Догматична сутність учення про "філіокве".

Символ віри як коротке визнання того, у що вірить Церква, мав у житті Христової Церкви і нині має винятково важливе значення.

Історично Символ віри виник з приготовлення оповіщених (оглашенних), тобто новонавернених, котрі готувалися до вступу у Церкву, до таїнства Хрещення. Чле­ни, що становлять частини Символу, мали подвійне значення: з одного, боку, вказу­вали на істину Одкровення, яку віруючі повинні були приймати за догмат віри, а з другого - застерігали їх від якоїсь єресі, проти якої вони були спрямовані. Слово ''символ" - грецьке: в перекладі воно означає "те, що з'єднує, збирає, тримає вкупі". Символ віри саме й "утримує" всі ті істини, котрі, як знає і вірить Церква, необхідні для людини, для повноти її життя у Христові, для спасіння від гріха й духовної загибелі.

У перші три століття у кожній значній Помісній Церкві - Єрусалимській, Алек-сандрійській, Кесарійській, Антіохійській, Римській, Аквіленській -був свій хрещаль-ний Символ віри. Будучи подібними між собою за духом, як вираз єдиної і нерозділь­ної віри, вони різнилися за буквою, маючи майже кожен свої особливості, зв'язані з спростуванням тих чи інших помилок, які побутували в тих місцях, де той чи той символ вживався. З числа таких Символів найвідоміші й найавторитетніші понині Символ Святителя Григорія Чудотворця, ученого єпископа III ст., котрий викладав учення про особисті властивості та цілковиту рівність усіх Осіб Пресвятої Трійці.

На початку IV ст., коли набула широкого поширення аріанська єресь, що підривала самі основи християнського віровчення через визнання Сина Божого тільки творін­ням, і коли єретики почали видавати власні символи на кшталт православних, виник­ла необхідність для всієї церкви скласти єдине віровизначення. Це завдання було ви­конане на І Вселенському Соборі (325) в Нікеї, який видав свій орос - своє послання догматичного характеру. В цей орос, складений на основі давніх хрещальних сим­волів Кесарійської чи Єрусалимської Церкви, було внесено формулювання про одноістотність Сина з Отцем. Ось його текст:

85

"Віруємо в Єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця всього видимого й-нсвиди— І мого. І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, народженого від Отця, єди-

нородного, тобто від сутності Отця, Бога від Бога, Світло від Світла, Бога істинного І був- від Бога істинного, народженого, нествореного, одноістотного з Отцем, через Котро- | фр_Ш го все сталося як на небі так і на землі. Він задля нас людей і задля нашого спасіння 1 о зійшов і прийняв тіло, і став людиною і страждав, і воскрес на третій день, і зійшов | _в ХЛ на небеса і прийде судити живих і мертвих. І в Святого Духа". | ₀цін

Дух( бата "Від

висн нен( ства

Символ віри, яким Православна Церква користується й понині, спочатку був вира- і _тите зом цієї "Нікейської" віри (відмітною особливістю цього викладу Нікейської віри було ] грун докладно розроблене сповідування Божественного Христа), складений після 370р. з тирк хрещальних антіохіо -єрусалимських Символів. Потім літургійний Символ був уточ- | поча нений і прийнятий отцями II Вселенського Собору (381) в Константинополі (Царго- і Син; роді). Таким чином, за ним утвердилась назва Нікео-Царгородського (чи Нікео-Кон- | рюеч стантинопольського) Символу віри. | Сам<

Згодом цей Символ віри поширився по всіх Церквах Сходу і Заходу. Нарешті III Вселенський Собор (431) постановив своїм 7-м правилом, щоб цей Символ залишав­ся навіки недоторканим: "Не дозволяти нікому не вимовляти, ні писати, ні вигадувати іншу віру". Тут важливо зауважити, що в порядку мовчазної практики Нікео-Царго-родський символ віри приймається і в тих, хто відійшов, чи відколовся від Вселенсь­кої Церкви - Церквах монофізитів та несторіан.

Упродовж більш ніж півтора тисячі років нікео-царгородське сповідання є справді І Дух Вселенським Символом віри, що співається чи читається на кожній літургії, а пізніші І Бог і визнання віри, догмати й символічні тексти були покликані тлумачити його, оберігати від помилок і з необхідністю розкривати його смисл.

У наші дні для Православної Церкви Нікео-Царгородський Символ віри є і таким сучасним і життєвим, як у період Вселенських Соборів, обов'язковим для всіх вірую­чих, що не може змінюватись чи доповнюватись не інакше як голосом всієї Повноти церковної, тобто на Вселенському Соборі.

Сповідуване Православною Церквою вчення про походження. Св. Духа від Отця стосується істини, стверджуваної Святим Письмом. Господь Ісус Христос засвідчив у прощальній бесіді з учнями: "Дух Істини, Що від Отця походить (Ін. 15,26). Саме ця віра в походження Св. Духа тільки від Отця була проголошена Вселенською Церк­вою в Нікео-Царгородському Символі віри. Дещо розширюючи текст Символу згідно з ученням святих отців, можна сказати так: Церква вчить, що Дух Святий одноістот-ний з Отцем і Сином, тобто володіє, має ту ж сутність, що й Отець, і Син, що Він походить від Отця, тобто отримує Своє іпостасне буття від Нього одного, і перебуває на Синові, Сином посилається у світ ("Дух Утішитель, Якого Я пошлю вам від Отця"), через Сина подається нам у Церкві і справедливо іменується як Духом Отця, так і Духом Сина.

80

Прийняте Римо-католицькою церквою вчення про подвійне предвічне походження Св. Духа й Отця й Сина виникло на Заході. Коріння цього вчення можна знайти у блаженного Августина (V ст.), котрий, підкреслюючи єдність Божественної Сутності, спільної усім Особам Святої Трійні, був схильний применшувати значення особистої ; Г ~" властивості Отця і Троїчний єдинопочаток, здійснюваний одним Отцем. Термін вперше '

инногс | був унесений в Символ віри в Іспанії в VI ст., а до VIII от він поширився в державі Котра-1 франків.

зійшов

в вира­зи було

Отця

ІІДЧИВ

Саме Церк-

ІГІДНО

істот-;о Він

Остаточне формування вчення про "філіокве" Римо-католицька Церква завершила з XV ст., однак, тим не менше, найглибшою серед святих отців Церкви слід визнати оцінку догматичних основ цього вчення, дану патріархом Константинопольським свя­тителем Фотієм в його Окружному посланні (867). На сформульованих ним доказах грунтується значною мірою вся подальша критика цього вчення. Фотій наводить чо-370р. з: тири групи аргументів проти "філіокве". Першу групу він виводить з єдності єдино-в уточ- і початку Св. Трійці. "Філіокве вводить, - пише св. Фотій, - у Трійцю два начала: для Царго-1 Сина і Духа-Отця, і ще для Духа-Сина. Цим самим один початок Трійці перетво-о-Кон- Ірюється безпосередньо на двобожжя, а в подальших висновках і в багатобожжя... І Саме, якщо Отець - причина Сина, а Син разом з Отцем - причина Духа, то чому і шті III І Духові не створити четверту Особу, а цій четвертій - п'яту і так аж до язичницького [ишав- § багатобожжя", тобто тут використовуються твердження, яке приводить до абсурду, цувати І "'Відносно ж Особи Св. Дух, - пише Фотій далі, - випливає ще один неприйнятний Дарго- \ висновок: Він, тобто Святий Дух, виводиться з двох причин. Отже, Дух Святий пови-ленсь- І нен бути складним (на противагу до загальноцерковного вчення про простоту Боже-! ства - М.К.). Друга група доказів випливає з аналізу якісної сторони походження правді і Духа Святого від Отця. "І якщо це походження досконале (а воно досконале, адже ізніші І Бог досконалий від Бога досконалого - М.К.), то походження від Сина зайве й марне, рігати І бо воно не може нічого внести в Буття Духа. Походження Духа від Сина може бути І або тотожним з походженням від Отця, або йому протилежним. Але в першому ви-таким \ ^паДку об'єдналися б особисті властивості, тільки завдяки яким Трійця пізнається як *ірую- ІТрійця, у другому ж випадку пе^ед нами оживають єресі Манеса й Маркіона. Як вноти І відомо, Манес - це засновник доктрини, що називається маніхейством, а Маркюн -\ представник єретиків-гностиків. Об'єднує ж їх дуалізм, тобто визнання двох начал (світлого й темного), що рівноправно лежать в основі буття світу. Святитель Фотій згадує ці єресі, бо коли визнати доказ, що походження від Сина є протилежним по­ходженню від Отця, то, значить, і властивості його повинні бути протилежними. Якщо походження від Отця володіє всією повнотою світлих Божественних досконалостей, то походження від Сина, як протилежне, мусить володіти прямо протилежними ха­рактеристиками, тобто в сутність Божу вводяться два початки - поряд з світлим по­чатком і початок темний. Висновок явно неприйнятний, він примушує відкинути і

буває ^{саме тве}РД^ження> тобто учення про "філіокве".

так і

сення йти у юсті, истої ерше

„ч Третя група заперечень побудована на тому, що "філіокве" порушує кількісну гар­монію особистих властивостей трьох Іпостасей і цим ставить Особи (чи Іпостасі) в неоднакову близькість один до одного. Особиста властивість Сина - народження від І Отця. Властивість Духа Святого - походження від Отця. Коли ж говорять, що Дух І походить від Сина, тоді Дух буде відрізнятися від Отця більшою кількістю особистих ї властивостей, аніж Син. Отже ж Він буде перебувати на більшій відстані від Отця, І аніж Син, що веде до єресі Македонія.

Єресь Македонія, чи духоборство^нолягає-в-т'аму, що Іпостась-Духа-Святого ста-вилася у підпорядковане становище відносно Іпостасі Отця. Ця єресь була різнови-

87

дом, вірніше, подальшою модифікацією аріанства. Аріани ставили у підлеглий стан і кол Іпостась Сина Божого. Ця єресь була осуджена на І Вселенському Соборі (325), £ від духоборство було осуджено на II Вселенському Соборі (381). І Фотій вказує, що до-1 обс кази "філіокве" приводять до відродження цієї єресі. і Сиі

ДЖ(

Сиі

тва

Четверту, останню групу заперечень святитель Фотій виводить з протиставлення і свг Спільних і особистих властивостей Святої Трійці - походження Духа від Отця і сво Сина не може відноситися ані до спільних, ані до особистих властивостей. "Якщо, і вон виведення Духа є спільна властивість, то воно повинно належати і Самому Духові, сяй тобто Дух повинен походити і від Самого Себе, бути і причиною, і витвором цієї і роз причини". Святитель Фотій пише, що до цього не додумалися навіть і язичницькі І ши міфи, маючи на увазі, що це очевидна внутрішня суперечність. Потім, якщо це осо- І пер биста властивість, то котрої з Осіб? "Якщо скажу, що це властивість Отця, то вони баг (латиняни - М.К.) повинні відмовитися від свого нового вчення", оскільки це осо­ биста властивість Отця, тоді треба просто закреслити "філіокве" і прийняти Сим­ вол віри таким, яким він був до цієї вставки, "якщо це властивість Сина, то чому вони не відкрили, що не тільки за Сином визнають походження Духа, але й відбира­ ють його в Отця?" Тут святитель Фотій хоче підкреслити, що неприйнятно оруду- І до : вати внутрітроїчними властивостями як якимись логічними категоріями, тобто взяти тек й переносити довільно, на догоду тій чи тій богословській чи немовби богословській що думці, поняття походження від однієї іпостасі до іншої. Він пише, що якщо піти І сла таким шляхом, то можна стверджувати, що не Син народжується від Отця, але Отець Р від Сина. Висновок він робить такий: "Але якщо походження Духа не може бути Е визнаним а ні спільною, ані особистою властивістю, тоді у Трійці і взагалі нема "фі. походження Святого Духа".— пгаз

Ось ті аргументи, наведені святителем Фотієм, у цілому нелегкі для сприйняття. Е Але тут важливо вникнути в них і сприйняти їх з усією серйозністю. Саме тому, що | Зах

при док

догматичні переживання Православної Церкви мають бути основою благочестя й ас- кетики; в полеміці ж із західними сповідуваннями не слід спиратися на акти історич­ ної несправедливості, внесені католиками й протестантами відносно православних. | вірі чи, наприклад, особистої нечистоти представників західних сповідувань, зокрема і св. ] римських пап. Треба виходити з догматичної неслушності, що корениться в інослав'ї. І зад: А докази, що їх наводить святитель Фотій, якраз і свідчать про його дуже глибоке 1 вив догматичне усвідомлення згубних наслідків "філіокве". Пізніше, після так званої справи ' С Фотія, вчення про "філіокве" неодноразово було предметом суперечок між католиць- змії кими та православними богословами. І був У роки, що настали за уніатським II Ліонським Собором (1274), коли свято- І ф₀і отцівські тексти перекручено тлумачилися латинофілами, Константинопольський 1 так патріарх Григорій II Кіпрський (1283 - 1289), добре уточнив їх значення: "Дух має І дод своє досконале буття від Отця, Котрий є єдина причина, з котрої Він виходить ра- і цьо: зом з Сином Своїм, у властивий Йому спосіб, з'являючись одночасно через Сина. І цьо через Нього при Ньому сяючи, так само, як світло виходить від сонця разом з про- і вла^ мінням, сяє і з'являється через нього і при ньому і навіть від нього". Зрозуміло, [усе

88

:иста~ 325), г що до­їдених Зтця і Якщо ухові. м цієї

[ИЦЬКІ

еосо->вони еосо-Сим-

ЧОМ}"

бира-

руду-

взяти

іСЬКІЙ

• піти

)тець

бути

нема

[ЯТТЯ.

у, що йас-)рич-ших. рема іав'ї. боке грави

[ИЦЬ-

што-

ький :має ьра-ина,

про-

пло,

коли декотрі говорять, що Дух Святий походить від обох, тобто від Отця і Сина, чи від Отця через Сина, чи що Він з'являється, чи сяє, чи виходить, чи існує з сутності обох, то все це не значить, що вони визнають, що буття Духа Святого походить від Сина так само, як від Отця Справді-бо, вода, яку черпають з річки, існує з неї; так і

| світло існує з променя. Але ні ті, ні інші тобто ні світло, ні вода не мають причиною свого буття ці дві речі: промінь чи річку. Справді, вода існує з джерела, з якого

і вона, існуючи, проливається; а світло існує від сонця, звідки воно, отримуючи своє

с сяйво, світиться разом з променем і через нього виходить". У XIV ст. подальший розвиток вчення про походження Святого Духа зробив свт. Григ. Палама, написав­ши "Лист до Акіндіна", де виклав своє учення про нетварні енергії. Цей лист був перекладений російською мовою (був і давньослов'янський переклад), про нього багато писав покійний протопресвітер Іоанн Мейєндорф. Згідно з свт. Григорієм Паламою "Святий Дух, як Іпостась, виходить тільки від Іпостасі Отця, єдиного

І джерела Божества. Адже діяльність Святого Духа, енергія виходить і від Отця, і від

(Сина, і від Нього Самого, як єдиний вираз діяльності Божественної сутності. Не-тварне ж світло є світло Святого Духа, сяйво його від Сина є Одкровення Сина. А до кого ж у вічності спрямоване це сяйво? До Отця". І тут у православному кон­тексті він повторює слова Августина про те, що Дух Святий є любов Отця і Сина, що їх єднає. В такому енергетичному розумінні цих слів вони будуть цілком право­славними.

Роль вчення "філіокве" у процесі розділення церков.

В історичному плані розбіжності між Сходом і Заходом з приводу вчення про і "філіокве" мали тривалий і складний розвиток, що відіграв значну, якщо не вирі-I шальтгутроль у пртщеі^ртдщлетгая Церков і їхніх подальших стосунків.

Виникнувши у V ст., це вчення не одразу набуло визнання навіть серед ієрархів І Західної Церкви. Рішуче чинив опір тому, аби додати в Символ віри "філіокве", на-I приклад, папа Лев (795 - 816), незважаючи на тиск імператора Карла Великого. На І доказ свої лояльності папа звелів написати на двох срібних дошках текст Символу віри без слів "і Сина" грецькою і латинською мовами і встановити ці дошки в соборі св. Петра у Римі, з надписом: "Я, папа Лев, зробив це з любові до православної віри і задля її збереження". Такою була тоді позиція Римського єпископа, котрий ще не ста­вив себе вище Вселенської Церкви.

Однак з другої половини IX ст. римські папи починають однозначно підтримувати змінений Символ віри. Поряд з іншими причинами, а саме вченням про "філіокве" був викликаний розкол між Сходом і Заходом за патріарха Константинопольського Фотія. Бодай запобігти його подальшому розвитку у 879 р. в Константинополі відбувся так званий Великий Свято-Софійський Собор, який прямо осудив внесення будь-яких додатків у Символ віри. Іоанн III, що посідав тоді папський престол, висловив при цьому згоду з патріархом Фотієм. Римська церква певний час зважала на визначення цього Собору. Але на початку XI ст., коли Рим і папський престол опинилися під владою німецького імператора, остаііній_генонуканий антивізантійськими настроями, -усе таки спонукав папу Бенедикта VIII внести додаток у Символ віри (1014). Коли у

89

к

1054 р. відбулося формальне розділення Західної і Східної Церков, легат папи Лева IX в Константинополі вже звинувачував греків у тому, що вони неначебто викресли­ ли слова "і Сина" з тексту Символу віри. Собор у Барі (1098) під головуванням папа Урбана II також оголосив єрессю відмову від "філіокве". ; _?>

Остаточне вчення про "філіокве" було сформульовано й догматизовано католика- і грі ми у 1438 р. на сумновідомому Фераро - Флорентійському Соборі, який проголосив ] унію, тобто приєднання Східних Церков до римського католицизму на умовах остан- .-по нього. З-посеред інших цю унію підписав і митрополит Ісідор Київський, котрий зго- 1 за і дом був прогнаний з Москви і закінчив своє життя кардиналом Римо-католицької ] Церкви. _:е,

В подальшому зусилля прихильників унії були спрямовані на те, аби переконати І ли православних, нібито давні святоотцівські формулювання передають і "філіокве", але | по, тільки іншими словами. Таким чином, його заперечення після проголошення догма- і але том розцінювалося як єресь. Перед лицем таких спроб православні богослови пост- і під] ійно стверджували, що в очах усього Передання і без августинівської та латинської | спадщини Син ніяким чином не є причиною іпостасноґо буття Святого Духа і що ця 1 _Нае відмінність торкається самих основ віри. Саме таке загальне розуміння Церкви було І що висловлено Окружним посланням східних Патріархів (1848). І _Знг

"... Сдина, Свята, Соборна й Апостольська Церква нині знову сповіщає соборно. \ гщ що ця впроваджувана думка, нібито Святий Дух походить від Отця і Сина, є справж- і зме ня єресь і послідовники, хто б це не був, - єретики. А громади, що утворюються з і дес них, - єретичні і будь-яке духовне богослужбове спілкування православних дітей і ( Соборної Церкви з ними - беззаконня". зш

Глибинна причина заперечення православними богословами "філіокве" полягає у _ле^ тому, що це вчення приватне, належить блаженному Августинові і традиції, що йде і^ші від нього, чужій загальному вченню отців Давньої Церкви, і воно ніколи не було виз- |заг нано церковною повнотою. Воно також ніколи не входило у скарбницю віри, що пе- ідеї редається Церквою, критерій якої, згідно з Св. Вікентієм Леринським, є те, "чому І Пи вірили завжди, скрізь і всі". ; тв

Для того, аби особисте вчення Августина звести до догмату віри, необхідно було і без замінити цей загальновизнаний критерій іншою, явно неправославною екклезіологі- |хис чною доктриною, яка ставила папу римського вище від Вселенських Соборів, више і і від самої Вселенської Церкви. -ов

Наприкінці XX ст. намітилась певна тенденція до стриманішого сприйняття пііояие і під самими католиками; у 1996 р. папська Рада з питань християнської єдності видала зол схвалений папою Іоанном Павлом II циркуляр, згідно з яким тріадологію, зокрема _Хр? вчення про Самого Духа, треба розуміти й трактувати так, аби вона не суперечила і бая вченню давніх Східних отців. Це звичайно неабияке зрушення. А з другого боку ме і зал повинні очікувати й більшого; і не тільки проголошення можливості цих двох тракту-1 зо і вань: філіоквістської і нефіліоквістської, а відмова від ЇІІіодие як від богословсько; І жеі доктрини, як від догмату католицької віри, дозволить вважати це питання знятим, яіікра

питання, що розділяє. Щтак

-ас

90

їЛевг і Римо-католицьке вчення про чистилище.

)если- І Поряд з існуванням раю й пекла Римо-католицька церква визнає ще й чистилище -а папа І місце тимчасових загробних мук, де люди приносять виправдання Богові за вчинені в земному житті гріхи. Те, що відбувається в чистилищі, є не стільки очищення від шика- І гріхів, скільки сплатою Богові боргів за гріхи.

лосив і Погляд Римо-католицьких богословів на суть тимчасових покарань, що їх зазнає )стан- \ людина в чистилищі, був викладений в розгляді вчення про виправдання перед Богом гй зго- і за гріхи, щької На підтвердження свого вчення про "чистилище" римо-католики посилаються на

пост-тської

і те, що Іуда Маккавей і його соратники молилися за полеглих у битві воїнів і приноси-онати І ли жертву умилостивлення за їхній гріх (2 Мак. 12, 39-45). Але у розповіді про цю ї",але \ подію нема ніяких вказівок на чистилище. Так само не чистилище має на увазі й (огма- | апостол Павло, коли говорить про випробування вогнем, якому в один день будуть

і піддані всі справи людські, і добрі, і лихі (пор. Кор. 3,12-15).

У православному церковному ученні поняття про чистилище відсутнє, воно виз-що ця нає лише рай і пекло. Виходячи з учення про Церкву як єдиний БоШлюдський організм, і було і що живе за законом любові, а не зовнішньої справедливості, Православна Церква

І знаходить за можливе підносити молитви і приносити умилостивлювальні жертви "о 'орно. І іже во аді держимих - за тих, що знемагають у пеклі" з надією, що ув'язнені там равж- | зможуть отримати "послаблення від полону нечистоти" (молитва на повечір'я П'яти-гься з І десятниці). дітей І Однак у Православ'ї, окрім раю і пекла, існує поняття про митарства. Природно,

: виникає питання, чим митарства відрізняються від перебування в чистилищі. Насам-ягає у Іперед відмітьмо різну ступінь авторитетності цих поглядів. Якщо вчення про чисти-(о йде Ілище є догматом Римо-католицької Церкви, то вчення про митарства, попри його о виз- : загальне поширення, догматичного значення не має. З цього не випливає, ніби його ію пе- і певним чином треба піддавати сумніву. Це означає лише, що образи, якими Святе 'чому | Письмо і, в ширшому смислі, церковне передання доносять до нас учення про митар-

\ ства, не замкнуті в певні, раз і на назавжди прийняті Церквою, догматичні, тобто ) було ■ безсумнівні у своїй істинності, формулювання. Ці образи у різні віки можуть піддава-ологі- і тися різному осмисленню та тлумаченню, вище і Проходячи митарства, душа християнина не приносить певного виправдання Бо-

I гові, але лише набуває кінцевого вигляду у своєму внутрішньому самовизначенні, І^ие підсумці свого земного життя. По суті справи, якщо відійти від тих образів і сим- идала волів, що дійшли у розповідях про митарства, то чітко з'ясовується, чи було для крема християнина, котрий прожив своє земне життя, визначальним його прагнення до Бога, ечила і бажання жити по правді Божій, і за законами церковними, чи в його душі і житті ку ми І запанували гріх і похіть. Це істотне внутрішнє самовизначення, межі якого неможли- >акту- во визначати юридично, розкривається й знаходить свій власний суд під час проход- зської ження душею митарств. Це не означає, що душа не може потім знову домогтися їм, як : кращої долі, навіть коли вона не пройшла деякі митарства, бо за молитвами Церкви І така душа, за заступництвом живих, і насамперед через поминання на Літургії, співу-

| часть у Безкровній Жертві, може сподобитися кращої долі. Знову таки ця зміна її

_{I 91}

стану перебуває поза будь-яким юридичним осмисленням, бо неможливо любов Богг і праведність, справедливість Божу вкласти у рамки певної мірки. Тому, коли в Росі! поширилася думка, що сорок заупокійних літургій повністю виводять душу й допома­гають сподобитися стояння праворуч, тобто кращої долі, то це був рефлекс юридичного західного католицького осмислення спасіння, основа якого полягає в ученні про вип­равдання перед Богом, про певне відношення справедливості між Богом і людиною.

Запитання до теми;

Як історично виник Символ віри? На якому Вселенському Соборі Символ Віри був прийняти! в остаточному варіанті?

Де виникло вчення про подвійне сходження Святого Духа? - Філіокве? Які аргументи проте цього наводить патріарх Фотій?

Завдання до теми:

Чому римські папи, які спочатку підтримували Нікео-царградський Символ віри, згодом прий­няли Символ віри у зміненому варіанті? Як сприймають Ш^ие нинішні католики?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православне и западное християнство.

Н.А. Арсеньев.Православная Церков и западное християнство.

А. Міллер. Історія християнської Церкви.

Прот. В.Рожков. Очерки по истории римо-католической Церкви.

Лекція № 13.

ЕПОХА ХРЕСТОВИХ ПОХОДІВ. ІДЕЯ І МЕТА ХРЕСТОВИХ ПОХОДІВ.

ПЕТРО АМ'ЄНСЬКИЙ. ПАПА УРБАНII. ХРЕСТОВІ ПОХОДИ -

ІНСТРУМЕНТ ПАП У БОРОТЬБІ ЗІ СВІТСЬКОЮ ВЛАДОЮ, ВІЗАНТІЄЮ І ЗАСІБ ДЛЯ ВЛАСНОГО ЗБАГАЧЕННЯ. 1-ИЙ ХРЕСТОВИЙ ПОХІД. IV ХРЕСТОВИЙ ПОХІД.

Вже в давні часи серед християн було заведено здійснювати паломництво в обіто-вану землю. Так Ієронім говорить про численні натовпи людей, які сходилися звідусіль з наміром відвідати святі місця. Кількість паломників з кожним роком збільшувалася, особливо після того як був відкритий гроб господній та побудована церква на його місці. І навіть коли місто Єрусалим захопили мусульмани і християнам було заборо­нено приходити сюди без сплати данини, це не зупинило напливу віруючих до святих місць. В 1067 році Палестина потрапила під панування турків-сарацинів, які з ненави­стю ставилися до християнства, а тому християни потрапили у скрутне становище, зазнаючи насильства, переслідувань з боку магометанів. Християни опинилися у вкрай приниженому становищі, що викликало справедливе обурення у Європі. Одним з тих, хто виступив на їх захист, був монах Петро Ам'єнський. Папа Урбан II дав йому дозвіл закликати християн до боротьби за звільнення Єрусалиму від турецького раб­ства. Отож він обійшов Італію, Францію, скрізь проповідуючи перед знатними і про­столюдом, в церквах, на площах, на вулицях. Він майстерно розпалював пристрасті в серцях людей, та використовував тте для досягнення поставленої мети. А повідомлен-ня про страждання близькосхідних християн та спаплюження Святої землі викликало

92

загальне обурення та палку ненависть до невірних. І вже за відносно короткий час він

[зміг повернутися до папи з впевненістю, що його заклик прийнятий і що багато наро-

а- Іду ладні негайно взятися за зброю і вирушити в похід, з метою звільнити Святу зем-

ілю. Це спонукало папу Урбана II у березні 1095 року скликати великий церковний

п- І собор у Піакенці, а згодом у Клермоні (Франція), на яких головним чином йшлося

| про підготовку до першого хрестового походу. Тим, хто підтримає цей "Заклик Хри-

і ста", папа клятвено обіцяв "силою, отриманою від св. Петра" дати повне відпущення

І гріхів. Вперше в історії християнства було вжито вираз "відпущення гріхів", латинсь-

Ікою - іп<іи1§еппа, яким пізніше часто рясніли папські документи. Папа Урбан обіцяв також усім учасникам відпущення гріхів без покаяння, і вічне життя. Заклик знайшов відгук у серцях багатьох християн. Так виник рух, який протягом 200 років потрясав світ від Західної Європи до глибинних областей Азії.

Слід зауважити, що сам папа Урбан (1088-1099) зайняв трон св. Петра після того, як Климент III покинув Рим. З ним почав листуватися і візантійський імператор Олексій І (Комнін), розраховуючи на підтримку папства в організації допомоги східному хри­стиянству, якому загрожував іслам, що набирав сили. Отже, папа мав ще одну підста­ву закликати до великого військового походу християнського рицарства з метою виз­волити з рук сарацинів Єрусалим та інші місця, освячені перебуванням у них Христа. А ще організація хрестового походу створила для пап вигідну позицію в їхній бо­ротьбі з німецьким імператором. Значна частина рицарства об'єдналась навколо "на­місника Христа", що повернуло папству силу та блиск, послабило антиримські на­строї. Відкривалися можливості об'єднання західного і східного християнства під владою апостольської столиці. У 1098 р. папа підштовхнув також і норманів до енер­гійніших дій проти сарацинів, натомість визнав їхні володіння на Сицилії Сицилійсь-

ким королівством. Зміст і реалізація цієї булли стали предметом безперервних супе­речок між Сицилією і папством аж до середини ХІХ ст. В період понтифікату Урбана II у Франції з'явилася нова вітка реформованого ордену св. Бенедикту в заснованому Робертом 3 Моле монастирі в Сіто.

В 1093 р. Урбан II призначив бенедиктинця Ансельма з Аости (1033 - 1109) архіє­пископом в Контербері (Англія). Ансельм був видатним представником наукового і методичного викладу проблем теології і філософії, званого в період Середньовіччя "схоластикою". Урбан II помер через два тижні після взяття хрестоносцями на чолі з Тотфрідом Булонським Єрусалиму.

Перший хрестовий похід почався у 1096 році. Його ідейним натхненником був Пет­ро Ам'єнський. Близько шістдесяти тисяч чоловік, в основному з простолюду Франції та Лотарингії, зібралися до навколо нього і вирушили до Єрусалиму. По дорозі до них долучалися різні військові загони і вже невдовзі кількість учасників сягнула трьох­сот тисяч. Однак сам похід був слабко підготовлений, хрестоносці невдовзі почали займатися мародерством, грабунками. Візантійський імператор, аби спекатися небез­печних союзників, дав їм кораблі, з метою переплисти Босфор і прибути в Азію. Од­нак там армія Петра була повністю розбита Сулейманом - турецьким султаном з Іконії. Отже з тих, хто пішов у похід з^Летром залишилося не більше 20 тисяч. Всі вони, повернулися додому розчаровані, зневірені.

93

Тим часом у похід невдовзі вирушили рицарі на чолі з Готфрідом Бульонськт 1097 році хрестоносці ступили на азіатську землю. Побачивши ж піраміди кіс викладених з трупів перших хрестоносців, вони неабяк розлютилися і вирішили ] правитися з Сулейманом. їм вдалося перемогти його і піти далі в бік Антіохії, вони взяли в облогу. Сама облога тривала вісім місяців. Вже самі хрестоносц: вірили в успіх, коли перед ними раптово була відкрита міська брама. Вони кинул на вулиці міста і вчинили криваву різанину. Згодом хрестоносці попрямували до € салима, взявши також його в облогу, яка тривала 40 днів. 15 червня 1099 року Єр} лим був взятий. Хрестоносці жорстоко розправлялися з іудеями та мусульмана вбиваючи всіх на своєму шляху і грабуючи кожен дім, кожну крамницю. Таким ном Єрусалим знову опинився під владою християн і в ньому було обрано правит Готфріда Бульонського. Спроби сарацинів повернути Єрусалим виявилися невда ми. Тим часом папа призначив туди нового патріарха, який висунув дуже багато мог до Готфріда, що й спонукало останнього передати в руки патріарха право вері ти найвищий суд як в духовних, так і в світських справах. Грецькі християни з ць часу почали зазнавати переслідувань з боку латинян, як єретики, і через це безо, між східними і західними церквами дедалі збільшувалася.

Після першого хрестового походу відбулися й інші - в XII та XIII століттях. їх ) було вісім. Особливо знаменним з цього погляду був IV хрестовий похід, який роз чався у 1195 році під орудою сина Барбаросси Генріха VI. Цей похід мав скор політичні цілі, а не релігійні. Його метою було не стільки звільнення Святої зеї» скільки розгром Візантії.

Натхненником четвертого походу був папа Інокентій III, який вирішив спрямув сили хрестоносці в не в Палестину, а в Єгипет. Спочатку хрестоносці зібралис Венеції і розмістилися на острові Лідо, однак невдовзі вони відчули брак продоволі ва, що стало приводом для невдоволення. Новий командувач Боніфацій Монфератсм вирішив внести в хрестовий похід новий план і примусити хрестоносців учині авантюру. Боніфацій вступив у таємну змову з венеціанським дожами про спрямува] учасників походу на Константинополь. Відтак хрестоносці рушили на кораблях в напр ку на Візантію, захопивши по дорозі Зару. Звідти хрестоносці попрямували на о. Кор4 в кінці червня 1203 р. їхній флот вже був біля Константинополя, нібито з метою по дити на престол царевича Олексія. В цей час імператор Олексій III утік з міста. 19 липня натовп проголосив царем сліпого Ісаака - союзника хрестоносців. Тоді ост ні, не сподіваючись такого повороту подій, зажадали виплати грошей, розмістивш: в одному з міських кварталів. Коли ж з'ясувалося, що Ісаак не може виконати грошої зобов'язань, хрестоносці вирішили вдатися до зброї. Вони кілька разів штурмувг місто, аж поки 12 квітня увірвалися в місто. Боніфацій дозволив хрестоносцям пре гом трьох днів грабувати місто. Крамниці, приватні будинки, церкви та імператоре палаци були пограбовані, беззбройні мешканці піддалися побиттю. Вдираючись у х ми, хрестоносці кидалися на церковне начиння і прикраси, трощили раки з моща святих, хапали церковний посуд, розбивали дорогоцінні пам'ятники, палили рукопи

Відтак хрестоносці взялися до здійснення другого плану - організації влади. Ти імператора отримав князь Болдуїн Фландрський. Восени того ж року латинський у]

94

>.

організував походи в провінції, з метою завоювати їх. Рицарям щедро роздавали ти­тули і звання. Виникли різні герцогства і графства. Свої інтереси задовольнила і Вене­ція - вона оволоділа промисловими і торговими центрами. Ось таким чином, почи­наючи з осені 1204 р., Латинська імперія в Константинополі стала доконаним фактом. Однак після переможних битв Генріх VI помер і німці вирішили повернутися на батьків­щину. Узагальнюючи погляд про хрестові походи, можна сказати, що вони справили великий вплив на хід історії. В основному від хрестових походів у виграші виявилося папство. Влада вплив та багатство пап, а з ними всього духовенства та чернечих орде­нів надзвичано зростали. Те, за що боровся Григорій VII присвоїв собі Урбан і кори­стувався цим з великою хитрістю та винахідливістю. Він досяг влади над всіма світськи­ми країнами старанно продуманим засобом, який на перший погляд здається добрим та святим. Хрестоносці - воїни церкви та послух, який вони повинні були виявити їй, звільняло церкву від будь-яких обов'язків. Через прийняття хреста, вони не тільки отримували прощення усіх гріхів, їм не тільки було гарантовано блаженство в Божо­му раю, але вони папським указом звільнялися від усіх громадянських та суспільних обов'язків. Таким чином папа перетворився у свого роду феодала на людством.

Запитання до теми:

Які були причини і мета хрестових походів? Чому Римська церква взяла найактивнішу участь у цих походах? Що вона мала на меті?

Якою була справжня мета ІУ-го хрестового походу?

Чи було внаслідок хрестових походів досягнуто тих завдань, які поставили перед собою римські папи?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православне и западное християнство.

Н.А. Арсеньев.Правоелавнан Церков и западное християнство.

А. Міллер. Історія християнської Церкви.

Прот. В.Рожков. Очерки по истории римо-католической Церкви.

Лекція № 14.

ПАПСТВО В XIIIСТ. ПАПА ШОКЕНТІЙIII. ЧЕРНЕЧІ ОРДЕНИ: ДОМІНІКАНСЬКИЙ, ФРАНЦИСКАНСЬКИЙ. ІУ-Й ЛАТЕРАНСЬКИЙ СОБОР - ФОРМУВАННЯ ЛАТИНСЬКОГО ВЧЕННЯ ПРО ЄВХАРИСТІЮ. ІНКВІЗИЦІЯ.

Латеранський Собор 1059 р. дав новий імпульс в цьому напрямку, що привело, насамкінець, до справжньої реформи. Пізніше поряд з соборами та іншими церквами були засновані справжні монастирі для нижчого духовенства, в яких життя в усьому було схожим на те, що вели в монастирях, за єдиним винятком - духовенству була дозволена приватна власність. Таким чином, в доповнення до намірів церковних за­конодавців виник новий релігійний орден - орден регулярних каноніків чи, як їх пізніше стали називати "регулярних каноніків Святого Августа". А в 1195 р. св. Домінік став каноніком в Ослі і разом з єпископом цього міста провів у 1201 р. перетворення Со-борного капітулу в один з капітулів регулярних каноніків у відповідності з статутом

95

св. Августина. Подорожуючи південною Францією, де в ту епоху вирувала війна, проті альбігойців, Домінік затримався там, почав проповідувати і переконався, що воєнна перемога над єретиками принесе дуже мало користі. Тому він вирішив створити ор ден учителів - проповідників і зумів втягнути у своє починання єпископа Фалька І Тулузи. В 1215 р. він відправився з єпископом до Риму, щоб бути присутнім на Г\ Латеранському Соборі. Інокентій III схвалив його план, але висловив побажання, щос він використав один із вже затверджених статутів. Св. Домінік вибрав статут св. Ав­густина і виробив у відповідності з ним свій власний, в який, однак, вніс також багате від премонстрантів. Остаточне схвалення він отримав у 1216 р. від папи Гонорія ПЗ (1216 -1227). Перший домініканський монастир був утворений при церкві Сан - Ремс в Тулузі. Невдовзі були створені й інші монастирі. Св. Домінік помер у Болоньї в 1221 р. Його наступник, знаменитий Джордано з Саксонії, завершив організацію ордена.

Структура Домініканського ордену вважалася на той час зразковою і стала попе­редницею ордена ієзуїтів, Ігнатія Лойоли. Домініканці стали першим монашим орде­ном з централізованим управлінням. Законодавча влада в ньому належала генераль­ному капітулу, а виконавча доручалася генералові в поєднанні чернецтваш справою проповіді. Ідеал євангельської бідності був близький св. Домініку і він прийняв І нього досить строгий та аскетичний характер. Наріжним каменем у діяльності домін­іканців було покладено охорону церковного віровчення та дисципліни, а прикметною рисою домініканців був високий рівень освіченості. Домініканці створили при своїх монастирях мережу шкіл різних ступенів. Всередині XIII ст. остаточно склалась і орган­ізація ордену, уникнувши тих потрясінь, яких довелося зазнати францисканцям. Підпорядковані пріорам, домініканські монастирі об'єдналися в провінції під вла­дою "провінціалів". На чолі ордену стояв обраний довічно провінціалами разом з особливими виборцями генеральний магістр; який управляв орденом вкупі з Гене­ральним Капітулом, який збирався кожні два роки. Законодавча постанова Капітула вважалася діючою після прийняття її послідовно трьома капітулами. Поряд з кліри­ками, в Капітулі брали участь брати - миряни, які брали велику участь в організації господарського життя ордену, що дозволяло клірикам зосередитися на своїй науковій та проповідницькій діяльності.

В атмосфері, яка характеризувалася посиленням християнізації народних мас, які наверталися до чернечого життя прикладом подвижників, проповідями абатів та монахів, закликами пап почав своє апостольське життя і проповідь Франциск Асизь-кий. Після складних моментів життя Франциск разом з своїми проповідниками став проповідувати покаяння і смерть. Проповідь мала надзвичайний успіх, до братства стали прилучатися багато людей усіх станів. Крім проповіді брати займалися молит­вою та роботою, яка часто полягала в допомозі бідним на полях. Невдовзі був скла­дений Статут громади, який і підкреслював її не чернечий, а апостольський характер, в чому й полягала новизна і привабливість.

У 1223 р. був складений новий Статут згідно з яким брати - францисканці давали обітницю в послуху, ціломудрості та бідності і через рік випробувань остаточно всту­пали в орден. На чолі ордену стояли міністри, які очолювали окремі провінції ордену. Особиста і колективна власність заборонялася. А відсутність постійного пристанови-

96

171 Ні

ї ща і милостиня як норма життя, проповідь до народу, євангельські засади у стосунках | керівників з підлеглими - усі ці особливості відрізняли францисканців від старих чер-I нечих орденів, і саме вони обумовили незвичайний успіх і поширення Францискансь-I кого ордену. Вплшгфранцисканців на широкі маси поширився завдяки появі напівчер-

,Б-

нечого ордену терціаріїв. Папи також охоче використовували францисканців для спроб ї установити зв'язки із Східною Церквою. Широкого розголосу набули місіонерські

подорожі францисканців наприкінці XIII ст. в татарські і слов'янські землі. Однак після смерті св. Франциска (1226 р.) в ордені намітився розкол. Спроби

генерального міністра Іллі перетворити францисканство у звичайний чернечий орден

(викликали різкий опір з боку ревнителів, які намагалися зберегти початковий апос­тольський дух громади св. Франциска. Однак "Вічне Євангеліє" написане Іоахімом Флорським було визнане єретичним, і перемогу в ордені здобуло помірковане крило, і яке користувалося підтримкою Риму і не боялося використовувати папські привілеї і І зберігало міцні стосунки з Церквою, але й водночас усувало усі тенденції перетворен-і ня францисканства в один із звичайних орденів.

Апогеєм середньовічної боротьби пап за юридично узаконений інститут папської І влади був IV - ий Латеранський Собор. Папа Інокентій III виношував плани скликан-

Іня цього Собору тривалий час, однак, лише буллою від 19 квітня 1215 р. він повідо­мив увесь християнський світ про дату відкриття Собору. Сам Собор відкрився у І листопаді 1215 р. На ньому були присутні понад 400 архиєпископів та єпископів, 800 абатів та пріорів, представники королів і князів різних держав. Політика Собору була зорієнтована на об'єднання християн і встановлення миру і підготовкою нового хре-| стового походу. Однак надіям Інокентія не суджено було здійснитися. Його смерть І( 16 червня 1216р.) порушила всі плани. Досягнуті з великими зусиллями мир і єдність Гпоглядів були невдовзі порушені усобицями. Щодо діяльності Собору, то на ньому І розглядалося багато питань духовного і політичного характеру, наприклад догматич-; не вчення Церкви, внутріцерковна дисципліна, та юрисдикція, моральний статус ду-I ховенства, чернецтва і пастви. Крім того, обговорювалися політичні і регіональні кон-! флікти; відбулося також утвердження коронації Фрідріха II, який тим самим ставав І повновладним імператором всіх західних земель. На цьому ж Соборі було проголо-I шено сімдесят канонів чи капітулів, а також один декрет, який торкався хрестоносців. 1 Догматичні визначення деяких канонів IV Латеранського Собору не втратили своєї 1 сили до сьогоднішнього дня. Увесь кодекс канонів Собору відкривається Символом Віри католицького віровизначення. Дуже важливо відмітити, що в ньому сформульо­вана таємниця Преосутнення. Другий канон зв'язаний з єресями, у третьому осуджу-; ються єретики і їхні покровителі. У п'ятому - встановлюється старшинство вищих ієрархів: після папи Римського ідуть патріархи Константинопольський, Александр-Р- ійський, Антіохшський, Єрусалимський. Ряд канонів торкалися внутрішнього життя церкви, діяльності монахів та духовних осіб. Багато канонів визначали фінансову ^ж | політику Церкви.

З огляду на те, що папа Інокентій III був великим законознавцем, то юридичні І процедурно - каральні питання були головними на Соборі, і для їх урегулювання І були створені особливі канони, які передбачали всі тонкощі дізнання та покарання.

97

Канони IV Латеранського Собору вперше за всю історію Церкви проголошені в імені папи, слід вважати кульмінаційним пунктом в розвитку законодавства середи овічного папства. Жодна категорія осіб, духовних і світських жодна з сторін жиг духовного і мирського, не була обійдена увагою в канонах цього Собору.

Запитання до теми:

Чим було зумовлене виникнення інквізиції? До яких ще заходів вдавалися римські папи д. того, посилити свій вплив і владу?

На що були спрямовані канони ІУ-го Лютеранського Собору? Яке значення для Римської Це кви мали його рішення? Чи відбулося після цього посилення централізованої влади Римськ Церкви?

Завдання до теми:

Схарактеризуйте і порівняйте діяльність чернечих орденів у Західній Європі в XI-XIУ ст.ІІ корисного вони зробили? Чим істотно від них відрізняється орден єзуїтів Ігнатія Лойоли? Чоь діяльність цього ордену можна вважати однією з най похмуріших сторінок в історії Римськ Церкви та Західної Європи?

Список літератури до теми:

Д.П. Огицкий. Православне и западное християнство.

Н.А. Арсеньев.Православная Церков и западное християнство.

А. Міллер. Історія християнської Церкви.

Прот. В.Рожков. Очерки по истории римо-католической Церкви.

Лекція №15.