Zima_uch_met_pos_11

софским открытием христианства, служил именно для этих целей. Приведем пример. Как известно, один из основных догматов христианства — догмат о Святой Троице, в котором содержится учение о Боге. Согласно этому догмату, Бог один, но в Боге Три Лица: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой; при этом христианство настаивает, что исповедует монотеизм: речь идет действительно о том, что Бог один. Очевидно, что для верующего христианина этого вполне достаточно: о том, что Бог один и в трех Лицах он знает из Божественного Откровения, то есть свыше, он не сам до этого додумался, а как так может быть, что в данном случае 3 = 1 — это тайна, превышающая человеческое разумение; для спасения достаточно правильно исповедовать Бога. С другой стороны, христианину вполне могут задать вопросы представители других религий: строгие монотеисты, которые ничего не знают о том, что Бог — это личность, или, наоборот, политеисты-язычники. И тогда христианин должен постараться объяснить, если он хочет, например, чтобы его веру приняли иные люди. И здесь уже не обойтись без дополнительных философских понятий, например, таких, как

сущность, личность, единство, множество и т. д. В целях рацио-

нального изложения своего учения философия стала впервые использоваться христианством с середины II в. Это было обусловлено стремлением донести христианское учение до народов Средиземноморья, принадлежащих к античной культуре, в которой значительное место принадлежало философии. Этот начальный период средневековой философии получил название периода апологетов (т. е. защитников христианства). Имена наиболее крупных мыслителей этого периода: Афинагор, Иустин Философ, Тертуллиан. В III в. заметным явлением стала так называемая

Александрийская школа, представленная именами Климента Алек-

сандрийского и Оригена, в которой началась разработка христианского учения о познании и для которой характерно стремление к построению целостной системы христианской философии. Позднее философская аргументация стала использоваться в борьбе с ересями, многие из которых имели своей причиной неправильное понимание христианского учения именно по причине чрезмерного преклонения перед философской «мудростью» античности и не-

81

желанием и неумением совместить ее с истинами христианства. В ходе этой полемической борьбы многие элементы античной философской мысли (а христианство использовало в основном философский аппарат неоплатонизма и онтологические представления и систему категорий Аристотеля) были радикально переосмыслены в новом контексте. Также следует отметить, что стремление к созданию целостных философских систем, как это было в античности, для христианства нехарактерно в принципе: на первом плане, как уже указывалось, были проблемы богословия, а византийское богословие как духовный феномен совершенно неправомерно представлять только в умозрительном контексте; византийское богословие тесно связано с жизнью Церкви, молитвой, таинствами и опытом христианской жизни. В этом смысле часто говорят о та-

инственном, мистическом богословии восточного христианства, противопоставляя его схоластическому богословию западного хри-

стианства. Известная фраза может вполне точно характеризовать все своеобразие феномена восточного богословия: богослов — это тот, кто молится, поскольку правильное познание Бога и истин Божественного Откровения невозможно вне опыта христианской жизни. Назовем имена видных богословов эпохи Вселенских Соборов, в творчестве которых значительно представлены философские идеи. В IV в. это грекоязычные авторы Василий Великий, Григорий Богослов (примечательно, что оба они в молодости изучали курс философии у языческих философов в Афинах), Григо-

рий Нисский, известные еще под именем Великиx каппадокийцев, Афанасий Александрийский и Августин Блаженный, писавший на латыни; последнего традиционно принято считать наиболее философичным представителем патристики, хотя при этом вы должны учитывать, что многие философские и богословские идеи Августина, в свою очередь оказавшие влияние на философию и богословие западного средневековья, существенно отличаются от богословия восточного. К V в. относится творчество автора, известного под именем псевдо-Дионисия Ареопагита. Его главное сочинение О божественных именах оказало огромное влияние на последующую средневековую философию не только на востоке, но и на западе. Рубеж VI–VII вв. представлен Макси-

82

мом Исповедником — создателем замечательной богословскофилософской системы, а среди авторов VIII в. главное место принадлежит Иоанну Дамаскину и его сочинению Точное изло-

жение православной веры, одна из частей которой называется

Философские главы.

Во-вторых, можно говорить о еще более обширном явлении, составляющем существенную часть культурного наследия Визан-

тийской империи — византийской философии (V–XIV вв.). Имен-

но Византия начиная с V в. занимает главенствующее положение в христианском мире. Не все источники по ее философии в равной мере хорошо изучены, многие вопросы еще ждут своих исследователей, но важно отметить, что этот огромный период на востоке значительно отличается от аналогичного периода на западе: основные богословские темы, определявшие взгляд на человека и его отношение к Богу и миру и основные подходы здесь оставались практически неизменными вплоть до падения империи (следует отметить автора XIV в. Григория Паламу и его учение о различие в Боге непознаваемой нетварной божественной сущности и нетварных божественных энергий, в которых Бог открывается познанию человека); в то же время на западе схоластическое философствование значительно отличается от того, что было характерно для периода патристики. Следует обратить внимание, что для христианских авторов собственно философские идеи не имели никакой самостоятельной ценности, особенно если их выводы противоречили положениям христианского вероучения. Философия действительно, согласно расхожей формуле, в средневековье превратилась в служанку богословия. Но необходимо понимать, что указанная формула не является результатом идеологии, как это абсолютно неправильно иногда представляется в учебной литературе; христианство не собиралось подавлять свободный поиск истины при помощи разума, что и характерно для философии. Просто для христианства проблема истины решалась иначе, чем для философии. Философия истину ищет, и, более того, часто сомневается в возможности для человека ее вообще найти (агностицизм, скептицизм). А христианство исходит из того, что полнотой истины оно уже обладает: эта истина сообщена человеку в Божественном От-

83

кровении. Более того, в Евангелии Господь Иисус Христос говорит о Себе: Я есть Путь, и Истина, и Жизнь. Что касается собственно философской проблематики византийской мысли, то, учитывая ее неразрывную связь с проблемами христианского богословия, можно указать следующие обсуждавшиеся вопросы. В IV в. онтологические представления и логические категории Аристотеля используются для полемики вокруг догмата о Святой Троице (триадология). Позднее аристотелевский категориальный аппарат распространяется на учение об Иисусе Христе (христология). В V–VI вв. обсуждаются проблемы антропологии, где важное место занимает полемика со спиритуалистическим представлени-

ем человека, восходящем к платонизму (вспомним его: тело — гробница души), а в христианской традиции, связанной с оригенизмом. В VIII — середине IX в. в связи с полемикой вокруг дог-

мата об иконопочитании разрабатываются теория символа и теория образа. В IX–X вв. создается теория взаимоотношения Церкви, государства и общества, то есть обсуждаются проблемы социальной философии и философии истории, основы которой были заложены еще Августином. В XI–XII вв. в полемике с усилившимся влиянием некоторых неоплатонических идей дается христианская оценка языческой философии, и, в частности, пла-

тонизма в его учении о Боге и идеях.

Онтологическая проблематика в Восточной патристике.

Христианство проводит резкую границу между Богом, с одной стороны, и миром — с другой. Бог является Творцом мира, мир — творением Божием. Эта идея происхождения мира в результате его творения Богом из ничего (ex nihilo) получила название креационизм. Таким образом, христианский взгляд на происхождение мира и на соотношение Бога и мира радикально отличается от всего, что по этому поводу было предложено античной мыслью: и от дуализма (вспомните платоновского Демиурга, создающего космос по вечному образцу в мире идей из вечно существующей материи), и от пантеизма, и просто от базовой интуиции античного мира — вечного характера мироздания (вспомните космогониче-

ские взгляды досократиков и стоиков). Так, известный русский философ Г.В. Флоровский идею творения называет оригинальной

84

идеей христианства. Действительно, вопрос о происхождении мира в принципе предполагает две альтернативы. Либо мир имеет начало в абсолютном, не досократовском смысле, как и все имеет начало, то есть у мира была причина, лежащая за пределами самого мироздания (трансцендентная ему); либо мир был всегда. Античное понимание мироздания соответствовало второй альтернативе; средневековое — первой. Поэтому необходимо понимать, что хотя идея творения мира в христианстве имеет не философские, а библейские, религиозные истоки, сама идея может обсуждаться как философская и лежит в плоскости онтологической проблематики по существу.

Именно в контексте креационизма в средневековой философии оформляется представление о двух различных видах бытия.

Бог — это несотворенное (нетварное) бытие, бытие в собст-

венном смысле, как первопричина сотворенного мира. Мир — это сотворенное (тварное) бытие. Вот в этом понимании мира как тварного бытия и заключается новизна онтологических идей средневековой философии. Давайте выясним суть этой новизны. Во-первых, может возникнуть вопрос: почему сотворенный мир называется бытием? Действительно, бытие всегда одно в подлинном смысле. Остальное в той или иной степени вторично. Но все дело в том, что взгляд христианства на соотношение мира и Бога принципиально иной, чем в античности. Мир сотворен не из природы Бога: в этом смысле Бога нельзя рассматривать наподобие первоначала у милетцев. Мир абсолютно отличен от Бога своей тварной природой, и, следовательно, он не есть просто небытие, он реален, хотя и сотворен из ничего. Следует обратить внимание, что реальность тварного мира в христианстве имеет и другое обоснование. Хорошо известна фраза из Священного Писания, где говорится о том, что Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего (имеется в виду событие Боговоплощения и искупительной жертвы Господа Иисуса Христа за грехи людей). Но ведь любовь, очевидно, подразумевает наличие другого — того, кого любишь, ради кого готов жертвовать своими интересами и даже самой жизнью своей. Если нет другого в собственном смысле — как в пантеизме его нет, потому

85

что есть тождество: природа = бог, — то нет и любви. Поэтому аргумент, связанный с божественной любовью к сотворенному миру, оказывается интересным и оригинальным обоснованием

самостоятельной онтологической реальности тварного мира.

Итак, тварный мир — это тоже бытие, поскольку он равно и реален, и есть нечто другое, чем Бог.

Во-вторых, тварный мир все-таки по отношению к Богу и в отличие от Него является несамобытным. В этом смысле он характеризуется определенной неполнотой, конечностью, ограниченно-

стью, множественностью, и выражением этой онтологической неполноты и конечности являются его пространственно-

временные характеристики. Все тварное находится во времени, как имеющее начало, и множественно и ограниченно, занимая определенное место в пространстве. В космологическом плане ука-

занные характеристики тварного бытия выражаются в его фун-

даментальной подвижности: приведенное в бытие, оно должно двигаться к Богу как к Цели и источнику своего Бытия, реализуя тот замысел (логос, правильнее даже не замысел, а божественное воление), согласно которому оформились его свойства. Здесь мы снова видим оригинальное осмысление таких фундаментальных характеристик мироздания, как пространство, время, движение, множественность сравнительно с античностью.

В-третьих, свобода может рассматриваться как своеобразная характеристика тварного бытия. Дело в том, что Бог по отноше-

нию к творению рассматривается как Вседержитель, поскольку

творение, имея в своей глубинной природе ничто, несамобытно: без поддержки Бога оно и превратилось бы в ничто. Но одновременно, как это не парадоксально, творение, по крайней мере, в лице человека, может игнорировать эту данность: человек может поступать так, как он хочет, а не так как надо, или, по крайней мере, имеет возможность выбирать. Таким образом, свобода оказывается проявлением реального характера тварного и его отличия от Творца.

В-четвертых, идея тварного бытия породила в средневековье интересную полемику по поводу вопроса о вечности мира (восходящего отчасти к учению Аристотеля) и связанного в средневековье преимущественно с именем Оригена, и в более широком кон-

86

тексте полемику с онтологическими представлениями античности, в частности, с учением платонизма о Боге и идеях. Результатом полемики стала разработка учения об онтологии нетварного бытия и бытия тварного. Суть вопроса о вечности мира вот в чем. Если Бог является Творцом мира, то логично предположить, что способность творить принадлежит к числу других его сущностных характеристик (к Его природе), таких как вечность, всемогущество, всеведение и т. п. Но в этом случае возникает проблема: если Бог является Творцом по сущности, а свойства божественной сущности по определению являются неизменными, всегда присущими Ему, то логически получается, что Бог должен быть Творцом всегда; а так как Он не может быть Творцом по определению (т. е. называться Творцом), если не существует мира в качестве Его творения, то, следовательно, и тварный мир должен существовать всегда, буквально быть совечным Богу (таким же вечным, как и Он). Очевидно, что это противоречит тому, что известно из Божественного Откровения, да и просто обычной логике: если мир сотворен, то, понятно, что его причина, то есть Бог, по крайней мере, должен был существовать раньше (хотя понятие времени к Богу не применимо), подобно тому как, например, художник, у которого имеется замысел картины, должен существовать раньше, чем картина, к написанию которой он приступает. Кроме того, представление о вечности мира не согласуются с идеей абсолютной независимости Бога от творения: Бог не обязан творить мир.

Ориген считал, что мир вечен. Это была явная проблема для христианского богословия, лежащая преимущественно в философской плоскости. Ее решение предложил Афанасий Александрийский. Согласно его точке зрения, утвердившейся в христианском богословии, творение мира является результатом действия не божественной природы (способность к творению нельзя считать свойством сущности), но божественной воли. Необходимо различать в Боге Его сущность и Его энергии, или божественные воления, которые в некоторой степени можно отождествлять с замыслами Бога о творении. Именно замыслы о мире вечно присутствуют в Боге, но творение мира как приведение его в бытие из небытия происходит тогда, когда Бог этого захотел, когда на то

87

была Его воля. Позднее эти воления были названы Максимом Исповедником логосами. Подробное учение о логосах лежит в основе его богословско-философской системы. Логосы, или божественные энергии, или воления — это не просто замыслы, наподобие человеческих замыслов, но именно силы, энергии в том смысле, что замысел реализуется в творении иного; одновременно логосы являются теми трансцендентными основами, благодаря которым тварные вещи содержатся в бытии и обладают определенными свойствами и энергиями. В логосе тварная вещь неизменна, но в себе самой она обладает динамизмом, благодаря чему существует

вдвижении и во времени, в которых происходит раскрытие логоса

ввиде свойств и отношений. Следует обратить внимание, что учение о божественных энергиях (их иногда называют нетварной потенциальностью) стало той основой, на которой произошло размежевание христианства и платонизма. Божественные логосы нельзя отождествлять с платоновскими идеями, образующими умопостигаемый космос по ряду причин. Во-первых, логосы трансцендентны творению в своей сущности, идеи имманентны ему. Во-вторых, платоновские идеи являются вечными, тогда как в творении абсолютно нет ничего вечного по определению. То есть

влюбом случае для христианства неприемлема мысль о том, что Бог мог сотворить нечто, наподобие платоновских идей, и поместить их в тварный космос, в котором они являются прообразами вещей и объектом познания.

Различение нетварной сущности и нетварных энергий в Боге яв-

ляется базовым элементом христианской онтологии, без которой невозможно понять ее антропологическое и гносеологическое учение.

Гносеологическая проблематика. Мы видели, что в антично-

сти сложились два основных подхода в области гносеологии. Первый рассматривает познание преимущественно в онтологическом контексте, как поиск объективной истины. Второй — преимущественно в контексте антропологическом, делая своим предметом познавательные способности человека, точнее те свойства его природы, осознание которых ставит под сомнение установку

гносеологического оптимизма, как это имеет место в скептицизме.

И здесь знание хронологии для нас оказывается очень важным, по-

88

скольку позволяет обратить внимание на тот факт, что появление христианства относится к тому моменту истории Римской империи, когда скептические идеи главенствовали в умах образованных людей: проблема истины уже совсем не так беспокоила человека как в предшествующий период истории античности. Только учитывая это обстоятельство, можно вполне оценить значение слов Господа Иисуса Христа в Евангелии, когда он говорит, что Он есть Истина. На закате своей истории языческая античность сомневается в возможности познания истины, в то время как Иисус Христос говорит: познайте Истину и Истина сделает вас свобод-

ными; познание Истины и следование Истине таким образом оказывается краеугольным камнем новой религии. Собственно, надо заметить, что религиозное мировоззрение без понятия истины вообще невозможно, поскольку в данном контексте это означает, что человек готов доверять содержанию (которое он получает в готовом виде) некоторого учения настолько, что кладет его не просто в основу своего миросозерцания, но в основу своих действий, в зависимости от которых полагает собственную участь. Поэтому понятно, что возникнув и начав существовать в рамках позднеантичной цивилизации с ее философскими проблемами, христианская философия уже просто не могла игнорировать проблему истины в том виде, как она выявляется в соотношении аргументации скептицизма, с одной стороны, и самого христианского учения, с другой. Одной из сторон этой проблемы и стал вопрос о соотношении веры и знания (в более широком контексте: веры и разума). Представить его можно в двух основных аспектах: во-первых, как вопрос о соотношении философского и религиозного знания в качестве источников познания истины; во-вторых, как вопрос о роли философии в познании тех истин, которые составляют содержание христианского учения.

В первом аспекте вопрос решается в средневековой философии вполне определенно. Религиозное знание как могущее сообщить истину, очевидно, стоит выше, чем знание философское, которое истину нам сообщить не может. Вопрос в том, что понимается под религиозном знанием, и что рассматривается здесь как критерий истинности его. Истина в христианстве, в отличие от философии,

89

не ищется силами разума; Истина сообщается человеку свыше, от Бога, который и является Истиной в собственном смысле. Так появляется понятие Божественного Откровения. Обратим внимание на ряд особенностей такого представления. Во-первых, сообщаемый характер истины указывает на то, что истину нельзя понимать как всезнание; истина тесно связана с нравственностью, истина дается человеку не для удовлетворения любопытства, а для правильного выбора и поступков; кроме того, истина, которая сообщается Богом для блага человека, выявляет любовь Бога к человеку. Во-вторых, сообщаемый характер истины имеет отношение к решению проблемы богопознания: трансцендентный Бог, недоступный для познания в своей природе, открывается человеку Сам.

Поэтому иногда говорят, что Божественное Откровение является способом присутствия Бога в мире. В этом аспекте выявляется значение особых познавательных инструментов, которыми оказываются догматы христианской веры, то есть истины, имеющие богооткровенный характер. Очевидно, что догматы не являются результатом свободного поиска разума, более того, внешне они могут выглядеть противоразумно. Но специфический характер соотношения веры и разума в том и проявляется в средневековой философии, что философия не может делать их предметом своего скептического исследования, а, напротив, должна помогать их прояснению (раскрытию) для человеческого ума рациональными средствами.

Во втором аспекте, несмотря на то, что в ранней истории христианства, в период апологетов, имели место различные мнения по поводу соотношения веры и разума для христианина, в том числе и радикально отрицавшие значение последнего, в итоге возобладала следующая точка зрения. Разум можно рассматривать как одну из черт образа Божия в человеке; будучи образом Логоса (это — имя Второго Лица Пресвятой Троицы — Сына Божия, Которым сотворен мир и Который сохраняет мир в его бытии), с одной сто-

роны, и микрокосмом, с другой, человек сам логосен, то есть в нем таинственно сосредоточены божественные замыслы (логосы) о творении, и наличие в человеке разума является проявлением его логосности; разум, следовательно, оказывается важнейшим инст-

90