нос­ти. Спер­ва ка­жет­ся, что ли­ца, рассмат­ри­ва­ющие се­бя рав­ны­ми, го­то­вы­ми к предъяв­ле­нию вза­им­ных при­тя­за­ний, вряд ли сог­ла­си­лись бы на прин­цип, тре­бу­ющий меньших жиз­нен­ных перспек­тив, прос­то ра­ди уве­ли­че­ния сум­мы пре­иму­ществ дру­гих. Так как каж­дый за­щи­ща­ет собствен­ные ин­те­ре­сы и прод­ви­га­ет свою собствен­ную кон­цеп­цию бла­га, ни у ко­го нет ре­зо­на те­рять во имя больше­го удов­лет­во­ре­ния в об­щем ба­лан­се. При от­сутствии сильной и пос­то­ян­ной бла­го­же­ла­тельнос­ти, ра­ци­ональный че­ло­век не при­мет ба­зис­ной струк­ту­ры лишь по­то­му, что она мак­си­ми­зи­ру­ет ал­геб­ра­ичес­кую сум­му пре­иму­ществ, ко­то­рая ни­как не влияет на его собствен­ные пра­ва и ин­те­ре­сы. Так что прин­цип по­лез­нос­ти ка­жет­ся не­сов­мес­ти­мым с кон­цеп­цией со­ци­альной ко­опе­ра­ции сре­ди рав­ных во имя вза­им­но­го пре­иму­щества. Этот прин­цип не­сов­мес­тим с идеей вза­им­нос­ти, ко­то­рая не­яв­но при­сутству­ет в по­ня­тии впол­не упо­ря­до­чен­но­го об­щества. Во вся­ком слу­чае, я бу­ду ис­хо­дить из это­го в своей дальнейшей ар­гу­мен­та­ции.

Я ут­верждаю, что ли­ца в ис­ход­ном по­ло­же­нии вы­бе­рут два весьма раз­лич­ных прин­ци­па: пер­вый тре­бу­ет ра­венства в при­пи­сы­ва­нии ос­нов­ных прав и обя­­зан­нос­тей, а вто­рой ут­вержда­ет, что со­ци­альное и эко­но­ми­чес­кое не­ра­венство, нап­ри­мер в бо­гатстве и влас­ти, спра­вед­ли­во, ес­ли только оно при­во­дит к ком­пен­си­ру­ющим пре­иму­ществам для каж­до­го че­ло­ве­ка, и, в частнос­ти, для ме­нее пре­ус­пе­ва­ющих чле­нов об­щества. Эти прин­ци­пы исклю­ча­ют обос­но­ва­ние инсти­ту­тов те­ми со­об­ра­же­ни­ями, что труд­нос­ти для не­ко­то­рых лю­дей ком­пен­си­ру­ют­ся больши­ми бла­га­ми об­щества в це­лом. То, что не­ко­то­рые должны иметь меньше, что­бы ос­тальные проц­ве­та­ли, мо­жет быть и ра­ци­онально, но не спра­вед­ли­во. Но нет ни­ка­кой неспра­вед­ли­вос­ти в больших пре­иму­ществах, за­ра­бо­тан­ных нем­но­ги­ми, при ус­ло­вии, что ме­нее удач­ли­вые тем са­мым улуч­ша­ют свое по­ло­же­ние. Ин­ту­итив­ная идея здесь зак­лю­ча­ет­ся в сле­ду­ющем: так как бла­го­сос­то­яние каж­до­го за­ви­сит от схе­мы сот­руд­ни­чества, без ко­то­ро­го ник­то бы не мог иметь удов­лет­во­ри­тельной жиз­ни, раз­де­ле­ние пре­иму­ществ должно быть та­ким, что­бы выз­вать же­ла­ние к сот­руд­ни­честву у каж­­до­го, вклю­чая тех, чье по­ло­же­ние ни­же. Два упо­мя­ну­тых прин­ци­па ка­жут­ся честным сог­ла­ше­ни­ем, на ос­но­ва­нии ко­то­ро­го луч­ше обес­пе­чен­ные, или бо­лее удач­ли­вые в смыс­ле со­ци­ально­го по­ло­же­ния, ни о ком из ко­то­рых мы не мо­жем ска­зать, что они то­го зас­лу­жи­ва­ют, мог­ли бы ожи­дать сот­руд­ни­чества со сто­ро­ны дру­гих, ес­ли не­ко­то­рая ра­бо­та­ющая схе­ма яв­ля­ет­ся не­об­хо­ди­мым ус­ло­ви­ем бла­го­сос­то­яния всех. Раз мы ре­ши­ли ис­кать та­кую кон­цеп­цию спра­вед­ли­вос­ти, в ко­то­рой пре­дотвра­ща­ет­ся ис­пользо­ва­ние слу­чайнос­тей при­род­ных да­ро­ва­ний и со­ци­альных обсто­ятельств как фак­то­ров в по­ис­ке по­ли­ти­чес­ких и эко­но­ми­чес­ких пре­иму­ществ, мы при­хо­дим к этим прин­ци­пам. Они вы­ра­жа­ют ре­зультат от­ка­за от тех ас­пек­тов со­ци­ально­го ок­ру­же­ния, ко­то­рые ка­жут­ся про­из­вольны­ми с мо­ральной точ­ки зре­ния.

Проб­ле­ма вы­бо­ра прин­ци­пов, од­на­ко, чрез­вы­чайно труд­на. Я не ожи­даю, что пред­ла­га­емый мною от­вет бу­дет убе­ди­тельным для всех. Име­ет смысл с са­мо­го на­ча­ла ска­зать, что спра­вед­ли­вость как честность, по­доб­но дру­гим взгля­­дам в ду­хе об­ществен­но­го до­го­во­ра, сос­то­ит из двух час­тей:

1) ин­терпре­та­ция ис­ход­но­го сос­то­яния и проб­ле­ма вы­бо­ра, ко­то­рую она ста­вит;

2) мно­жество прин­ци­пов, на ко­то­рые мож­но бы­ло бы сог­ла­ситься. Мож­но при­нять пер­вую часть те­ории (или не­ко­то­рый ее ва­ри­ант), но не вто­рую, и на­обо­рот.

Кон­цеп­ция ис­ход­ной до­го­вор­ной си­ту­ации мо­жет ка­заться ра­зум­ной, хо­тя конкрет­ные пред­ла­га­емые прин­ци­пы при этом мо­гут от­вер­гаться. Для убе­ди­тельнос­ти, я хо­чу про­де­монстри­ро­вать, что на­ибо­лее под­хо­дя­щая кон­цеп­ция в этой си­ту­ации ве­дет к прин­ци­пам спра­вед­ли­вос­ти в про­ти­во­по­лож­ность ути­ли­та­риз­му и пер­фек­ци­ониз­му¹, и, сле­до­ва­тельно, что до­го­вор­ная доктри­на обес­пе­чи­ва­ет аль­тер­на­ти­ву этим взгля­дам. И все же мож­но ос­по­рить это мое убеж­де­ние, да­же ес­ли при этом до­пус­тить по­лез­ность ме­то­да до­го­во­ра как спо­со­ба иссле­до­ва­ния эти­чес­ких те­орий и вы­яв­ле­ния пред­по­сы­лок в их ос­но­ва­ни­ях.

Спра­вед­ли­вость как честность есть при­мер то­го, что я на­зы­ваю до­го­вор­ной те­орией. Но мо­гут быть воз­ра­же­ния от­но­си­тельно тер­ми­на «до­го­вор» и по­доб­ных наз­ва­ний, хо­тя я по­ла­гаю, что они впол­не удов­лет­во­ри­тельно вы­пол­ня­ют свою функцию. Мно­гие сло­ва име­ют уво­дя­щие в сто­ро­ну со­оз­на­че­ния, ко­то­рые, с пер­во­го взгля­да, только за­пу­ты­ва­ют де­ло. Тер­ми­ны «по­лез­ность» и «ути­ли­та­ризм» не яв­ля­ют­ся в этом от­но­ше­нии исклю­че­ни­ем. Они то­же име­ют мно­го не­удач­ных зна­че­ний, ко­то­рые эксплу­ати­ру­ют­ся стро­ги­ми кри­ти­ка­ми, и все же они дос­та­точ­но яс­ны для тех, кто го­тов ис­пользо­вать доктри­ну ути­ли­та­риз­ма. То же са­мое мо­жет быть ска­за­но о тер­ми­не «до­го­вор» в при­ме­не­нии к мо­раль­ным те­ори­ям. Как я уже го­во­рил, для по­ни­ма­ния его не­об­хо­ди­мо иметь в ви­ду, что он под­ра­зу­ме­ва­ет не­ко­то­рый уро­вень абстрак­ции. В частнос­ти, суть име­юще­го от­но­ше­ние к де­лу сог­ла­ше­ния зак­лю­ча­ет­ся не во вхож­де­нии в дан­ное об­щество и не в при­ня­тии дан­ной фор­мы прав­ле­ния, но в при­ня­тии оп­ре­де­лен­ных мо­ральных прин­ци­пов. Бо­лее то­го, все предпри­ятие яв­ля­ет­ся чис­то ги­по­те­ти­чес­ким: до­го­вор­ная те­ория ут­вержда­ет, что прин­ци­пы должны быть при­ня­ты во впол­не оп­ре­де­лен­ной ис­ход­ной си­ту­ации.

По­ло­жи­тельные сто­ро­ны до­го­вор­ной тер­ми­но­ло­гии – в том, что прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти мо­гут быть пос­тиг­ну­ты как та­кие прин­ци­пы, ко­то­рые мог­ли бы быть выб­ра­ны ра­ци­ональны­ми лич­нос­тя­ми, и что на этом пу­ти мо­гут быть объяс­не­ны и оп­рав­да­ны кон­цеп­ции спра­вед­ли­вос­ти. Те­ория спра­вед­ли­вос­ти есть часть, ве­ро­ят­но, на­ибо­лее зна­чи­мая, те­ории ра­ци­онально­го вы­бо­ра. Да­лее, прин­­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти име­ют де­ло с кон­флик­ту­ющи­ми при­тя­за­ни­ями на преи­му­щества, по­лу­ча­емые че­рез со­ци­альную ко­опе­ра­цию; они при­ла­га­ют­ся к от­но­ше­ни­ям меж­ду нес­кольки­ми груп­па­ми или лич­нос­тя­ми. Сло­во «до­го­вор» пред­по­ла­га­ет эту мно­же­ствен­ность групп и лич­нос­тей, как и то, что под­хо­дя­щее раз­де­ле­ние пре­иму­ществ должно осу­ществляться в со­от­ветствии с прин­ци­па­ми, при­ем­ле­мы­ми для всех сто­рон. Ус­ло­вие пуб­лич­нос­ти для прин­ци­пов спра­вед­ли­вос­ти так­же схва­ты­ва­ет­ся до­го­вор­ной фра­зе­оло­гией. Так, ес­ли эти прин­ци­пы яв­ля­ют­ся ре­зульта­том сог­ла­ше­ния, граж­да­не зна­ют прин­ци­пы, ко­то­рым сле­ду­ют дру­гие. Ха­рак­тер­ной чер­той до­го­вор­ных те­орий яв­ля­ет­ся упор на пуб­лич­ный ха­рак­тер по­ли­ти­чес­ких прин­ци­пов. На­ко­нец, до­го­вор­ная доктри­на име­ет большие тра­ди­ции. Ус­та­нов­ле­ние свя­зей с этим нап­рав­ле­ни­ем мыс­ли по­мо­га­ет сфор­ми­ро­вать идеи и сог­ла­су­ет­ся с при­род­ным бла­го­чес­ти­ем. Так что име­ет­ся нес­колько пре­иму­ществ в ис­пользо­ва­нии тер­ми­на «до­го­вор». Ес­ли при­нять ме­ры пре­дос­то­рож­нос­ти, тер­мин не бу­дет вво­дить в заб­луж­де­ние.

И пос­лед­нее за­ме­ча­ние. Спра­вед­ли­вость как честность – это не пол­ностью до­го­вор­ная те­ория. Яс­но, что до­го­вор­ная идея мо­жет быть распростра­не­на и на вы­бор бо­лее или ме­нее цельной эти­чес­кой сис­те­мы, т. е. мо­жет вклю­чать прин­ци­пы для всех доб­ро­де­те­лей, а не только для спра­вед­ли­вос­ти. Я же в ос­нов­ном бу­ду рассмат­ри­вать только прин­ци­пы спра­вед­ли­вос­ти и близ­кие к ним. Я не пы­та­юсь сис­те­ма­ти­чес­ки об­суж­дать все доб­ро­де­те­ли. Яс­но, что ес­ли спра­вед­ли­вость как честность ока­жет­ся ус­пеш­ной те­орией, тог­да сле­ду­ющим ша­гом бу­дет изу­че­ние бо­лее об­ще­го взгля­да, на­зы­ва­емо­го «пра­вильность как честность». Но да­же эта бо­лее ши­ро­кая те­ория не объем­лет всех мо­ральных от­но­ше­ний, так как вклю­ча­ет только меж­лич­ностные от­но­ше­ния и ос­тав­ля­ет в сто­ро­не воп­ро­сы, как мы должны вес­ти се­бя по от­но­ше­нию к жи­вот­ным и ос­таль­ной при­ро­де. Я не счи­таю, что до­го­вор­ная те­ория пред­ла­га­ет ре­ше­ние этих проб­лем, ко­то­рые, ко­неч­но же, очень важ­ны, и я ос­тав­ляю их в сто­ро­не. Мы должны осоз­на­вать ог­ра­ни­чен­ность сфе­ры спра­вед­ли­вос­ти как честнос­ти и бо­лее об­ще­го взгля­да, при­ме­ром ко­то­ро­го спра­вед­ли­вость как честность яв­ля­ет­ся. Нельзя ре­шить за­ра­нее, в ка­кой сте­пе­ни эти зак­лю­че­ния мо­гут быть из­ме­не­ны пос­ле то­го, как бу­дут по­ня­ты дру­гие воп­ро­сы…