25. Шеллинг (теософия)

Шеллинг тоже именно в это время к концу 1-го десятилетия XIX века вступил в фазу своего философского творчества, которая называется теософской фазой или теософией - совмещение рели­гии и философии. Это некое религиозно-философское размышле­ние. Для философа это неприемлемо, потому что для философа (как Гегель) необходимо сохранять чистоту метода - взял рациональ­ный метод, и осуществляй его до конца, примешивать религиозные размышления не надо, потому что исчезает философский метод. Замысел неплохой. Если сохранять чистоту метода, то ты обезопа­сишь себя от эклектики: оттуда взял мысль, оттуда, пересказыва­ешь умные мысли, они тебе нравятся, но они друг другу мешают, потому что метод религии - авторитет, а философский метод -чистое размышление.

критическая сторона умаляется, а то и просто исчезает - просто человек сразу начинает размышлять на тему природы действитель­ности.

Его подтолкнул на этот путь его друг Баадер (1761-18.....), из­вестный в России мыслитель, был католиком. Католик должен бы держаться традиционной метафизической системы, а Баадер нахо­дился под воздействием протестанта-мистика Бёме. Любопытное сочетание: мистик протестантского происхождения и правоверный католик, оказывается, что мистическая метафизика внеконфессио-нальна, поэтому нет ничего странного, что её переняли православ­ные (Бердяев, Соловьев).

Речь идет о Боге, происхождении зла, о понятии свободы. Все философы, которые относили себя активно или пассивно, но кри­тически к традиционному объяснению происхождения зла со сто­роны христиан (святых отцов), тем не менее не могли отказаться от понятия исходной свободы. Это замечательная вещь, потому что это - единственный способ объяснения происхождения зла; это не достаточно эффективный способ, но другого способа нет, поэтому понятие о свободе неизбежно.

Эта метафизика Шеллинга носит иррациональный характер, потому что за исходное берется понятие абсолютного "Я" и дальше по принципу неоплатоников объясняется происхождение действи­тельности, которая хоть и исходит от Бога, но на известном вре­менном промежутке своего существования элементом зла по при­чине свободы. Но когда всё бытие, вернется к Богу, тогда зло ис­чезнет. Такая теософская метафизика позволяет квалифицировать Шеллинга как иррационалиста. В Германии, когда занялся Шел­линг теософией, он мгновенно потерял авторитет среди философ­ских кругов, видимо, потому, что для университетских преподава­телей перенятие мистической теософской метафизики было не то, чему они симпатизировали; для них больше подходил метод Геге­ля, когда с чистого листа человек начинает собственным умом доходить до каких-то выводов. Пусть эти выводы иногда носят головоломный, неправдоподобный, а то и полубредовый характер, зато выдержан этот метод. Когда же Шеллинг по сути дела вернул­ся к мистической традиции, для него это послужило началом паде­ния его авторитета.

Два друга, Шеллинг и Гегель, в это время разошлись; Гегель пошел по тому пути, по которому шел некоторое время Шеллинг, когда же Шеллинг свернул с рационалистического пути, Гегель продолжил его дорогу, сохранил направление и дошел до предель­ного завершения всех тех начал, которые содержались в этом мето­де. Шеллинг же пошел по пути теософии.

03.11.98

Его принято квалифицировать как такого философа, который стоит особняком от основного русла развития немецкой филосо­фии, неважно, рациональное это русло, или иногда принимает ха­рактер иррационализма. Он и сам способствовал такой репутации своей самооценкой. Он пытался заниматься преподавательской

Сам он говорил, что он является учеником Канта, и его канти­анство является наиболее последовательным, в то время как другие кантианцы (Фихте, Шеллинг, Гегель) выражают собой такую тра­дицию толкования Канта, которая искажает Канта. На самом деле всё сложнее и не так, как Шопенгауэру хотелось. Он идет в том же русле, что и Фихте, и Шеллинг (правда, он в принципе не прини­мал Гегеля, и правильно делал). Но, будучи в этом основном русле, тем не менее, он не повторял чужие мысли, а корректировал их, и эти коррективы придали его философствованию самобытный ха­рактер, который отличает его от Фихте и Шеллинга.

Гносеология. Её легче всего охарактеризовать. Это кантиан­ская гносеология, и он понимал Канта в чисто субъективно-идеалистическом духе. Фихте и Шеллинг тоже считали себя канти­анцами, но давали поправки, особенно Фихте, который толковал его субъективно-идеалистически, но это делалось так, чтобы не делать акцента на субъективизм, а Шопенгауэр откровенно и чест­но толковал гносеологию Канта субъективно-идеалистически и давал подробные дельные объяснения и замечания, из которых было ясно, что он прав. Канта надо толковать субъективно-идеалистически. Например, он говорил, что субъективны идеализм - известное дело, но Кант углубил субъективный идеализм, назвав субъективными не только наши представления, но и наши мысли. Основная работа Шопенгауэра "Мир как воля и представление". "Мир как представление" - это как раз гносеология, т.е. мир есть мое представление. У Шопенгауэра есть формула: не голова в про­странстве, а пространство в голове. К этой же гносеологии отно­сятся его толкования о том, что основными категориями являются пространство, время и причина, которые носят субъективный ха­рактер. Эти три мысли в сущности и выражают наиболее ярким образом характер гносеологии Канта, потому что обычное наше знание философско-научное базируется исключительно на законе причинности - мы отыскиваем причины явлений, и причинно-следственная цель безгранично уходит в оба конца: и в будущее, и в прошлое, и конца обнаружить невозможно. Мы оперируем зако­ном причинности всегда, когда пытаемся что-то постигнуть. У него есть даже диссертация "О четверояком корне закона причинности". Самое главное в этой диссертации - он подчеркнул принципиаль­ное различие между причинно-следственной связью (метафизической плоскости) и логической связью между основани­ем и следствием. Частенько это путали и отождествляли. Даже классические рационалисты настаивали на том, что это - одно и то же. Он же указал, что это не так.

Есть там одна корректива. Хоть Фихте и говорил, что воля яв­ляется основным началом в человеке, но он не рассматривал в воле субстанцию всего мира. Во-вторых, он считает, что деятельность человека (проявление воли) является первичной и носит нравст­венный характер. Т.о. нравственная деятельность человека выра­жает сущность человека, значит, воля имеет целесообразный ха­рактер. Эту сознательность воли отрицал Шопенгауэр - воля не является сознательной, она как начало мыслима только как бессоз­нательная. Эта поправка выражает большую последовательность, чем "сознательная воля" (ибо "сознательность" - это другой прин­цип). С обычной точки зрения как-то странно звучит метафизиче­ский волюнтаризм (это словосочетание уместно лишь по отноше­нию к метафизике Шопенгауэра). Когда мы говорим о материи, что она есть субстанция действительности^ или о духе, что он есть суб­станция действительности, или утверждаем две этих субстанции, как Декарт, или говорим о Боге как единой субстанции, у которой два атрибута - протяженность и мысль, то тут более-менее понят­но. Но как волю считать основным началом действительности? С

одной стороны, так можно так думать, но неудобопонятность оста­ется. Он повторял эту мысль, оснащал её подробностями, аргумен­тацией, и волюнтаризм у него остался. Этот волюнтаризм можно не усматривать в нем в излишней парадоксальности, потому что тот, кто говорит о духе как о субстанции действительности, или как говорил Шеллинг в ранней фазе своего философствования, что действительность одухотворена. Эту одухотворенность и можно отождествить с волей - воля это тоже одухотворенность, но не такая, какая мыслится, если мы говорим, что разум является осно­вой действительности. Но одухотворенность тут есть: слепая бес­сознательная воля действует в мире и проявляет себя как воля к жизни, потому что любое действие - это проявление жизненного начала. Воля к жизни - и есть всеобщее начало действительно­сти. В разных фазах действительности эта воля проявляет себя, но по-разному.

На низшей ступени воля проявляет себя механически - по спо­собу причина-действие.

Далее ступень растительная. В растительном мире воля про­являет себя как раздражение и ответ на это раздражение (наподобие хищных растений - дотронется до него насекомое, и оно пожрет его). Здесь не связь причина-действие, а раздражение-реакция.

Эти три понятия легко запомнить, они плодотворные: причина, раздражение, мотив. Это три способа обнаружения воли в приро­де. В натурфилософском применении метафизика у него так краси­во выглядит. У Шеллинга натурфилософия была далекой от естест­венной науки, а Шопенгауэр довольно много знал о естественных науках, поэтому оснастил свою философию выводами естествен­ных наук. Поэтому он, как никакой другой философ, впоследствии приобрел большую популярность среди естествоиспытателей. С середины XIX века его популярность была колоссальна. Поначалу, в 31 году, когда он пытался преподавать в Берлинском Универси­тете, он был принят в качестве приват-доцента (т.е. тебе дают воз­можность преподавать, но если придут к тебе - преподавай, не придут - не обижайся, а ординарных преподавателей обязан посе­щать), но успеха у него не было никакого. Но потом, когда он вел просто практическую жизнь, лет, через 20, его книги приобрели такую популярность, что он стал властителем дум, но и среди есте­ствоиспытателей тоже, в значительной степени благодаря своей натурфилософии.

Это вариант шеллинговской натурфилософии, правда, выгодно отличающейся от шеллинговской меткостью примеров, характери­стик и слова.

Эвдемонизм он понимает тоже самобытным образом, а не как обычно. Он отверг тривиальный эвдемонизм. По его мнению, дос­тижение счастья в положительном смысле невозможно. Его аргу­ментация в пользу этого - это яркие страницы в истории европей­ской философии, лучше не покажешь, что положительное стремле­ние к счастью неосуществимо. Аргументация была известна, но он её очень ярко выразил. Наши положительные эмоции легко удовле­творяются и имеют предел, а наши отрицательные переживания предела не имеют, поэтому невозможно даже сравнивать отрица­тельные эмоции с положительными. Эмоции отрицательные глубже и сильнее действуют на человека. Положительные же эмоции коли­чественно ограничены. Человеку легко насытиться (тарелка супа, картошка и всё), а муки голода несравнимы с коэффициентом на-

Он сравнивает также эмоции зверя-хищника, который поедает животное, и страдание и страхи этого животного. Хороший при­мер. Ужас поедания козы несравним со спокойной мордой льва, нет злорадства или мести. Кошка тоже спокойно поедает птичку, несмотря на укоры окружающих, как это нехорошо.

Страх тоже не имеет границ. Есть громадная разница в степени страха. Противоположное страху состояние равнодушия или отсут­ствия страха ни в какое сравнение не идет с этим.

В таком виде пессимизм нетипичен для европейской филосо­фии, но Шопенгауэр взял это у буддизма. Он был одним из тех, кто в открытую симпатизировал философскому буддизму, который тоже пессимистически смотрит на жизнь.

Надо ли осуществлять нормы? Надо, но основание для осуще­ствления нравственных правил он брал не у Канта. Он отверг обя­зательный характер этих норм, но предлагал их осуществлять, и аргументация его солидная, мощная. Воля, субстанция действи­тельности, проявляется во всем, и в жизни человека тоже, и в жиз­ни разных людей тоже, но воля едина. А то, что мы обнаруживаем в качестве видимости - множественность в предметах и людях -это иллюзия, это наши представления. Здесь Шопенгауэр вспоми­нал положение древнеиндийской философии, что действительность - это великая иллюзия, покров Майи. На самом деле все люди в основе представляют собой "единое". Если мы противопоставляем себя друг другу как личности, то мы просто находимся в плену лжи, в плену этой великой иллюзии, от которой нам надо отказать­ся и понять, что мы являем собой разные отростки этой воли. Это и надо принимать в расчет при поведении. Если я враждую с другим человеком, я ошибаюсь; зло, которое я могу ему принести, это и зло против меня. Глубокое обоснование нравственности. Такое обоснование можно считать безукоризненным с логической точки зрения. Тут нормативность, зато говорится, что это - бессмыслен­ность - вражда и разлад - потому что мы - единое. Это солидное обоснование норм.

Эта этика основана на его метафизике, и основание лишено ло­гических ошибок. С христианством такая этика не имеет генетиче­ски ничего общего, хотя есть сходство по духу, ведь, между хри­стианской и буддистской этикой, несмотря на значительную разни­цу, сходство есть. При оценке этических реалий Шопенгауэр обра­щал внимание на сочувствие в виде сострадания. Сострадание является самым глубоким проявлением нравственного поведения -отождествление себя со страдающими людьми и вытекающего из этого поведения (жалость и желание облегчить это страдание). Сострадание тоже связано с буддизмом.

Религия. Сознательно перенимая или парафразируя буддийские мотивы, он и в отношении к религии.шел буддийским путем; отри­цая традиционную христианскую религию, он естественно отрицал и дуалистическое понимание религии: есть Бог и есть люди. Он волей-неволей стоял на пантеистической точке зрения в варианте своего волюнтаризма и отвергал понятие о личном Боге, в чем был похож на Фихте. Фихте определял Бога как абсолютного нравст­

венного закона. Шопенгауэр похож на Фихте, он отрицает тради­ционное понятие о Боге, но признаёт необходимость нравственного поведения (сострадание к живым существам, миролюбие по отно­шению к людям). Получается эффект: религиозно-нравственное поведение есть, а понятия о как о личности Боге нет. Это эффект буддизма, где не было и понятия о Боге, а нравственное поведение подчеркивалось и даже усугублялось. Все пантеисты - оптимисты (Лейбниц - классический), а тут пессимист. Необычное сочетание элементов в нем. Все пантеисты избегают понятия о зле, считая это некоем оттенением добра, тогда у них исчезает всякий диссонанс. А он наоборот пессимист. По всем свидетельствам, по всему ха­рактеру рассуждений следует, что он пантеист в пессимистическом варианте. В религии он необуддист.

Он ещё называл одни наши душевные переживания, где нет желаний - чисто научные познавательные переживания - когда мы просто занимаемся наукой - а это тоже отсутствие воли.

Здесь он подходит к самым своим интересным необуддистским размышлениям, что целью человеческой жизни является осознание, что нами руководит слепая воля. Чтобы нам освободиться от стра­дания, он не предлагает христианского учения о спасении, а пред­лагает буддистский рецепт спасения - надо бороться не со злом, а с волей - корнем зла. Нам нужно угашать в себе саму волю к жизни, и тогда это угашение воли к жизни, отрицание своей личной воли, умиротворяет душу. Это старая восточно-азиатская идея о том, что личная воля есть проявление зла, значит, чтобы спастись от зла, нужно угасить личную волю к жизни; метафорически говоря, нуж­но растворить свою личную волю в лоне божества, т.е. отказаться от личной воли. Эта мысль имеет некое проявление и в христиан­ской аскетике - надо парализовать похоти, надо очиститься от всех чувственных желаний, одухотворить их до такого состояния, чтобы они потеряли земной характер, а приобрели божественный, духов­ный. Гностики просто утверждали, что, когда мы освободимся от всех грязных помыслов, мы приобретем такое качество душевной жизни, какое в сущности тождественно божественному качеству, и это есть спасение.

Значит, тут есть и некий мистицизм (правда, не интеллектуаль­ный, а волюнтаристический).