Тема 5. Філософія Нового часу .

План:

1.Загальні риси філософії Нового часу.

2. Емпіризм та раціоналізм у новоєвропейській філософії.

3.Соціально-філософські та політико-правові вчення мислителів раннього Нового часу та епохи Просвітництва.

Питання 1. Загальні риси філософії Нового часу.

З XVII століття у Західній Європі швидкими темпами стверджується буржуазний спосіб виробництва. Це була епоха початкового накопичення капіталу, ранніх буржуазних революцій (Нідерландської (1566-1609) та Англійської (1640-1688)), епоха колоніальних війн, епоха ослаблення впливу релігійної ідеології та водночас – епоха стрімкого розвитку експериментально-математичного природознавства.

Відповідному даному періоду типу філософування притаманні наступні риси:

1) Якщо у Середні віки філософія виступала в союзі з богослов’ям, у епоху Відродження – з мистецтвом та гуманітарним знанням, то в Новий час посилюється орієнтація на дійсне пізнання світу, яке ґрунтується не на цитатах з Біблії чи Арістотеля, але на практичному досвіді. У зв'язку з тим, що саме наука стає пріоритетною в духовній сфері, філософія основну увагу приділяє методології.

2) На перше місце виходять проблеми теорії пізнання (гносеології). Перед філософами гостро постає питання про сутність пізнання, його природу та характер, що обумовлює підвищену гносеологічну орієнтацію новоєвропейської філософії.

3) Механіка І. Ньютона стає еталоном наукових систем, під її впливом філософи прагнули створити цілісну картину світу, що також носила механістичний характер. У межах такого світогляду природа розглядалася як величезний складний механізм, а людина – як машина, одухотворений робот.

4) У соціально-філософській площині з’являються спроби раціонально пояснити будову соціального порядку, влади та правового устрою.

Новоєвропейську філософію умовно можна розподілити на три періоди:

1. ранній Новий час;

2. епоха Просвітництва;

3. німецька класична філософія.

На першому з названих етапів особливої уваги потребує боротьба емпіризму та раціоналізму.

Представники емпіризму (від грец. empiria– досвід) виводили знання з чуттєвого досвіду. Вони шукали критерій істини в досвіді, в експерименті.

Прихильники раціоналізму (від лат. ratio – розум) вважали основним джерелом знання людський розум, мислення.

Історично склалося так, що емпіризм був представлений в основному англійськими філософами (Френсіс Бекон, Томас Гоббс, Джон Локк, а також агностики Джордж Берклі і Девід Г’юм), у той час як раціоналізм був розповсюджений у середовищі континентальних філософів (Рене Декарт, Барух Спіноза, Готфрид Вільгельм Лейбніц).

Питання 2. Емпіризм та раціоналізм у новоєвропейській філософії.

Фундатором матеріалізму Нового часу був англійський філософ, дипломат і юрист Френсіс Бекон (1561-1626), який надав філософське обґрунтування нового погляду на призначення науки. Його афоризм “знання – сила” на протязі понад трьох сторіч залишається кредо науки. Наука, на думку Бекона, не може служити тільки меті обґрунтування Бога. Кінцева мета науки – винаходи і відкриття. Мета винаходів – людська користь, задоволення потреб, поліпшення життя, збільшення влади людини над природою. Бекон вважав, що людина повинна панувати над природою, але це можливо, тільки підкоряючись її законам.

Висновки науки повинні базуються на фактах і від них йти до широких узагальнень. Важливе місце в філософській системі Бекона займає критика панівної в середні сторіччя схоластичної філософії, яку він вважав головною перепоною на шляху вивчені людини і природи. Докорінний порок схоластики Бекон вбачав в її абстрактності. На його думку, вона побудована на силогізмах, на виведенні з загальних положень відповідних часткових висновків. Бекон доводив, що користуючись тільки силогізмами, не можна досягнути справжнього пізнання речей і законів природи. Щоб відірвати філософію від богословських суперечок Бекон висунув теорію подвійної істини. В цій теорії він проголошує розмежування предмету, функцій і засобів пізнання в теології і філософії. Теологія вивчає Бога, її метою є захист релігійного віровчення. Предмет філософії – природа, її мета – вивчення законів природи, розробка засобів (метод) пізнання природи.

У своїй роботі «Новий Органон наук» Ф. Бекон розробляє вчення про метод наукового пізнання, основними елементами якого є індукція, аналіз, порівняння, експеримент. На його думку, існують три шляхи пізнання:

• «шлях павука», тобто вивід істин з чистої свідомості;

• «шлях мурахи» – збір емпіричних фактів при відсутності їхньої систематизації;

• «шлях бджоли» – істинний шлях наукового пізнання, що поєднує в собі переваги перших двох шляхів, але позбавлений обмеженості кожного з них («Бджола збирає данину на полях і лугах, але переробляє її в мед власними зусиллями»).

Бекон вважав, що людська свідомість не здатна пізнати досліджуваний предмет повно і точно. Серйозною перешкодою на шляху повного і точного пізнання постають забобони, що перешкоджають людині відкрити істину. Бекон називає їх «ідолами», або «примарами» людського розуму.

Перший вид оман – ідоли роду – притаманний усім людям, оскільки вони домішують до природи пізнаваних речей природу власного духу. До цього виду помилок призводять а) обмежені можливості органів почуттів, б) бажання людей витлумачити нові ідеї в дусі колишніх уявлень, в) прагнення людини поширити уявлення про маленький світ, в якому живе вона сама, на великий і загальний Всесвіт.

Другий вид оман – ідоли печери, сутність яких складають індивідуальні особливості людини. У кожного індивіда є «своя особлива печера», яка додатково «послаблює і спотворює світло природи». Зміст ідолів печери складають особливості виховання та психології людини, специфіка соціального середовища проживання, спрямованість інтересів особистості. Ідоли печери відрізняються винятковою різноманітністю, оскільки вони віддзеркалюють індивідуальні особливості кожної людини.

Третій вид помилок – ідоли площі або ринку – виникають у середовищі «взаємного спілкування і спільного використання мови». Тобто це – будь які мовні непорозуміння між науковцями. Невдалий і неправильний вибір слів створює серйозні труднощі і перешкоди на шляху пізнання істини. У цьому випадку слова як би затуманюють розум, приводять його у сум'яття, дезорієнтують в пошуках істини.

Нарешті, останній вид забобон – ідоли театру – пов'язаний із впливом авторитетів. Вони переселяються в людські думки з різних філософських вчень внаслідок довіри і поклоніння тим чи іншим науковим авторитетам. Особливо небезпечні в цьому відношенні традиційні філософські доктрини і системи. До числа уявних авторитетів Бекон відносить Піфагора, Платона і Аристотеля. До ідолів театру належить також сліпе марновірство, непомірне релігійне завзяття.

Якщо перші два види ідолів Бекон відносить до вроджених, то другі два види ідолів – до набутих в процесі життя людей.

Бекон наполегливо рекомендує усунути названі перешкоди, що стоять на шляху пізнання, і тим самим зробити душу більш сприйнятливою до істини. Основний засіб подолання «ідолів» – це звернення до досвіду і обробка досвідчених даних науковим методом.

Експеримент, за Беконом, повинні проводитися за певними правилами. Такими правилами є індукція – необхідна для наук істина форма доказу і засіб пізнання природи, що спирається па показання органів почуттів. Якщо в дедукції порядок руху думки від загальної до часткового, то в індукції – від часткового до загального. Бекон називає види індукції: повна та неповна.

При істинній індукції необхідно шукати не лише факти, які підтверджують певні висновки, але й факти, що їх спростовують. Природознавство, за Беконом, повинно користуватися як перелічуванням, так і винятками.

Таким чином, Беконівський метод ґрунтувався на визнанні ведучої ролі в пізнанні досвіду. Пізнання є зображення зовнішнього світу в свідомості людини; воно починається з чуттєвих моментів, зі сприйняття зовнішнього світу, але останні, в свою чергу, потребують експериментальної перевірки, з підтвердженнями і доповненнями. Але Бекон не був прибічником крайнього емпіризму. Для подолання протилежності між матеріальними і духовними явищами Ф. Бекон обґрунтовує ідею матеріальності душі.

Значення філософії Ф. Бекона полягає насамперед, у критиці спекулятивно-споглядацького підходу до світу, який був притаманний середньовічній схоластиці. Його ідеї оцінюють як погляди ідеолога і піонера сучасної індустріальної ери і культу науки, предтечі позитивізму і прагматизму. Водночас, обмеженість філософії Бекона полягає, по-перше, в недооцінці ним раціонального начала в процесі пізнання, зокрема, математики, по-друге, в тому, що розвиток природознавства в XVII столітті відбувався зовсім не так, як прогнозував Ф.Бекон.

В особі англійського філософа Томаса Гоббса (1588-1679) матеріалізм Бекона знайшов свого захисника і продовжувача. Матерія, за Гоббсом, є вічною, а окремі речі – тимчасовими. Рух матерії він розглядав як переміщення тіл у просторі, тобто як механічний рух.

Гоббс уподоблював механізму не тільки всі тіла природи, але й людину та суспільство. На відміну від Бекона, Гоббс більш рішуче відвертав релігію і вважав її несумісної з наукою. Хоча в своїх поглядах на релігію він був непослідовним, залишаючи їй місце в житті як засобу «обуздання» мас.

Сутність матеріалізму Т.Гоббса полягає у наступних тезах:

- Світ – це сукупність тіл, підпорядкованих законам механічного руху.

- Заперечення існування душ як особливих субстанцій. Матеріальні тіла є єдиною субстанцією.

- Віра в Бога – плід уяви.

- Знання добивається із почуттів завдяки порівнянню, сполученню та розподілу. Визнає науковими методами як індукцію, так і дедукцію.

Крім того, метафізичний матеріалізм Гоббса виявився в його тлумаченні руху. Рух він розумів як результат зіткнення двох тіл. А початок руху поклав Бог, що вчинив перший поштовх. Така філософська теорія, згідно якій Бог є джерелом початкової енергії світу, але потім не втручався в течію земних подій, отримала назву «деїзму».

Джон Локк (1632-1704) – лікар і політичний мислитель, продовжувач емпіричної традиції англійської філософії. Його вчення, посильне для розуміння багатьох пересічних громадян, отримало гарячу підтримку серед співвітчизників. Він підкреслює важливість диференціації наукового знання та закономірний характер процесу «розподілу праці» у галузі науки. Критикуючи схоластичне «всезнання», яке насправді виявляється псевдознанням, Локк проголосив, що «ніхто не повинен знати все», і що слід «знати не все, а лише те, що важливо для нашої поведінки». Отже, практичне стає важливішим за теоретичне. Беконівський лозунг «Знання – сила», спрямований на природу, обертається Локком на внутрішній світ людини.

За Локком, не існує вроджених ідей і принципів, ані теоретичних, ані практичних, включаючи ідею Бога. «Немає нічого в розумі такого, чого б до цього не було у відчуттях людини». Таким чином, все людське знання виходить з досвіду: зовнішнього (почуття) та внутрішнього (рефлексія). Критикуючи раціоналістів, які оперують ідеями, що одразу оформлені в наукові поняття, Локк намагається з’ясувати, звідки вони беруться. Він коментує шлях від предмету до свідомості суб’єкта наступним чином:

- одиничне є джерелом загальних уявлень;

- свідомість – це «tabula rasa» (чиста дошка), на якій досвід пише свої письмена; тобто ідеї з’являються в свідомості виключно через досвід;

- досвід – це форма предметності; те, що знаходиться в нашій свідомості, по відношенню до неї, є предметним.

Дж. Локк помічає, що найпростіші ідеї – «simple ideas» – акумулюються в свідомості людини безпосередньо із сприйняття, в якому узагальнюються нюанси відчуття, або в рефлексійній дії у внутрішніх визначеннях свідомості. До ідей, породжених сприйняттям відносяться уявлення про світло, колір, смак тощо. Результатом рефлексії постають форма, рух і спокій. Складні ідеї (зокрема, віра, сумнів) постають в роботі інтелекту, в порівнянні і синтезуванні деяких уявлень в нове. Інтелект Дж. Локк розуміє як схоплення абстрактних відчуттів, що містяться в предметах. Істина ж виявляється у відповідності наших уявлень самому предмету.

До числа емпіристів належали також Джордж Берклі (1685-1753) і Девід Г’юм (1711-1776), автори оригінальних суб’єктивно-ідеалістичних вчень. Вони вважали, що вся дійсність, яка оточує людину, є лише комплексом її відчуттів. «Буття - це або те, що сприймається, або той, хто сприймає» (Дж. Берклі). Людина може пізнати тільки світ явищ, але не здатна проникнути в суть речей, дійти до знання законів навколишньої природи. Послідовне продовження цієї логіки призводить до агностицизму, в якому взагалі заперечується можливість пізнання світу.

Табір раціоналістів, які вбачали надійне підгрунття пізнання у мисленні, очолив французький математик, філософ, фізик Рене Декарт (1569-1650). Він висловлював певні сумніви в адекватності чуттєвого сприйняття. Декарт розмірковував приблизно так. В процесі пізнання якогось явища я починаю розуміти, що, можливо, мене обдурює злий і хитрий демон або інший якійсь обманщик. Я починаю сумніватися не лише в адекватності світу моїм відчуттям, але й у його існуванні, у існуванні мене самого. Але сумнів – це акт мислення, отже існує мій сумнів-думка. Звідси знаменитий афоризм Декарта: «Я мислю, отже, існую» (лат. cogito ergo sum). На його думку, лише в мисленні людина набуває надійну опору в цьому світі.

Рене Декарт абсолютизує логічний апарат мислення, і саме в ньому намагається знайти такі самоочевидні принципи, які були б подібні аксіомам евклідової геометрії і не вимагали б спеціальних доказів. На відміну від Ф.Бекона, Р.Декарт вважає, що лише дедукція може служити джерелом справжнього знання. Він формулює чотири правила метода:

1. Визнавати істинним лише очевидне і чітке. Декарт запропонував поняття «інтелектуальної інтуїції», за допомогою якого пояснює виведення одного поняття з іншого.

2. Починати з простого і очевидного.

3. За допомогою дедукції виводити більш часткові і складні судження. Зразок дедукції – хід математичного доказу від аксіоми до теорем.

4. Не пропускати жодної ланки у міркуваннях, тобто зберігати безперервність ланцюга умовиводів.

Шляхом сходження від найзагальніших висновків до часткових положень, науки осягають велику і таємничу «книгу світу».

Переконання Декарта на природу носили механічний характер. Всесвіт – це величезний механізм. Він змінливий і має історію свого розвитку. Першоначальний імпульс до існування світу надає Бог, але протягом його розвитку визначається самостійною творчою силою матерії. Декарт вважав, що світова матерія безмежна, однорідна, не має порожнин і може бути розподілена до нескінченності. Тут Декарт однім з перших підійшов до ідеї про матеріальну єдність світу. Матерія знаходиться в безперервному кількісному і якісному русі, що визначається універсальними законами механіки. Тим же законам підкоряється і життя. Тварини – це складні машини. Людина, на відміну від тварин, володіє розумом, що виходить за межі механічних законів. Для пояснення цих явищ Декарт примушений був припустити поряд з матеріальною субстанцією існування другої – ідеальної субстанції.

Отже, світогляд Декарта був дуалістичним: він стверджував, що світ складається з двох незалежних субстанцій – духовної (атрибутом душі при цьому вважається мислення) і матеріальної (атрибутом якої є протяжність). Щоб пояснити дві роз'єднані субстанції, філософу довелося ввести поняття Бога, наявність якого забезпечує їх єдність.

Матеріалістичну сторону вчення Декарта розвинув нідерландський філософ Барух Спіноза (1632-1677). Він протиставив дуалізму матеріалістичний монізм.

Монізм (від грец. Mono – один, єдиний) – філософське вчення, згідно з яким все багатоманіття світу пояснюється за допомогою єдиної субстанції. Спіноза рішуче відкидав тезу про мислення як про особливу субстанцію, що неначе б існує сама по собі і виявляється сама через себе. Він затверджував, що існує єдина субстанція, що знаходиться поза свідомістю. Ця субстанція є причиною самої себе(causa sue) і не потребує на інші причини. Бог Спінози є невід’ємним від природи і повністю позбавлений якості особистості. Єдина субстанція володіє двома атрибутами, що пізнаються – протяжність і мисленням. Це означає, що матерія має не тільки протяжність, але і вся матерія, починаючи від каміння і закінчуючи людським мозком, здатна мислити, хоча і в різному ступені. Людське мислення є лише частковим випадком мислення взагалі. Мислення Спіноза тлумачить як саморозуміння природи. Звідси – принцип пізнаваємості світу і більш глибокий висновок про те, що порядок і зв'язок ідей той же самий, що і порядок і зв'язок речей.

Підсумовує розвиток новоєвропейського раціоналізму німецький філософ і математик Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716). Він не підтримує ані монізм Спінози, ані дуалізм Декарта і розгортає власне плюралістичне вчення, яке він виклав у праці «Монадологія».

Монади – це свого рода «духовні атоми». Вони є субстанціальною формою. Тобто монада не є ані матеріальною, ані протяжною. Її поява, як і її зникнення, пов’язані з божественним актом. Монада не підвладна зовнішнім впливам. Між монадами існують відносини гармонії – жодна з них не впливає на інших. Гармонія монад знаходиться в Бозі. Він є монадою монад, Абсолютною монадою. Він владнав все таким чином, що самостійні зміни в середині однієї монади є відповідними щодо змін в інших монадах. Відповідність монад обумовлена Богом. В такий спосіб буття протилежностей Лейбніц поміщує у загальне буття.

Тіла є агрегати монад. Оскільки монади відрізняються своїми уявленнями, то відмінності речей містяться в них самих (знову ж, будь яка множина міститься в єдності).

Монади здатні уявляти. Ця їх властивість осмислюється Лейбніцем двоїсто: з одного боку, монади відрізняються одна від одної своїми уявленнями, а з іншого боку, саме можливість уявляти забезпечує всезагальність монад (внутрішні зміни являють рух множини). Отже, за зовнішніми ознаками монади тотожні, але відрізняються внутрішніми змінами. Монада змінюється за рахунок мінливості власних уявлень (перцепцій), але при цьому залишається собою.

Монади утворюють матерію. Їх здатність в матерії Лейбніц характеризує як невиразність уявлень, приголомшливий стан, що унеможливлює розрізняння, бажання, чи діяльність. Лейбніц робить висновок, що усе матеріальне є таким, що уявляє, а значить і діє. Найвищим ступенем уявлення-перцепції є свідомість. Критерієм свідомості є виразність, погідність. Свідома монада відрізняється від матеріальної монади ясними уявленнями. Перцепції свідомості Лейбніц називає апперцепціями.

Таким чином, заперечення значущості досвідно-експериментального начала призводить до появи в межах раціоналізму всіх можливих варіантів відповіді на питання про субстанцію: монізм, дуалізм, плюралізм. Але досить швидко філософи усвідомили, що протилежність між емпіризмом та раціоналізмом, між чуттєвим та раціональним началами пізнання є штучною. Це – дві сторони єдиного насправді пізнавального процесу. Досягнутий компроміс породив уявлення про «рівні» (ступені) пізнання, яке існує і в сучасній філософії. Але боротьба між емпіристами і раціоналістами не була марною і безплідною, адже вона стимулювала створення цілісних філософських систем, побудованих на досвідних та раціональних підставах, які виявляли пізнавальні здатності людини.

Питання 3. Соціально-філософські та політико-правові вчення мислителів раннього Нового часу та епохи Просвітництва.

Соціальна спрямованість філософії набула центральне значення у XVIII столітті, в епоху Просвітництва, представники якого були переконані в тім, що суспільний прогрес є результатом розвитку науки й освіти. Причину відсталості просвітителі вбачали в неуцтві народу. Середньовіччя, на їх думку, є «провалом в історії». Майбутнє суспільство повинно стати втіленням розуму і культурності. Не випадково, своє призначення ідеологи Просвітництва вбачали в поширенні знань серед народу, видавали Енциклопедію, ратували за розвиток наук.

Філософи XVIII століття ставлять перед собою завдання розібратися у змісті суспільних форм і відносин. Вони звертаються, насамперед, до об'єктивно існуючим соціальним формам та установам, в значній мірі протиставив себе індивіду, наприклад, власності, державі, іншим політичним і юридичним організаціям.

Томас Гоббс, зокрема, розрізняє природний і громадянський стан людини. Природний стан – це перша абстрактно-ідеальна модель суспільства, яку можна було використовувати у вигляді порівняльного еталону для фіксації подібностей і відмінностей між різними станами суспільства, державами і т. інш.

Гоббс формулює 19 природних законів. Більшість з них носить характер вимог або заборон: бути справедливим, милосердним, поступливим, незлопам'ятним і в той же час не бути жорстоким, мстивим, гордовитим, віроломним тощо. Всі природні закони Гоббс зводить до одного загальним правилом: «не роби іншому того,чого ти не бажав би, щоб було зроблено по відношенню до тебе». Спроба Гоббса затвердити «золоте правило» в якості універсального морального постулату висловлювала демократичне уявлення про рівноцінність всіх людей у моральному плані. За Гоббсом, природні закони виходять із самої людської природи і є божественними лише в тому сенсі, що розум «дан кожній людині Богом як мірило її дій», а моральні встановлення Священного писання, хоча і оголошені людям самим Богом, можуть бути виведені і незалежно від нього за допомогою розуму.

Природний стан людей охарактеризовано у Гоббса як можливість одних людей перешкоджати в досягненні своїх цілей іншим людям. Саме таке становище осіб, які здатні ставити перед собою цілі і діяти, їх досягаючи, призводить до природної прихованої «війни всіх проти всіх» (лат. Bellum omnium contra omnes), де «людина людині – вовк» (лат. Homos homini lupus est). Такий стан не лише не гарантує реалізацію природних прав людини і виконання природних законів, а й веде до взаємного знищення людей. Тому необхідно шукати вихід з цього стану в організації суспільства.

Однак суспільство може існувати тільки за умов збігу інтересів людей. А це може бути досягнуто тільки на шляху домовленості. Отже, людям був потрібен механізм забезпечення виконання таких домовленостей. Ним стала суспільна влада, володарі. Влада здатна існувати лише в разі відмови людей від частки своїх природних прав. Саме в такий спосіб на місце природних законів через утворення держави вводяться, за Гоббсом, закони штучні, юридичні.

Держава Гоббс розглядає як результат договору між людьми, що поклала край природному додержавному стану, що дотримувався принципу початкового рівності людей. Окремі громадяни добровільно обмежили свої права і свободу на користь держави, завдання якого – забезпечення безпеки. Гоббс дотримується принципу правового позитивізму і звеличує роль держави, яку він визнає абсолютним сувереном. У питанні про форми держави симпатії Гоббса – на стороні монархії. Відстоюючи необхідність підпорядкування церкви державі, він вважав необхідним збереження релігії як знаряддя державної влади для приборкання народу.

У своїй праці «Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадської» Гоббс порівнює державу з Левіафаном – біблійським чудовиськом, що принижує людину. Гоббс надає розгорнуте визначення держави: «Держава є єдина особа, відповідальною за дії якої зробило себе шляхом взаємного договору між собою безліч людей, з тим, щоб ця особа могла використовувати силу і засоби всіх їх задля миру і загального захисту». Тобто люди, які створили державу шляхом взаємного договору, не тільки санкціонують всі її дії, але і визнають себе відповідальними за ці дії. Верховна влада може використовувати сили і засоби підданих так, як вважатиме за потрібне для їх захисту. При цьому верховна влада не несе будь-якої відповідальності за свої дії перед підданими і не зобов'язана звітувати за ці дії перед ними.

Ідеї Томаса Гоббса розвивав Джон Локк та незалежно від нього – французькі просвітителі ХVІІІ ст. Вони протиставляють інституту держави «громадянське суспільство», розуміючи під останнім впорядковане і складне соціальне ціле, що існує на основі законів і правових норм. Першою і головною ознакою громадянського суспільства вважається існування і всебічна охорона власності. Поняття власності незмінно присутня при визначенні суспільства, держави, свободи. Власність – це право і характеристика розвиненої людини, які здаються Локку та іншим мислителям Просвітництва невід'ємними від індивіда і рівнозначними його життєдіяльності і здоров'ю.

Однією з характерних рис соціально-філософських пошуків мислителів XVIII століття є подальша розробка концепції «природного права», яка отримала в цей період свого найвищого розвитку. «Природне право» означає сукупність принципів, правил, прав, цінностей, продиктованих природною природою людини і виступає в якості незмінних принципів природи людини, її розуму, які повинні бути виражені в діючих законах.

У Локка людина переходить від «природного стану» до громадянського. Але чим зумовлений цей перехід? Індивід хоче безперешкодно користуватися своєю власністю, і навіть тоді, коли природа була загальним надбанням людей, людина володів тим, що обов'язково має перетворити його на приватного власника – здатністю до праці. Звідси і нерівність, вважає Локк, визначається різною мірою праці, більшим чи меншим старанністю людини.

Іншим найважливішим (поряд з приватною власністю) ознакою громадянського суспільства філософи Просвітництва вважають відчуження своїх прав і своєї свободи на користь правового порядку. Ґрунтуючись на принципах «природного права» вони аналізують питання походження держави – так з'являється доктрина «суспільного договору», що пояснює державну владу угодою між людьми, вимушеними перейти від незабезпеченого захистом природного стану до стану громадянського.

Особливим сенсом наповнюється категорія свободи. Відтепер, на відміну від природи – царини необхідності, свобода тлумачиться як виняткова сфера людського дії. Проблема свободи полягає в тому, щоб зрозуміти, як у людській діяльності специфічно об'єднуються детермінованість і добровільність. Питання про свободу людини послідовно перетворюється в питання про залежність індивіда і індивідуальної дії від суспільних умов, тобто в проблему взаємодії індивіда та суспільства. Для Локка «природна свобода» відрізняється від «свободи в суспільстві». «Свобода людини в суспільстві, – підкреслює він, – полягає в тому, що вона не підкоряється ніякий інший законодавчої влади, крім тієї, яка встановлена за згодою в державі». Тобто свобода індивіда вже поставлена в найтіснішу залежність від різних форм соціально-політичної організації, від правопорядку, від конкретних явищ соціально-історичної дійсності. І в цьому починає виявлятися соціальна обумовленість людської діяльності.

Розглядаючи місце моралі у суспільстві, просвітителі згадують давню суперечку про добру чи злу природу людини. Гельвецій доходить такого висновку: «Жодна людина не народжується доброю. Жодна людина не народжується злою». Але якщо люди народжуються без ідей, без характерів і байдужі до морального добра і зла, то що ж визначає культурно-соціальний і моральний клімат у суспільстві? Намагаючись відповісти на це питання, мислителі епохи Просвітництва вводять у філософію категорію «соціальний інтерес», вбачаючи в ньому реальну причину соціальних дій, подій, звершень, що стоїть за безпосередніми мотивами, помислами, ідеями беруть участь в цих діях індивідів, соціальних груп, класів. Гельвецій, Гольбах, Дідро протиставляють інтереси людей божественному приреченню і випадковим обставинам історичного процесу. «Якщо фізичний світ підпорядкований закону руху, – писав Гельвецій, – то світ духовний не менше підпорядкований закону інтересу. На землі інтерес є всесильний чарівник...».

Спроба дати науковий аналіз соціальних проблем, ґрунтуючись на названих принципах, по-різному заломлюється в філософських пошуках просвітителів. У цьому зв'язку особливий інтерес представляють творчість Вольтера, Монтеск’є, Дідро, Руссо.

Теоретичною основою соціальної філософії Ф.М. Вольтера (1694-1778) була така модифікація договірної теорії, згідно з якою в основі суспільства і держави лежало мовчазна угода, що зобов'язує верховну владу діяти на благо своїх підданих і забезпечувати дотримання їх «природних прав», найважливішими з яких вважалася свобода, рівність перед законом і власність на продукти своєї праці. Незаперечний урок історії, стверджував Вольтер, полягає в тому, що «чим більше закони, створені за договором між людьми, наближаються до природного закону, тим більше стерпне життя».

Вольтер розробляє і намагається провести в життя концепцію «освіченого правління», яке мислиться ним як свого роду союз філософів і государів, де першим призначена законодавча влада, а другим – виконавча, причому в дуже обмеженому плані: філософи освічують государів про принципи суспільного устрою, а государі реалізують ці принципи, втілюючи їх у нових законах і повсякденній практиці управління державою.

Ш.-Л. Монтеск'є (1698-1755) торкається соціально-філософських проблем у працях «Перські листи» та «Про дух законів». Він вважав, що закони, створені людьми, повинні відповідати характеру політичного ладу, фізичним властивостям країни (клімату, ґрунті, розмірами території), особливостям народу (чисельності, його звичаям, занять, релігії) тощо. Монтеск'є зазначає, що його цікавлять відносини законів до різних предметів; при визначенні послідовності досліджуваного матеріалу він «повинен був рахуватися не стільки з природним порядком законів, скільки з природним порядком цих відносин і предметів». Так обґрунтовувалися принципи географічного детермінізму, який стверджує ідею об'єктивного формування суспільства та його установ під впливом специфічних природних умов.

Особливе місце у філософській спадщині Монтеск'є займає проблема походження держави. Надаючи особливого значення біологічним і географічним передумовам його виникнення, Монтеск'є вважає, що в кінцевому рахунку держава – продукт людського розуму. Люди зрозуміли, усвідомили, що поза державою вони не зможуть нормально існувати і розвиватися, і тому вони вважали за краще держава природного стану. Монтеск'є вказує на три основні форми державної влади, які, на його думку, можуть тією чи іншою мірою виконувати необхідні соціальні функції: республіку, монархію і деспотію. Під республікою Монтеск'є розуміє правління, в якому верховна влада повністю або частково знаходиться в руках народу. Монархію він характеризує як влада однієї людини, здійснювану за допомогою законів. Що стосується деспотії, то вона визначається як державний лад, цілком підкоряється сваволі однієї особи, ігнорує всякі закони. Противник революційного повалення французької монархії, Монтеск'є не може не визнати значення революційної боротьби в стародавньому світі. Він змушений констатувати, що республіканський лад здійснювався в стародавньому світі шляхом нещадної боротьби з прихильниками монархії. Подібно до Локка Монтеск'є розвиває компромісну теорію розподілу влади на законодавчу, виконавчу і судову, діючі ізольовано один від одного. Монтеск'є був переконаний, що, якщо монарх буде управляти, не втручаючись у судові функції, а законодавчі органи будуть тільки видавати закони, але не управляти країною, всі основні стану феодального суспільства будуть задоволені,зокрема буржуазія перестане бути ворогом аристократичної знаті.

Одним з найбільших представників Просвітництва, що розглядає проблеми соціальної філософії, є Дені Дідро (1713-1784). Уявлення Дідро про людину і суспільство на перший погляд нічим не відрізняються від поглядів його сучасників, але виражають їх у найбільш чіткою формі. У статтях, вміщених у «Енциклопедії», людина визначається ним як продукт природи, як істота, що володіє природними потребами, задоволення яких робить його щасливим; нещастям ж визнається неможливість задоволення цих потреб. Кожен індивід про самого народження набуває природне право на щастя,здійснити яке він може тільки в суспільстві. За Дідро, і в природному стані кожна людина цілком чітко розрізняє добро і зло і прагнути вести себе у відповідності зі своїм розумінням цього, тобто намагається не робити іншому того, чого не бажає сам. Що являє собою суспільний стан? Це – договір, що зближає,об'єднуючий і зв'язує між собою безліч до того ізольованих істот. Людина, яка вивчить ґрунтовно природу природного стану і природу цивілізованого стану, незабаром «повинен буде переконатися, що перше є по неминучості стан невинності та світу, а друге – стан війни і злочини». У відповідності з теорією суспільного договору Дідро розглядає суспільство як якийсь гарант інтересів індивіда і визначає його як сукупність одиничних воль і бажань. Об'єднуючись в колектив, люди добровільно відмовляються від частини своїх домагань і тим самим вільно обмежують себе у уникнення взаємних зіткнень. Третейським суддею, що стежить за виконанням умов договору, є государ та інші керуючі особи. Звідси стає зрозумілим, що, чим більш освіченим щодо сутності людини і його потреб буде монарх, тим більш правильним виявиться устрій держави і більш щасливою – життя його підданих.

Жан Жак Руссо (1712-1778) намагався вирішити проблему подолання соціальної нерівності. Він шукав шляхи переходу до розумно і справедливо влаштованої суспільного життя, сформулював і обґрунтував думку про те, що приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і виникнення держави. Соціальна нерівність породжує деградацію суспільних звичаїв. Цей стан є виразом протиріччя в розвитку суспільства. Прогрес науки, мистецтв, техніки супроводжується занепадом моралі. Руссо розрізняв два види нерівності: фізичне, що виникає з різниці у віці, здоров'я тощо, і політичне, яке у різних привілеях, якими одні люди користуються на шкоду іншим. Руссо висловив глибоку думку про історичну необхідність протиріч у суспільному розвитку. В історії все здійснюється згідно природному порядку: один стан у суспільстві змінюється іншим, якому свого часу приходить на зміну інше.

«Природний стан» характеризується, на його думку, тим, що всі люди були рівні, ніхто не перебував у стані залежності від іншого. Та й які узи можуть пов'язувати людей, які нічим не володіють? Подальший розвиток зрештою і призвело до нерівності. Вважаючи виникнення нерівності прогресивним кроком, Руссо одночасно бачив в цьому кроці і регрес. Винахід знарядь і перехід до осілого способу життя зумовили поступове зближення людей, зробили їх потрібними один одному. Обробка металів і землеробство викликали великий переворот, перетворивши праліси в оброблену землю, але вони ж привели до виникнення приватної власності і пов'язаними з нею рабству і злиднях. Власність з'явилася основою громадянського суспільства і разом з тим корінною причиною нерівності. «Перший, хто напав на думку, обгородивши ділянку землі, проголосити: «Це моє», і знайти людей, досить простодушних, щоб цьому повірити, був справжнім засновником громадянського суспільства. Від скількох злочинів, воєн і вбивств, від скількох лих і жахів позбавив би рід людський той, хто, висмикнувши кілки і засипавши рів, крикнув би своїм ближнім: «Не слухайте краще цього ошуканця, ви загинули, якщо здатні забути, що плоди земні належать всім, а земля – нікому!» Драматичними наслідками виникнення приватної власності Руссо вважав протилежність інтересів людей, конкуренцію, прагнення до збагачення одних за рахунок інших. Вчення Руссо про суспільний договір служить обґрунтування його вчення про демократію: влада в державі має належати народу.

Таким чином, представники Просвітництва вслід за філософами епохи Відродження стверджували, що людина має необмежені можливості і лише конкретні соціальні умови (приватна власність, майнова нерівність), заважають їм реалізуватися. Отже, необхідно змінити ці соціальні умови. Будучи історичними оптимістами, філософи Просвітництва вірили, що людина розумна настільки, що в силах перебудувати своє суспільне буття на раціональних підставах, на принципах соціальної солідарності. Просвітителі ідейно підготували Велику Французьку буржуазну революцію, на прапорах якої було написане гасло: «Свобода. Рівність. Братерство». Багато в чому ідеї революційного перетворення суспільства знайшли свій подальший розвиток у марксистській філософії.

Тема 6

Німецька класична філософія

1. Загальна характеристика німецької класичної філософії

2. Основні ідеї філософії І. Канта

3. Філософія І. Фіхте та Ф. Шеллінга

4. Абсолютний ідеалізм Г. Гегеля

5. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха

Питання 1. Загальна характеристика німецької класичної філософії.

У німецьких державах другої половини XVIII – першої чверті XIX століть склався особливий тип філософствування, який, незважаючи на різні світоглядні позиції його представників, був об'єднаний під назвою німецької класичної філософії. Така назва вказує на ту обставину, що у поглядах мислителів існує дещо спільне, що об'єднує їх в єдиний цілісний рух філософської думки. Загальними моментами для класичної філософії є прагнення мислителів до створення цілісних філософськихсистем, критика буденного мислення, відродження інтересу до ідеї розвитку, до діалектики.

Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіхте, Ф.В.Й. Шеллінг, Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейєрбах. Її суттєвою ознакою була претензія на всебічність, універсальність, цілісність, завершеність, моністичність, що спиралась на глибоке розуміння природної доцільної впорядкованості світобудови, наявності в ній гармонії і порядку, доступних раціональному розумінню. Людина в ній розглядається як суб'єкт активної пізнавальної і перетворюючої діяльності. Однією з основних теоретичних проблем є проблема діалектичної тотожності мислення і буття. Не зважаючи на складний і внутрішньо суперечливий характер німецької класичної філософії, цих мислителів багато що об'єднує. Всі вони розробляли грандіозні теоретичні концепції, які претендували на абсолютну істину. Німецька класична філософія, перш за все, звертається до дослідження внутрішньої структури людського розуму, проблемам активності людини як суб'єкта, що пізнає, тому в її проблематиці переважне значення має теорія пізнання. Проблеми онтології при цьому не знімаються, але заново переосмислюються.

Філософія цього періоду виступала в ролі «совісті» культури. У ній в першу чергу досліджуються:

1. Історія людства і сутність самої людини: у І. Канта питання філософії «Що є людина?» вирішувалося на користь людини як моральної істоти. Людина у І. Фіхте – це активна, діяльна істота, наділена свідомістю та самосвідомістю. У Ф. Шеллінга в центрі уваги стоїть проблема взаємини об'єкта і суб'єкта. Г. Гегель розширює межі самопізнання, яке пов'язано не тільки із зовнішнім світом, але й зі самосвідомістю інших людей, що породжує різні форми суспільної свідомості. У Л. Фейєрбаха людина – це природна істота, що має, перш за все, фізичні потреби.

2. Філософія як система філософських дисциплін, категорій, ідей. У І. Канта – гносеологія та етика, у Ф. Шеллінга – натурфілософія та онтологія, у І. Фіхте – онтологія, гносеологія, соціально-політична філософія. У Г. Гегеля – логіка, філософія природи, філософія історії, історія філософії, філософія права, моралі, релігії, держави й т. ін. У Л. Фейєрбаха – антропологія, онтологія, гносеологія, етика, історія релігії.

3. Проблеми гуманізму, дослідження життєдіяльності людини. За І. Кантом, життєдіяльність людини – це активність суб'єкта моральної свідомості з його громадянською свободою. За І. Фіхте, народ вище за державу, соціальний світ – це світ приватної власності. За Ф. Шеллінгом, розум є засіб реалізації цілей. Г. Гегель створює вчення про громадянське суспільство, правову державу, приватну власність. У Л. Фейєрбаха суспільний прогрес безпосередньо пов'язаний з релігією любові.

Всі філософи були одностайні в одному: людина – властелін природи і духу.

4. Цілісна концепція діалектики. У І. Канта – це діалектика меж і можливостей людського пізнання: діалектика чуттєвого, розумового і раціонального пізнання. У І. Фіхте досліджується творча діяльність людського «Я», взаємодія «Я» і «не Я» як протилежностей, в результаті чого відбувається розвиток самосвідомості людини. Ф. Шеллінг розглядає природу Духа, який із несвідомого розуму прагне стати «Я». Г. Гегель представивши весь природно-історичний і духовний світ як процес, що безперервно розвивається, сформулював принципи, закони, категорії діалектики як науки про всезагальний взаємозв'язок і розвиток. У Л Фейербаха діалектика – це шлях відшукання протиріч, діалог між «Я» і «Ти».

Таким чином, представники німецької класичної філософії вирішували, перш за все, проблему співвідношення буття та мислення. Рух філософської думки від субстанції до суб'єкта, від буття до діяльності, від інертної матерії до автономного саморозвитку духу – це і є основна тенденція німецької класичної філософії.

Питання 2. Основні ідеї філософії І.Канта.

Засновником німецької класичної філософії слушно вважається Іммануїл Кант (1724-1804), творчий шлях якого поділяється на два періоди: докритичний (до 70-х років XVIII століття) і критичний (поіменований так по назвах його головних творів – «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму» і «Критика здібності судження»).

У роботах докритичного періоду філософ, спираючись на дані астрономії, фізики, біології, антропології та інших наук, розробляє ідею розвитку («Загальна історія і теорія неба»), перебуваючи під впливом філософії Лейбніца і його послідовника X. Вольфа. Він був переконаний, що силою розуму можна осягнути закономірності природи, демонструючи це створеною космогонічною гіпотезою і теорією припливів та відпливів. Але ознайомлення з філософією Г’юма збудило Канта (за його словами) від догматичної сплячки. Під догматизмом Кант розумів філософську позицію, згідно з якою світ існує таким, яким людина його сприймає, а пізнання є його відображенням. Юм, поставивши під сумнів цю позицію, не запропонував нічого взамін. Кант виробив свій підхід до розв’язання цієї проблеми, назвавши його конструктивним критицизмом.

У критичний періодКант задається питанням про межі людського розуму як пізнавального інструмента. В «Критиці чистого розуму» І. Кант формулює питання, які людина ставить перед власним розумом і які, врешті решт, структурують її світогляд:

Що я можу знати? (теоретична філософія);

Що я повинен робити? (практична філософія, етика);

На що я можу сподіватись? (філософія релігії).

Відповідаючи на перше питання, Кант переводить його у площину проблеми – як можливе теоретичне знання? За його власною оцінкою, він здійснив «коперніканський переворот» у філософії, довівши, що потрібно не знання (розум) узгоджувати з предметами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знанням (розумом). Тобто, джерело всезагальності й необхідності знання він пропонує шукати не в об’єкті, а в суб’єкті. Світ наукового пізнання не є світом самим по собі (догматизм), але він не є також лише відчуттям людини (скептицизм).

Наука як така є витвором розуму, який сконструював його за певними правилами на основі чуттєвого матеріалу, отриманого від речей у собі. Ці речі в собі (ноумени) людині принципово не дані. Вони можуть бути дані тільки через суб’єктивні форми споглядання і мислення, тобто як явища (феномени). Світ наукового пізнання (сфера феноменів) є результатом синтезу (поєднання) суб’єктивних апріорних (незалежних від досвіду) форм і чуттєвого хаотичного матеріалу, джерелом якого є речі в собі. Апріорні (a priory – до досвіду) форми Канта – це не «вроджені ідеї» Декарта. Вони позбавлені змістовності, а постають як певна здатність, певні правила формування матеріалу. Людина має справу лише з уконституйованим, впорядкованим свідомістю світом. А світ сам по собі їй невідомий. Оскільки розум впорядкував світ, даний у науковому досвіді, то й джерело всезагального і необхідного знання слід шукати не в цьому уконституйованому світі (сфері досвіду), а в правилах, апріорних формах його конституювання – не в об’єкті, а в суб’єкті. В цьому він і вбачав суть свого перевороту в філософії.

Розум, який Кант досліджував, він називав «чистим», або «трансцендентальним» (потойбічним щодо емпіричного суб’єкта). Це розум як сукупність певних апріорних форм, які притаманні будь-якому емпіричному індивідуальному розуму. А світ речей у собі, те, що виходить за межі досвіду, він називав «трансцендентним» (потойбічним до емпіричного об’єкта).

Прийнявши таку концепцію розуму, Кант намагався відповісти на питання, як у процесі пізнання отримуються всезагальні наукові істини математики, природознавства і метафізики – в трьох визнаних на той час сферах знання. Шукаючи відповідь, Кант поділяв наукові судження (мовні вислови, в яких фіксуються думки) на аналітичні та синтетичні. В аналітичних судженнях на зразок «всі тіла протяжні» зміст суб’єкта судження («тіла») і предиката («протяжні») збігається, оскільки поняття «тіло» охоплює і поняття «протяжність» (непротяжні тіла не існують і немає нетілесної протяжності). Такі судження не потребують підтвердження досвідом. Вони є тавтологічними (не дають приросту знання) і малоцінними в науці.

Синтетичні судження поєднують різні за змістом поняття. Вони бувають апостеріорними (заснованими на досвіді), зміст яких вірогідний, і вони не можуть відігравати вирішальну роль у науці. Але в науці існують і синтетичні апріорні судження на зразок «пряма – найкоротша». Ці судження не виводяться з досвіду, але дають нове знання. Разом з тим вони як аксіоми є фундаментом науки. Тому в основній своїй праці «Критика чистого розуму» Кант ставить запитання: як можливі синтетичні апріорні судження в математиці, природознавстві та метафізиці? Відповідаючи на них, філософ розрізняє три здібності людини: чуттєве споглядання, розсудок і розум.

У чуттєвому спогляданні, на думку Канта, матеріал від речей в собі впорядковується такими апріорними формами споглядання, як простір і час. Отже, простір є не формою самих речей, а суб’єктивним способом упорядкування чуттєвого матеріалу. Простір у Канта – це щось на зразок окулярів, крізь які все набуває просторового вигляду. І математика як наука можлива саме завдяки цим чистим формам споглядання. Зокрема, геометрія можлива лише завдяки здатності людини уявити чистий простір і в цьому просторі оперувати ідеальними фігурами. Якби геометрія оперувала в реальному просторі з реальними фігурами, сума кутів трикутника ніколи б не дорівнювала 180°. Отже, математичне знання, за Кантом, виводиться не на основі споглядання явищ, а на основі апріорних форм простору і часу, які лежать в основі чуттєвого упорядкування (конструювання) цих явищ.

Природознавство можливе завдяки діяльності розсудку, яка поєднує його апріорні форми і чуттєве сприймання. Такими формами розсудку Кант вважає кількість, якість, відношення (субстанція, причинність, взаємодія), можливість, необхідність, випадковість. Кожна з цих категорій породжує менш загальні поняття. Всі вони без сприймання є пустими, а сприймання без понять сліпими. Чуттєві сприймання є індивідуальними і суб’єктивними, а щоб перетворитись на всезагальний науковий досвід, вони повинні поєднатися з апріорними формами розсудку. Це упорядкування чуттєвих сприймань формами розсудку й утворює сферу досвіду, фактів, яка є предметом вивчення науки. Кант стверджував, що розсудок не черпає свої закони з природи, їх він приписує природі. Тобто розсудок накидає певну категоріальну схему на чуттєві сприймання, упорядковує їх за цією схемою, зробить її всезагальним досвідом і тепер цей, побудований за правилами розсудку, світ досвіду стає предметом вивчення науки. Розсудок знаходить у світі те, що попередньо вклав у нього. Іншими словами, відповідність досвіду й істин природознавства ґрунтується на тому, що вони конституйовані одними й тими ж формами.

Отже, і математика, і природознавство як науки можливі завдяки суб’єктивним апріорним формам споглядання і розсудку. А оскільки ці форми загальнолюдські (єдино можливі для людини), то істини математики і природознавства вічні. Іншими словами, Кант вважав, що геометрія Евкліда і фізика Ньютона є вічним і незмінним знанням, адже в основі їх лежать притаманні людині апріорні правила впорядкування чуттєвого матеріалу, а інших правил вона уявити не може. Тому наука може тільки поширювати причинні зв’язки чи урізноманітнювати фігури в просторі, а виходу на інше розуміння причинності й просторовості (можливість науки іншого типу, наприклад неевклідової геометрії та неньютонівської фізики) Кант не допускав.

Відповідаючи на питання, чи можлива метафізика як наука, Кант звертався до аналізу розуму – третьої пізнавальної здатності людини. Якщо істини розсудку обмежені наявним чи можливим чуттєвим досвідом, то розум має властивість виходити за горизонти можливого досвіду. Подібно до того як споглядання має чисті форми (простір і час), розсудок – апріорні категорії (кількість, якість, причинність та ін.), розум має апріорні ідеї. Це – ідеї душі, світу і Бога, тобто основні ідеї, які аналізує метафізика.

Досліджуючи пізнавальну функцію ідей розуму, Кант доводить, що логічні побудови, які метафізика намагається звести на їх основі (за відсутності контролю чуттєвого досвіду) є проблематичними. Наприклад, спроба перейти від ідеї Бога до його реального існування ґрунтується на логічних помилках. Зокрема, Кант спростовує онтологічне доведення буття Бога. Необґрунтованим, на його думку, є також перехід від ідеї душі до душі як субстанції.

Найбільше розчарування приносить ідея світу. Спроба метафізики мислити світ в цілому призводить до логічних суперечностей. Так, можна без логічних помилок довести, що світ конечний в просторі й часі, і що він безкінечний; що він ділиться до безкінечності й що є неподільні частки; що світ строго детермінований і що в ньому є свобода. Ці необхідні суперечності (Кант називає їх антиноміями) є свідченням того, що розум тут безплідний, що він вийшов за межі своїх можливостей. Тому діалектика, яка вивчає ідеї розуму, за Кантом, є вченням про необхідні, але безплідні суперечності.

Ідеям розуму І. Кант відводить виключно регулятивну функцію. Вони не можуть конструювати об’єкт, бо такий об’єкт виходить за сферу феноменів, досвіду, але можуть синтезувати наявне знання в систему. Скажімо, ідея душі синтезує, зводить у єдність все знання про психіку. Тому метафізика як наука, яка б по-своєму сконструювала об’єкт і вивчала його на взірець математики чи природознавства, неможлива. Філософія не є наукою. З чого, до речі, не випливає, що Кант заперечував метафізику. Ні, метафізика можлива і необхідна як вища мудрість, але вона не вибудовується на засадах вічних істин за прикладом математики чи природознавства. Отже, Кант відмежував філософію і наукове знання за принципами їх побудови.

На друге питання (що я повинен робити?) призвана відповісти практична філософія Канта. Практичний розум, дослідженню якого присвячена «Критика практичного розуму», є розумною волею, спрямованою на оволодіння реальністю. Якщо теоретичний розум має справу з явищами (з конституйованим ним світом), то практичний стосується сфери ноуменів (речей у собі, Бога і душі).

Заслугою І. Канта є те, що він поставив практичний розум вище теоретичного. Знання, на його думку, має цінність тоді, коли воно служить вищій цінності – благу людини. Само по собі воно не є благом. У цьому Кант відходив від просвітників, які були схильні в розумі (знанні як такому) вбачати моральну цінність. «Якщо існує наука, дійсно потрібна людині, – писав він, – то це та, якою я вчу... і з якої можна навчитися тому, яким треба бути, щоб бути людиною».

Практичний розум у Канта керує всіма практичними вчинками людини, в тому числі й моральними. Він виходив з того, що людська воля автономна, тобто вона сама собі задає закони своєї діяльності. Воля в своїй дії не залежна ні від зовнішніх чинників, ні від внутрішніх імпульсів людини. На цьому розумінні свободи волі Кант вибудував свою концепцію моралі. Таке розуміння засад моралі було новим для філософії. Якщо до Канта філософи намагались вивести мораль з волі Бога, настанов суспільства, вимог вродженого почуття, з прагнень до щастя, насолоди, користі, то Кант стверджував принципову самостійність і самоцінність моральних принципів, які ґрунтуються на свободі волі.

Воля у своїй діяльності керується певними імперативами – закликами, веліннями, настановами на зразок «дій так...». В основі корисної практичної дії (дії, яка переслідує мету) лежить гіпотетичний імператив, його правило – «якщо хочеш досягти певної мети, дій таким чином...» В основі ж морального вчинку, який в принципі не повинен переслідувати корисливої мети, лежить категоричний імператив, тобто всезагальне веління. Його Кант формулює так: «Вчиняй так, аби максима твоєї волі завжди могла стати принципом для всезагального законодавства» – тобто, аби кожний твій вчинок був прикладом для всіх. Прийнявши принцип свободи волі, Кант вимагав ставлення до людини як до мети, як до сущого, яке має ціль у собі, а не як до засобу.

Етика Канта є етика обов'язку. Моральними є лише ті вчинки, які ґрунтуються на обов’язку, на вимогах категоричного імператива. Якщо людина, наприклад, робить добро іншій людині, тому що їй подобається робити добро, а не тому, що вона повинна це робити, то такі вчинки не є чисто моральними.

Кант усвідомлював, що служіння обов’язку не обов’язково принесе щастя людині. Часто, навпаки, щасливі ті, хто не дотримується моральних норм. Для того щоб утвердити справедливість, не дати змоги руйнувати мораль, він постулює безсмертну душу і буття Бога. Для теоретичного розуму їх буття проблематичне, для практичного – необхідне. Тому, відповідаючи на третє питання – «На що я можу сподіватись»? – Кант вважає раціонально обґрунтованими ідеї безсмертної души та «воздаяння» (відплати) в потойбічному світі. Ці ідеї необхідні, щоб людина була моральною істотою.

Аналізуючи наведені вище три питання, що стоять перед філософською думкою, І. Кант зазначає, що всі вони можуть бути зведені до питання: «Що є людина»? Дослідники творчості І.Канта стверджують, що в останні роки його життя намітився третій період – антропологічний. Ще у «Критиці практичного розуму» Кант наводить відому тезу про місце людини у Всесвіті: «Дві речі сповнюють душу завжди новим і все сильнішим здивуванням і благоговінням, чим частіше і триваліше ми розмірковуємо про них, – це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені».

Наявність морального закону, згідно з яким людина діє, визначаючи його як закон для себе, з блага почуватися людиною, зумовлює, за Кантом, існування Бога. Пізнавши себе, розум вчить інших не схемою пізнання, а прикладом суспільно-практичної моральної дії. І. Кант якраз і увійшов в історію філософії як людина, що втілювала у своїй власній життєдіяльності той спосіб буття, який безпосередньо витікав з вимог сформульованого ним категоричного імперативу.

Питання 3. Філософія І. Фіхте та Ф. Шеллінга.

Поставлені Кантом гносеологічні проблеми еволюціонували в працях Йогана Голиба Фіхте (1762-1814) та Фридриха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775-1854) в напрямку діалектики, поки, нарешті, не були остаточно сформульовані Гегелем у вигляді енциклопедичної за масштабами філософської системи. В цілому, філософія І. Канта складна й неоднозначна; тому вона піддавалася критиці з боку різних філософських шкіл і напрямків. Ідеї І. Канта продовжує розвивати І. Фіхте (1762–1814). Його концепція називається «Науковчення».

Основні ідеї філософії І. Фіхте: філософія абсолютного «Я» та філософія дії (практична філософія). Його головні філософські роботи – «Основа загального науковчення», «Призначення людини».

На думку І. Фіхте, основне завдання філософії полягає в тому, щоби визначити цілі практичної дії людей у світі та в суспільстві. Філософія повинна стати фундаментом всіх наук – «вченням про науку».

Людина в філософії І. Фіхте спочатку виступає як діяльна істота. Розробляючи проблеми теорії пізнання, він ставить питання про те, чи існує об'єкт без суб'єкта. Тут І. Фіхте прагне усунути кантівський дуалізм («річ у собі та явище», «природа та свобода»). Він вважає, що завдання філософії полягає в тому, щоби побудувати єдину систему знань, яка має єдину підставу. Це і буде філософія «Науковчення».

Вихідною підставою філософської системи І. Фіхте виступає свідомість «Я». Це свідомість людини, відірвана від неї та перетворена на абсолют. У чому ж виражається сутність свідомості? За І. Фіхте, свідомість – це не суб'єктивний образ об'єктивного світу. Сутністю свідомості є самосвідомість, себто свідомість сама по собі. Об'єкта без суб'єкта немає, а є лише суб'єктно-об'єктні відносини. Суб'єктивне – це те, що діє, а об'єктивне – це продукт дії.

Самоусвідомлення починається зі твердження «Я є», і тут не потрібно наукового доказу. Перша підстава науковчення: «Я» усвідомлює себе і таким чином створює це «Я» актом свого усвідомлення. Усвідомлення чужого світу «не-Я» – це друга підстава науковчення. Але це не вихід у зовнішній світ – це інший стан людської свідомості, коли вона звернена не на саму себе, а її активність спрямована в основному на зовнішній світ. Матеріальні речі розглядаються лише у відношенні до людини. Індивідуальна свідомість у змозі вмістити в себе весь неосяжний світ. Таким чином, «Я» перетворюється на Світовий суб'єкт.

За І. Фіхте, весь світ нашої свідомості (й усвідомлення природи, і самосвідомість) є породженням активності «Я». Тому «Я» та «не-Я» – це різні стани свідомості, внутрішні протилежності. Проте ці протилежності є єдине ціле, абсолютне «Я». По суті, «Не-Я» – це слухняна тінь «Я». Це і є третя підстава науковчення.

Важливим досягненням І. Фіхте є діалектичний спосіб мислення. Філософ пише про суперечливість всього сущого, про єдність протилежностей, протиріччя, що є джерелом розвитку. Категорії – це система понять, які вбирають у себе знання, що розвиваються в ході діяльності «Я».

Сам того не усвідомлюючи, І Фіхте переходить з позиції суб'єктивного ідеалізму на позицію об'єктивного ідеалізму. У роботі «Повчання блаженного життя» «Я» як абсолют зливається з Богом, а філософія перетворюється на теософію.

У практичній філософії розглядаються проблеми моральності в праві і державі (під впливом Французької буржуазної революції). Тут головна проблема – це проблема свободи людини, яка полягає в підпорядкуванні законам, усвідомленні їх необхідності. Право – це добровільне підпорядкування кожної людини закону, встановленому в суспільстві. Держава повинна кожному забезпечити власність, бо соціальний світ – це світ буржуазної приватної власності, де держава і є організація власників (це, по суті, здогад про економічну і соціальну природу держави).

І. Фіхте розглядає концепцію національності як колективної особи, яка має своє покликання і призначення. Він обґрунтовує суверенітет, гідність особистості, підкреслює активні сторони діяльності суб’єкта як творця соціальної реальності й самого себе. «Будь самим собою», «будь вільним, розумним, нескінченним у своїх можливостях» – такі заклики мислителя.

Таким чином, основні досягнення філософії І. Фіхте полягають у свідомому застосуванні діалектики як методу побудови філософської системи; подоланні кантівського дуалізму через принцип монізму у теорії пізнання; затвердженні права розуму на теоретичне пізнання.

Ф. Шеллінг (1775–1854) відомий як ідеаліст і діалектик, творець «Системи трансцендентального ідеалізму» (його головна філософська робота). Ядром філософії Ф. Шеллінга є категорія Абсолюту. Це не щось самостійне, незалежне від окремих «Я». Абсолют, на його думку, є повна тотожність духу і природи.

Головний задум його філософії полягає в тому, щоби пізнати абсолютну безумовну першооснову будь-якого буття та мислення. Він критикує І.Фіхте і вважає, що природа не є «не-Я», але вона і не єдина субстанція, як писав Б. Спіноза. Природа – це абсолютне, а не індивідуальне «Я». Це вічний розум, абсолютна тотожність об'єктивного та суб'єктивного, оскільки пізнання є не просто людською здатністю; воно спочатку закладено в структуру світобудови як об'єктивна складова цього світу. Матеріальний та ідеальний початки тотожні, збігаються, тому їх не можна протиставляти. Це лише різні стани одного і того ж абсолютного розуму. Єдиною підставою сутності природи є ідеальна духовна активність.

Натурфілософія Ф. Шеллінга прагне, перш за все, обґрунтувати наукові відкриття в природознавстві, осмислити їх, звести в єдиний світогляд. Мислитель намагається захистити філософію від зневажливого ставлення натуралістів (так, І. Ньютон вважав, що філософія подібна сутяжній дамі, і зв'язуватися з нею – все одно, що піддаватися судовому переслідуванню).

Філософська система Ф. Шеллінга діалектична: він доводить єдність природи як такої, а також висловлює думку про те, що сутність кожної речі є єдністю протилежностей, «полярностей» (магніт, позитивні і негативні заряди електрики, суб'єктивна та об'єктивна свідомість і т. ін.). Це і є головне джерело активності речей – «світова душа» природи. Жива і нежива природа – єдиний організм, навіть мертва природа – це «недозріла розумність». Природа завжди є життя (ідея панпсихізму), вся природа постає одушевленою.

Головна проблема в практичній філософії Ф. Шеллінга – це свобода, оскільки від неї залежить створення «другої природи» – правової системи суспільства. Держави з правовою системою повинні об'єднатися в федерацію для припинення воєн і встановлення миру між народами.

Особливо гостро у Ф. Шеллінга стоїть проблема відчуження в історії. В результаті діяльності людини часто виникають несподівані, небажані наслідки, які ведуть до придушення свободи. В історії панує свавілля: теорія та історія протилежні одне одному. В суспільстві панує сліпа необхідність, і людина перед нею безсила. Філософ розуміє, що історична необхідність пробиває собі дорогу через масу індивідуальних цілей, суб'єктивних інтересів, які детермінують людську діяльність. Але все це є безперервне здійснення «одкровення Абсолюту», де Абсолют є Бог, а філософія тотожності буття і мислення наповнюється теософським змістом. З часом філософська система Ф. Шеллінга набуває ірраціоналістичного та містичного характеру.

Питання 4. Абсолютний ідеалізм Г.Гегеля.

Георг Вільгельм Фридрих Гегель (1770-1831) назвав свою філософію абсолютним ідеалізмом, оскільки вихідним принципом він обрав абсолютну ідею. Абсолют, тобто поняття для позначення безумовного, вічного, нескінченного, діяльного початку, яке не залежить ні від чого іншого, самодостатньо, Гегель визначав як першооснову всього існуючого.

Абсолютний ідеалізм Гегеля обумовлений його прагненням охопити все різноманіття природного і духовного світу єдиною підставою, а здобуті людством до того часу знання про універсум зв'язати в систематичне єдність. Субстанційна основа світу, за Гегелем, є діалектичне тотожність мислення і буття, в якому спочатку наявна відмінність між суб'єктом і об'єктом, тому абсолютна ідея у Гегеля і об'єктивна, і вона ж одночасно є суб'єктом. При обґрунтуванні вихідних принципів своєї системи – абсолютної ідеї та діалектичного тотожності мислення і буття – Гегель розглядає мислення не як суб'єктивну людську діяльність, а як незалежний від людини субстанціональні розум, як духовну основу всього реального світу. Відповідно до цього і діалектична тотожність (єдність, що включає в себе момент відмінності) буття і мислення є вираженням сутності знов-таки мислення, яке може мислити само себе, роздвоюється на об'єктивне і суб'єктивне, і виявляє в собі внутрішній імпульс саморозвитку.

Першооснова всього сущого в світі, за Гегелем, може бути тільки об'єктивно-духовною, але разом з тим подібною до людського мислення. Інакше вона була б недоступною для пізнання. Такою універсальною, всеохоплюючою першоосновою є, за Гегелем, абсолютна ідея, під якою розуміється субстанційний розум. «Розум є субстанцією, а саме тим, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття». Послідовно проводячи панлогізм, тобто доктрину тотожності мислення і буття з пріоритетом мислення, Гегель тим самим містифікує реальні факти об'єктивізації мислення людини в результатах його діяльності. Але разом з тим він прагне всебічно досліджувати діалектику мислення, розглядає абсолютну ідею як саморозгортання процесу самопізнання за внутрішньо притаманними їй логічним законам.

У створенні своєї системи Гегель керувався принципом тріади (теза-антитеза-синтез), тому кожну з трьох стадій саморозвитку ідеї мислитель розкриває в одній з трьох основних частин своєї системи:

1) в логіці,

2) у філософії природи,

3) у філософії духу.

При цьому «Логіка» виступає як теза, «Філософія природи» – як антитеза, «Філософія духу» – як синтез.

Перша частина гегелівської системи – «Логіка», в свою чергу, складається з:

1) вчення про буття,

2) вчення про сутність,

3) вчення про поняття.

Друга частина – «Філософія природи» поділяється на:

1) механізм,

2) хімізм,

3) організм.

Третя частина – «Філософія духу» складається з:

1) суб'єктивного духу,

2) об'єктивного духу,

3) абсолютного духу.

У найзагальніших рисах стадії саморозвитку абсолютної ідеї в системі Гегеля подані так: на першій стадії ідея перебуває всередині самої себе, в сфері «чистого мислення». Тут ідея є і те, що мислить (суб'єкт), і те, що мислиться (об'єкт) в їх діалектичній єдності, вона є мислення, яке не може не прагнути до пізнання самого себе у формі понять, де всі визначення думки розгортаються з неї самої. Це – сфера логіки, в якій протікає саморух поняття, яке є «нескінченною, творчою формою, яка укладає всередині себе всю повноту змісту й служить разом з тим його джерелом». Змістовними формами прояву саморозвитку ідеї в логічному процесі є загальні поняття – філософські категорії: «буття», «сутність», «поняття».

Категорію «буття» Гегель тлумачить як існування вічної ідеї в безпосередній елементарній формі. Поняття «чисте буття» як початок всього є настільки невизначеним, що воно є тотожним своєї негативної протилежності – поняттю «небуття» і може переходити в «ніщо», тобто в мислимий, але не існуючий предмет. Але оскільки він мислиться, остільки для думки він вже існує, хоча так само позбавлений визначеності. Такий взаємоперехід протилежностей («буття» і «ніщо») Гегель позначає категорією «становлення». Перехід від «буття» до «небуття» є знищенням, а від «небуття» до «буття» – виникненням.

Друга тріада системних категорій виведена Гегелем з категорії «наявного буття», яке володіє внутрішньою визначеністю, тобто якістю. Якість у Гегеля тотожна з буттям, бо дещо перестає бути тим, що воно є, як тільки втрачає якість. В єдності з якістю виявляється і зовнішня визначеність готівкового, буття – кількість. Межі збереження єдності якості і кількості Гегель висловлює категорією «міра». Вихід кількісних змін за межі міри призводить до зміни якості, яке здійснюється стрибком, «перервою поступовості». Сформулювавши в загальнозначущої формі закон взаємного переходу кількості в якість, Гегель тим самим глибоко розкрив одну з істотних сторін процесу розвитку – його механізм, що вказує як відбувається виникнення нової якості.

Важливим досягненням філософії Гегеля, яке викладено в розділі про сутність, є вчення про протиріччя як джерелі саморозвитку ідеї за допомогою саморуху, понять в логічному процесі. Гегель вважав, що і «всі речі суперечливі в самих собі», що суперечності «є коріння усякого руху і життєвості», що вони внутрішньо притаманні ідеї на всіх стадіях її розвитку.

Протиріччя, будучи джерелом всякого руху, розвитку, за Гегелем, не є чимось готовим, застиглим, а є, як і все суще в цьому світі, стає, що розвивається. Схематично зародження протиріч у сфері понять у Гегеля представлено так: тотожність – відмінність – протилежності.

Отже, Гегель вибудовує наступні тріади системних категорій:

– чисте буття – небуття – становлення;

– якість – кількість – міра;

– явище – сутність – дійсність;

– суб'єктивний – об'єктивний – абсолютний дух.

Друга стадія саморозвитку абсолюту є інобуття ідеї в природі. Багатоманіття природних явищ сприймається людиною як безлад, але за ним криється прихований закон. Головним призначенням філософії природи Гегель вважає пошук постійного, сталого, такого, що залишається одним і тим же в безлічі одиничних явищ, осягнення єдності в різноманітті природи, пізнання загального в кожному з явищ. Природа для Гегеля – це такий зліпок духу, в якому є загальний зв'язок і життя, але сам дух скутий, існує в ній підспудно і навіть протистоїть їй. Душі виникають тільки тоді, коли духу вдається вирватися з під матерії. Оскільки «природа – це відчужений від себе дух», то безпосереднього розвитку в ній немає. Таке заперечення саморозвитку природи призвело гегелівську натурфілософію до відриву від діалектичних концепцій, які вже визрівали в деяких галузях природознавства, до створення мертвих умоглядних конструкцій, багато в чому помилкових.

У третій частині своєї системи – філософія духу – Гегель залишається вірним тріадичному принципу, виокремлюючи:

1) суб’єктивний дух (антропологія-феноменологія-психологія);

2) об’єктивний дух (право, мораль, моральність);

3) абсолютний дух (мистецтво, релігію, філософію).

При цьому вчення про абсолютний дух є не просто одним з багатьох синтезів тріадичних категорій, а вищим синтезом суб'єктивного та об'єктивного духу, в результаті якого знайдена «абсолютна і повна істина, мисляча саме себе ідея». Таким вищим синтезом, в якому абсолютна ідея знаходить саму себе, Гегель вважає свою філософію.

Розглядаючи прояви об’єктивного духу, Гегель розробляє власну концепцію філософії права, яка корелюється з його баченням історичного процесу. «Всесвітня історія, – пише він, – є прогресом в усвідомленні свободи». Оскільки свобода є сутність духу, вона не може не здійснюватися в історичному процесі. Але усвідомлення людиною свободи відбувається поступово протягом багатьох століть. Так, східний світ знав, що вільною є лише одна людина – деспот, монарх. Античний світ знав, що вільні дехто. І тільки в християнському світі, особливо в Німеччині, народи усвідомили свою духовну сутність і досягли свободи, вершини суспільного прогресу. Здійснення свободи як сутності духу на стадіях суб'єктивного та об'єктивного духу, за Гегелем, було неповним. Як пояснював Гегель, все, що говорилося досі про щаблях духу, говорив не сам дух, а говорили за його спиною. Повна свобода досяжна тільки на стадії абсолютного духу. Тут, абсолютний дух постає у мистецтві в чуттєвому образі, який пов'язаний з матеріальним елементом. У чуттєвої безпосередності цьому зв'язку Гегель бачить ущербність даної форми абсолютного духу і пов'язує його з другим, більш високим рівнем – з релігією одкровення.

Завершальною сходинкою абсолютного духу в системі Гегеля виступає його філософська наука. На відміну від інших наук, висновки яких засновані на спостереженнях, експериментах і які можуть бути доповнені, змінені або спростовані, філософія є «наукою наук», адже має справу з поняттями, що виражають загальну сутність всього сущого, і тому може надати абсолютне знання про світ, осягнути абсолютну істину.

Отже, осягнення абсолюту подається в системі Гегеля як процес самопізнання абсолютної ідеєю самої себе. Мета саморозвитку абсолютної ідеї виявляється досягнутою, абсолютна істина знайдена у філософії Гегеля, подальший розвиток стає неможливим. У вченні про абсолютний дух особливо гостро виявилися протиріччя між догматичним змістом системи абсолютного ідеалізму і діалектичної логікою Гегеля, яка руйнує всі догматичне. Діалектична логіка Гегеля як метод, за допомогою якого створена система абсолютного ідеалізму, не є чимось зовнішнім до змісту системи, але є іманентним принципом, «душою» змісту. В силу цього гегелівська діалектика розроблена як діалектика ідеалістична. У діалектиці понять Гегелем «геніально вгадана» діалектика речей, тому ідеалістична діалектика потребувала критичної переробки з позицій філософського матеріалізму.

Цю місію намагається виконати учень Гегеля Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872). Він критикує гегелівське розуміння людини як іманентно діяльної істоти, підкреслюючи при цьому вплив на нього природи. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха виходить з біологічної природи людини, що залишається незмінною відносно соціальної історії. Характерно, що в поглядах на суспільство матеріаліст Фейєрбах залишався ідеалістом, оскільки причину зміни форм соціального устрою він бачить у зміні релігійної свідомості. Піддавши ґрунтовній критиці у своїй роботі «Сутність християнства» зміст релігії, Фейєрбах, проте, визнавав за нею певні конструктивні функції, для чого запропонував створити нову – «земну» релігію, релігію любові.

Таким чином, німецька класична філософія XVIII – XIX століть, незважаючи на значні відмінності у світорозумінні, проте, являє собою цілісний напрямок філософської думки, об'єднаний навколо усвідомлення принципу тотожності мислення і буття. Зосередившись на проблемі суб'єкт-об'єктних відносин, німецькі філософи створили діалектичні системи руху думки від чуттєво даних речей до логічних категорій і понять – і далі до їх синтезу. Теоретичні досягнення німецької філософії суттєво вплинули на розвиток подальшої філософії і культури в цілому.

Питання 5. Антропологічний матеріалізм Л.Фейербаха.

Л. Фейєрбах (1804–1872) свою творчість направив на критику християнської релігії, ідеалізму Г. Гегеля й утвердження антропологічного матеріалізму. Його основні роботи: «Історія нової філософії», «Сутність християнства», «Основні положення філософії майбутнього».

Л. Фейербах вважав, що для релігії та ідеалізму загальною основою є абсолютизація людського мислення, протиставлення його людині і перетворення на самостійно існуючу сутність. Коріння і таємниця релігії та ідеалізму знаходяться на землі. Людина як родова істота у своїй діяльності лише опосередковано пов'язана з ідеєю, із загальним, яке переважає над одиничним. Люди не розуміють, що ці загальні ідеї є їх же творіння, і приписують їм надприродні властивості, перетворюючи їх на абсолютну ідею Бога.

Щоби подолати таке розуміння ідеї, потрібно зрозуміти людину як земну істоту з її мисленням. Предметом філософії повинна бути не свідомість чи природа, а людина – природна істота, найважливішою характеристикою якої є чуттєвість. Питання про відношення мислення до буття є питання про сутність людини, бо мислить лише людина. Отже, філософія повинна стати антропологією, вченням про людину як природну істоту. Антропологічна філософія робить реальну людину і вихідним пунктом, і кінцевою метою дослідження. Сутність людини – це чуттєвість, життя ума і серця, розмаїття її переживань.

За Л. Фейербахом, людина – це вищий продукт природи, яка являє собою едину реальність. Природу нихто не створював, вона існує вічно. Людина слідує руху природи, як вона слідує, наприклад, руху потоку. Тіло людини – це буття, а її свідомість – це мислення. Тіло є фундамент розуму.

Підкреслюючи природну сутність людини, філософ наполягає на первинності її матеріальних потреб. Головне для людини – это фізична потреба, що поєднана з надією на задоволення цієї потреби. Якщо немає живильних речовин у тілі, то й у серці та в думках не буде їжі для моралі. Різниця між верхами та низами теж обґрунтовується антропологічно. Ми по-різному відчуваємо себе у хатинах і палацах, тому що низька стеля здавлює, а простір розширює серце і голову.

Поставивши у центр свого учення людину как природну істоту, Л. Фейербах порушив питання про задачи філософії. Релігія обіцяє людині спасіння після смерті, а філософія повинна дати їй щастя на землі. Для цього треба позбавити суб'єкта схиляння перед Богом, який народжується у людських стражданнях: Бог є те, чим людина хоче бути. Людина вкладує у поняття Бога ті якості, котрими сама вона не володіє – могутність, досконалість, безсмертя. Тому поряд із Богом вона відчуває себе слабкою та никчемною. Щоби повернути людині величчя, треба позбавити її залежності від Бога.

Л. Фейербах упевнений, що знищити релігію неможливо, бо людина завжди буде страждати та бажати для себе могутності, досконалості й безсмертя – усього того, что вона вкладує у поняття Бога. Тому треба замінити таку релігію «новою релігією» без Бога. Такою новою релігією повинна стати любов, але не любов людини до Бога, а любовь людини до людини. На місце Бога слід поставити людину за принципом «людина людині – Бог!». Всеосяжна любов – це те, що гармонізує відношення між людьми, робить людину вільною та щасливою.

Розробляючи учення про людину, Л. Фейербах створює справжню філософію любові. Він оспівує усі види любові – від статевої до альтруїстичної. Любов – це сутність і мета людського життя, вирішувальна сила суспільного та морального прогресу, справжня релігія, яка змінить традиційний розподіл буття на «Я» і «не-Я» новою формулою «Я і Ти». Результатом суспільного розвитку, що заснований на новій релігії, буде царство всезагальної любові – комунізм. Шлях до комунізму прокладається не через революцію, а через просвітництво.

За Л. Фейербахом, у людини немає вроджених порочних потягів. Наші пороки – це наші невдалі чесноти. Якщо змінити умови життя, зробити їх відповідними вимогам людської природи, пороки зникнуть. Розумний егоїзм – це правильно зрозумілий інтерес індивіда, що співпадає з інтересом інших людей. Отже, Л. Фейербах обожнював пориви людини до ідеального щастя й намагався вирішити соціально-етичні проблеми з антропологічної позиції. Його учні К. Маркс і Ф. Енгельс піддівали його вчення критиці за те, що людина постає абстрактним, позакласовим суб'єктом.