Zima_uch_met_pos_11

А вот другая часть эпикуровского учения о счастье более аргументирована. Источником счастья для человека при ближайшем рассмотрении могут быть как удовольствия телесные, так и душевные. Вторые, считает Эпикур, предпочтительнее по целому ряду причин. Телесное удовольствие преходяще, а злоупотребление ими может привести, наоборот, к страданию. Например, еда способна доставить удовольствие человеку, когда он голоден, но переедание для сытого человека не только не будет столь же приятно, но и может вызвать болезнь желудка. Эпикур не отрицает того, что удовольствие, понимаемое как отсутствие страданий, является критерием счастья. Но с одной важной оговоркой. Человек должен заботиться не просто об удовлетворение своих желаний, но воспитать в себе разумное отношение к ним, чтобы они не стали источником страданий. Жела-

ния без разумного к ним отношения могут стать источником страстей (не путаем страсти и страхи — это разные вещи), которые будут мучить человека. Получается, что истинное счастье невозможно без разумного и умеренного отношения к своим потребностям. Счастлив тот, кто сумел победить свои страсти и освободиться от них. Такое состояние называется атараксией. Это и есть мудрое отношение к проблеме счастья, котороепредлагает Эпикур.

Другой пример — философия стоиков, которые получили свое наименование по названию портика в Афинах, где собирался основатель стоицизма Зенон Китийский (336–262) со своими последователями. В отличие от эпикурейцев, стоики считали, что наш мир один и един. Если эпикурейцы считали, что между атомами есть пустота и связывали с этим случайные отклонения в движении атомов, благодаря которым и события в мире являются случайными, то стоики отрицали существование пустоты и считали, что в мире существует единая закономерность, некоторый рок, судьба, которому все подчинено и все заранее предопределено, так что никакого места для случайных изменений уже не остается, а мир движется к заранее предопределенной цели. Такое представление называется фатализмом. Мир един благодаря тому, что его пронизывает единое разумное начало, пневма, некоторый божественный дух (Логос), который является разумным. Что остается человеку, если все уже предопределено? Есть ли у него свобода, и

71

может ли он надеяться быть счастливым? И еще. Если миром правит разумное начало, то вправе ли человек быть недовольным своей судьбой? Например, одному в жизни выпало быть счастливым, а другому нет. И ничего, получается, сделать этот второй не может. Но если человек предопределен быть несчастливым, тогда получается, что в мире существует объективное зло? Стоики пытались ответить на этот вопрос. По их мнению, понятия зла скорее относительно. Например, не будь зла, мы не могли бы знать, что такое добро. Другой аргумент. То, что нам кажется злом для нас, может быть благом с точки зрения судьбы. Например, естественная гибель солдат в бою, без чего невозможна конечная победа.

Решение проблемы счастья, которое предлагают стоики, следующее. У человека есть разум, родственный Логосу, управляющему миром. При помощи разума человек может познать неизбежный ход судьбы и без сопротивления покориться ему, поскольку иного все равно не дано. Нет смысла обольщать себя пустыми надеждами и несбыточными мечтами, поскольку все предопределено. Нет смысла проклинать судьбу, поскольку иного пути и не дано. Мудрец — это тот, кто не возмущает себя пустыми надеждами и не скорбит о совершающемся с ним. Такое состояние невозмутимости называется апатией. Мудрец добровольно подчиняет себя судьбе и его свобода в этом случае оказывается осознанной необходимостью. Как говорили стоики, умного судьба ведет, а глупого — та-

щит. Надо, конечно, заметить, что речь все-таки не идет о каком-то сугубо враждебном человеку роке. Космос и Логос совершенны и главной добродетелью мудреца является достижение личного совершенства, подобного совершенству космоса.

Мы помним, что основная мировоззренческая установка всей предыдущей греческой философии, за редким исключением, была установкой на познание истины, поскольку истина рассматривалась как условие нахождения человеком своего места в мире и своего счастья. Поэтому нам особенно интересно будет увидеть, что наряду с этой тенденцией формировалась и другая — связанная с обоснованием принципиальной непознаваемости для человека истины.

Речь идет об еще одном направлении эллинистической мысли — скептицизме. Историю скептицизма принято представлять как

72

два основных течения: пирронизм и академический скептицизм.

Основной источник по истории скептицизма — два произведения позднего и наиболее крупного его представителя Секста Эмпирика: «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых». Основателем традиции считается Пиррон (365–275). Его основная идея состоит в том, что вещи, будучи неустойчивыми, не допускают о себе определенного суждения, поэтому наши представления о них не могут считаться ни истинными, ни ложными. Поэтому предпочтение человеком того или иного мнения является чисто субъективным. Если человек это понимает, то естественным для него будет состоя-

ние воздержания от суждений (эпохе) как таковых, и желаний, как следствия субъективной оценки, что ведет к искомой атараксии — безмятежности. Если учение Пиррона было сосредоточено на этической проблематике, то поздние скептики основное внимание уделяли рассмотрению логико-гносеологической проблематики.

Академический скептицизм получил свое название, поскольку возник в рамках платоновской Академии и существовал в ней в период 270–85 гг. до н.э. Основным объектом его критики был стоицизм. Академики не могли принять упрощенной материалистической картины мироздания, которую предлагали стоики, не могли согласиться с их теорией познания.

Традицию Пиррона продолжили начиная с I в. до н.э. Энесидем, Агриппа и Секст Эмпирик (последний жил во второй половине второго века новой эры). Нам необходимо обратить внимание на то, что скептицизм — это не просто установка на то, чтобы все подвер-

гать сомнению. Скептик вовсе не отказывается от какого-либо утвердительного знания, он лишь ориентируется на явления, отказываясь от познания сущности вещей, поскольку считает, что со-

держание нашей мысли о предмете никогда не совпадает с содержанием явления. Вот, например, как говорил Пиррон: «То, что мед кажется мне сладким, в этом я уверен, но от суждения о том, что он сладок по природе, я воздерживаюсь». По мнению скептиков, основное заблуждение философов состоит в том, что они считают возможным познание сущности вещей. Для того чтобы показать, что на любое суждение можно привести противоположное и что равновозможны различные высказывания об одном и том же

73

(а, следовательно, от суждений лучше воздерживаться вообще, по крайней мере от однозначных, догматических суждений), скептики приводят ряд аргументов (троп). Десять троп Энесидема рассматривают чувственную сторону познания и пять троп Агриппы — рассудочную.

Обратим внимание на один момент. Аргументы скептиков направлены не против признания или отрицания самостоятельной и объективной сущности вещей как таковых. Поставить вопрос таким образом было бы равносильно тому, чтобы допустить возможность того, что внешнего мира вообще не существует, а существуют только наши ощущения. Но для скептиков такое утверждение было бы как раз недопустимым догматизмом. Поэтому надо четко понимать, что скептики не отрицают существование реальности как таковой — они отрицают принципиальную познаваемость сущности вещей по причине ограниченности познавательных способностей человек в самой их природе. Этим их взгляд на проблему познания отличается, например, от взглядов Гераклита или софистов, которые отрицали познаваемость по причине устройства мира, а не человека. Скептицизм, таким образом, демонстрирует нам удивительную вещь. На смену пафосу гносеологического оптимизма, характерного для предшествующей античной мысли, вся проблематика которой сводилась, в принципе, к дискуссии между эмпирической и рационалистической традицией в познании мира, впервые в философии приходит направление, которое ставит вопрос о фундаментальной ограниченности человеческого разума в возможности познания истины как таковой. Это во-первых. Во-вторых, если мы принимаем аргументы скептиков, мы снова сталкиваемся с проблемой истины в качестве объективного источника нравственности.

Рубеж тысячелетий — период, важный для понимания последующей истории античной философии. Отметим ряд основных его особенностей. Прежде всего, это возрождение платонизма, которое началось после того, как Антиох Аскалонский призвал «следовать древним». С этого момента оформляется разрыв между академика- ми-скептиками и платониками-догматиками. Платоническую традицию этого периода принято называть средним платонизмом. Другой особенностью периода является создание первых комментариев

74

ктрудам Платона и Аристотеля. Третьей особенностью является постепенное сближение между платонизмом и аристотелизмом, а также взаимодействие их со стоицизмом, что в последствие привело

ксинтезу, известному под названием неоплатонизма.

Если говорить о среднем платонизме, то отличительной чертой его учения является размещение Ума, или Бога во главе иерархии бытия как первого принципа реальности. Платоновские идеи представляются как мысли этого высшего Ума; они не просто его содержание и объекты его мышления, он в действительности их причина. Это высший Ум одновременно отождествляется средними платониками с платоновским Благом.

На формирование неоплатонизма повлиял и неопифагореизм рубежа тысячелетий, тесно связанный и переплетающийся со средним платонизмом. Под влиянием неопифагореизма неоплатонизмом были усвоены такие элементы пифагорейской традиции, как математика (представление о символическом значении чи-

сел), аскетика, представление о «божественном» статусе осно-

вателя школы (что указывало на источник истины, содержащийся в его учении), представление об избранном круге философских текстов, которые назывались «священными», и которые являлись предметом толкования в рамках деятельности школы.

Позднеантичная философия. Главным направлением этого периода является неоплатонизм. Его создатель — философ Плотин (204/05–270 гг. н.э.). Главным текстом, принадлежащим Плотину, являются Эннеады. Это слово в переводе с греческого означает «девятки». Такое название сочинениям Плотина дал его ученик Порфирий (232–305 гг. н.э.), издавший их в систематическом виде после смерти своего учителя. В редакции Порфирия насчитывается всего 54 трактата Плотина, которые были сгруппированы в шесть эннеад (6×9 = 54). Как полагают исследователи, Порфирий руководствовался целью создать для платоновской традиции священный текст, причем его структура должна была воспроизводить структуру универсума (т. е. космоса, мироздания) в том виде, как его представляли неоплатоники: единое — ум — душа — космос. Трактаты первых трех эннеад посвящены человеку, космосу и внутрикосмической природе; двух других эннеад — душе и уму; последней — единому.

75

Следует обратить внимание на то, что описываемый Плотином порядок мироздания является статичным, в нем нет никакого развития. Данный порядок отражает не историю, а иерархию мироздания. Согласно Плотину, первоначалом всего сущего является Единое, которое само — выше сущего, то есть за пределами бытия. Это Единое является источником бытия, которое предстает в трех ипостасях Единого: Уме, Душе и Космосе (понятно, что речь не идет об индивидуальном уме и душе). Первые две принадлежат к сфере сверхчувственного бытия, третья — сфере чувственного призрачного бытия. Ум — это осуществление Единого в вечности, Космос — во времени, Душа равно принадлежит и вечности, и времени. При всей сложности предложенной системы, понять ее основную идею совсем не трудно, если вспомнить, что мы говорили о Едином в понимании Платона. Множественность является иной стороной единого. В данном случае этот принцип позволяет понять те характеристики, которыми Плотин наделяет три ипостаси. Например, об Уме он говорит как об едином-многом. Это означает следующее. Единство и множественность являются сторонами Ума. Единство в Уме (сам мыслящий Ум) обусловлено его обращенностью к Единому (Ум — иная сторона Единого). Множественность в уме (представленная множеством идей) является иной стороной единства. Таким образом в Уме равно есть и единство, и множественность. Но понятно, что аспект множественности онтологически отстоит от Единого дальше, чем аспект единого в Уме. Это и есть ключевой момент, позволяющий объяснить иерархию, поскольку цепочку можно продолжить. В этой иерархии каждая ипостась оказывается онтологическим выражением одного из аспектов соотношения единого и многого. Всего таких аспектов четыре. Тогда получается, что Еди-

ное — целиком неделимо (чистое единство); Космос — целиком делим (чистое множество); Ум — единое-многое, тяготеющее к един-

ству, что проявляется в том, что он неделим в телах; Душа —

единое-и-многое, тяготеющее к множественности, которая прояв-

ляется в том, что существует множество одушевленных человеческих тел, но в то же время Душа приобщена и к аспекту единого. И все души людей — суть одна душа; просто увлекшись аспектом множественности, то есть, обратившись к чувственному миру,

76

представленному в человеке его телом, индивидуальная душа представляет мироздание неправильно. Понятно, что чем ниже в данной иерархии Единое — Ум — Душа — Космос, тем аспект множественности выявляется сильнее. Однако поскольку подлинным началом является Единое, то это позволяет Плотину говорить о том, что истинное назначение человека состоит в том, чтобы обратиться от аспекта множественности, осознав его иллюзорность, к аспекту единого, что применительно к человеку означает жизнь умом, а не телом, непрестанное созерцание единства, возводящее к единому. В этом смысле для учения Плотина характерен имперсонализм (отрицание подлинности индивидуального, личностного существования, отрицание бессмертия индивидуальной человеческой души), а подлинной нравственной добродетелью является бегство из временного мира и воссоединение с вечностью, которая в Уме.

Принято различать плотиновский и послеплотиновский (или поздний) неоплатонизм. Второй отличается от первого целым рядом особенностей. Так, начиная с Порфирия неоплатонизм становится на путь школьной традиции, важнейшей составляющей которой было комментирование диалогов Платона. Другой неотъемлемой частью этой традиции стало, начиная с Ямвлиха (245/250–326 гг. н.э.), отправление языческого религиозного культа в форме теургии. Теургия (буквально по-гречески «дело бога») в понимании Ямвлиха мыслилась как способ спасения индивидуальной человеческой души, причем главным здесь оказывались не интеллектуальные усилия, а воздействие извне, помощь со стороны богов, для чего было необходимо совершать определенные ритуалы и обряды, например, жертвоприношения, прорицания, молитвы. Таким образом, философия позднего неоплатонизма оказалась тесно связана с религиозной практикой. Кроме того, Ямвлих упорядочил форму комментария диалогов Платона. Среди поздних неоплатоников можно отметить Прокла (412–485 гг. н.э.), чьи идеи оказали влияние на византийскую философию. У Прокла иерархия мироздания становится гораздо более сложной, поскольку в традиционной плотиновской иерархии он выделяет много подуровней на основе предложенного им триадического принципа.

77

ТЕМА 3 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Вопросы для обсуждения

1.Общая характеристика средневековой философии:

•хронологические рамки и ареал;

•основные периоды;

•соотношение философии и христианского богословия.

2.Онтологическая проблематика в восточной патристике:

•тварное и нетварное бытие;

•полемика вокруг учения о вечности мира;

•различение в Боге сущности и энергий.

3.Гносеологическая проблематика:

•проблема соотношения веры и разума; догматы и их гносеологическое значение;

•проблема богопознания.

4.Антропологическая и космологическая проблематика:

•человек и космос;

•человек — образ Божий;

•грехопадение;

•христоцентричный характер учения о человеке.

5.Философия истории: основные аспекты.

Общая характеристика средневековой философии. Средне-

вековая философия (II — середина XIV в.) — это исторический тип философии, возникновение и развитие которого было обусловлено возникновением и развитием христианского вероучения, которое в этот период стало определяющим для характера и способа решения как традиционных, так и вновь возникших философских проблем.

Нижняя граница средневековой философии примерно соответствует началу распространения христианства (о проблеме соотно-

78

шения античной и средневековой философии в рамках хронологии мы уже говорили). Верхняя обусловлена обострившимися секулярными тенденциями в Западной Европе. Секуляризация — это термин, обозначающий процесс обособления нерелигиозных сфер жизни общества от определяющего влияния религиозных идей.

Для понимания периодизации и особенностей развития средневековой философии необходимо учитывать региональные особенности истории средневековой Европы. Средневековая Европа формируется на основе Римской империи. В IV–VI вв. постепенно происходит обособление восточной и западной ее частей. В восточной — грекоязычной — части существует Восточная Римская (Византийская) империя. В западной — латиноязычной — Западная Римская империя, которая вскоре оказывается захваченной варварами и уходит из-под влияния Византии; на ее территории формируется франкская империя. Так что после этого скорее можно говорить о Западной Европе. Так начинается обособление двух частей, которое постепенно вылилось в обособление восточного и западного христианства и завершилось расколом 1054 г. Восток и Запад развивались во многом различными путями. Византийская империя существовала до 1453 г. (захват турками Константинополя), постепенно сокращаясь в размерах. Ее духовной наследницей стала Русь, принявшая христианство в 988 г. Необходимо помнить, что идеи христианства и средневековой византийской философии оказали и продолжают оказывать огромное влияние на отечественную философскую традицию. Именно в Западной Европе получает свое преимущественное развитие такой феномен средневековой философии, как схоластика. История и проблематика схоластической философии достаточно хорошо представлена в учебниках, чего нельзя сказать о философии, которая развивалась в Византийской империи, что важно и для понимания проблем русской философии. Поэтому основное внимание в данной главе мы обратим на особенности философской мысли Византийской империи.

Вначале о периодизации. При изучении этого вопроса необходимо учитывать то обстоятельство, что становление и развитие средневековой христианской философии происходило в тесной

79

связи с историей христианской Церкви и развитием христианского богословия. Поэтому говорить о христианской философии как о каком-то изолированном феномене, наподобие философии языческой античности не представляется возможным. С учетом сказанного правильнее будет ограничиться указанием на основные моменты, в связи с которыми надо представлять историю христианской философии на востоке. Во-первых, можно говорить о Патристике (II–VIII вв.) — периоде становления христианского вероучения, в рамках которого в свою очередь необходимо раз-

личать доникейский период (II–III вв.) и эпоху Вселенских Собо-

ров (IV–VIII вв.). Дело в том, что до начала IV в. христианство и христиане в Римской империи подвергалось сильным гонениям со стороны властей. В этот период первоначальной истории христианства основной его задачей была полемика с языческими учениями о Боге и строгим монотеизмом, характерным для Иудаизма. В IV в. гонения на христиан прекратились и вскоре христианство стало главной, а затем и официальной государственной религией. Однако при этом возникли новые проблемы внутри самого христианства. Основную опасность стали представлять различные ереси — неправильное понимание и раскрытие ряда вопросов вероучительного характера. Опровержение ересей и выработка правильных догматических определений было дано на семи Вселенских Соборах, первый из которых состоялся в 325 г. в г. Никее.

Строго говоря, христианство изначально не имело нужды в философии как в инструменте богословия, хотя бы потому, что возникло оно в среде иной культуры и иного мировоззрения, совсем непохожего на греческую. Но с середины II в. ситуация меняется. Христианство начинает распространяться в иной культурной среде. В дальнейшем христианство уже преимущественно существует в той культурной среде (Византия), для которой философия — неотъемлемая часть. Но и здесь философия для христианства имела скорее прикладное значение, например, для рационального изложения христианского учения, для разработки категориального аппарата. Понятийный аппарат, который при этом использовался, в том числе и те понятия, которые оказались своеобразным фило-

80