Zima_uch_met_pos_11
.pdfбой его форме, так и дуализм, в рамках которого, как мы видели в античности, принижается онтологический статус чувственного, материального бытия, которое часто рассматривается в аксиологическом плане как некоторое злое начало в мире. Для христианского взгляда на мир абсолютно все творение, и чувственное, и умопостигаемое, в равной степени хороши и добры, поскольку равно сотворены благим Богом. Кроме того, результатом креационистского взгляда становится своеобразная десакрализация природы: она больше не воспринимается как нечто божественное в себе самой. Одновременно в контексте христианского креационизма четко формулируется представление о важности познания природы как таковой. Природу не только можно, но и нужно изучать, поскольку в ней содержится своеобразное «естественное откровение» божественного замысла. Так, говоря о том, что познание Бога в определенном смысле было доступно еще язычникам, которые не имели Божественного откровения, апостол Павел в I в. н.э. писал: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создание мира через рассматривание творений видимы» (Послание апостола Павла к Римлянам. 1:19-20). Данная фраза подразумевает то, что гармоничный и целесообразный характер природы указывает уму человека на ее Творца, который руководствовался определенным замыслом, подобно тому, как человек, найдя, предположим, какой-то механизм, легко догадается, что это не просто произведение природы, но именно создание чьих-то рук и реализация определенного замысла. Во-вторых, огромную роль сыграла идея Боговоплощения. Очевидно, что коль скоро Иисус Христос, будучи Богом, принимает на себя и телесную человеческую природу, то в этой природе, как и во всем чувственном творении, к которому она принадлежит, не может быть ничего плохого и онтологически низшего, злого.
Таким образом, в христианстве не только происходит своеобразная реабилитация чувственного, материального мира, но и обосновывается необходимость его изучения. Обратите внимание, что сама идея закона природы, лежащая в основе научного знания как такового, оказывается тесно связана с верой в разумного Творца этого мира.
101
В свою очередь, в философском плане на формирование базовых идей новоевропейского естествознания значительное влияние оказало обращение к идеям античного платонизма. Это важный момент, если вспомнить, что античная и средневековая физика основывались на учении Аристотеля.
Оригинальному синтезу идей христианства и платонизма применительно к познанию природы философия науки Нового времени в огромной мере обязана Г. Галилею. Мы привыкли воспринимать его больше как физика, однако его достижения как ученого, стоявшего у истоков науки нового типа, оказались обусловлены именно философскими идеями, разработанными им. Среди этих идей следует назвать три основных. Во-первых, это мысль об однородности пространства и всего мира, что подразумевало универсальный характер законов природы. Мы помним, что у Аристотеля все было иначе: его космос неоднороден. Очевидно, что идея однородности мира непосредственно связана с идеей универсального характера мироздания в качестве творения. Во-вторых, Галилей высказал идею о том, что человек познает мир при помощи числа. Здесь, с одной стороны, мы видим влияние пифагорейскоплатоновской традиции, а с другой, влияние христианства с его идеей закономерного характера мироздания, восходящего к замыслу Творца. В результате Галилей формулирует свой знамени-
тый принцип: книга природы написана языком математики, кото-
рый и заложил основы математического характера физики Нового времени, что в принципе было невозможным в рамках физике аристотелевской. Идея «книги природы» вообще играет большую роль в творчестве Галилея, и здесь очевидно влияние христианской идеи «естественного богопознания». Обратите также внимание, что для обоснования применимости математики к изучению природы большое значение имело учение Р. Декарта о двух суб-
станциях: материальной и духовной. Поскольку атрибутом первой является протяженность, то становится понятно, что математика, как изучающая пространственные отношения, оказывается универсально применимой к описанию соотношений, связывающих материальные тела, то есть к описанию физических законов. В-третьих, Галилей формулирует принцип познания природы на
102
основе познания идей (вспомним дедуктивный анализ бытия у элеатов). Ярчайшим примером данного подхода оказывается знаменитый принцип инертности: тело, приведенное в движение, будет двигаться до тех пор, пока на него не подействует другая сила, то есть, возможно, бесконечно долго. Очевидно, что опыт противоречит этому утверждению, и Аристотель, как мы помним, считал обратное. Таким образом, теоретический характер науки, наряду с опорой на опыт, и обоснование применимости математики к изучению природы и движения, являются основными чертами новоевропейской науки, в становлении которой собственно философским идеям принадлежала решающая роль.
Проблема соотношения первичных и вторичных качеств.
Эволюцию новоевропейской философии, в ходе которой происходит радикальный поворот к проблемам гносеологии, невозможно понять без учета роли проблемы соотношения первичных и вто-
ричных качеств. Об этом учении мы упоминали еще когда изучали первую тему. Теперь остановимся на нем подробнее.
Еще в античности, прежде всего скептиками, было замечено, что проблема познания бытия наталкивается на одну фундаментальную трудность, связанную с тем, что сама природа наших познавательных способностей участвует в формировании образа вещей, причем так, что в принципе весьма затруднительно отделить то, что в нашем восприятии предмета соотносится с ним самим (так называемые первичные качества), а что привносится нашими познавательными способностями (вторичные качества). Очевидно, что в плане гносеологической проблематики чрезвычайно важно выявить критерий для отличения объективного в нашем знании от субъективного, а в плане онтологической проблематики указать, какие именно свойства принадлежит объекту, а что привносится субъектом. Данная проблема вновь оказывается в центре внимания философов в эпоху Нового времени. К ней проявляют интерес Г. Галилей, Р. Декарт, Дж. Локк. Поначалу она не казалась такой сложной, и интерес к ней был продиктован преимущественно проблематикой онтологической: надо было узнать, какие атрибуты все-таки принадлежат субстанции. Ответ здесь давался при-
мерно одинаковый: материальные тела объективно содержат в
103
себе первичные качества (протяженность, размеры, вес и плотность), а вторичные качества (цвет, запах, вкус и т. п.) самим вещам не присущи, а возникают в человеке в результате воздействия предметов на его органы чувств. Конечно, обращение к данной проблеме в эпоху Нового времени с ее интересом к проблемам гносеологии не случайно. Вполне эта мысль выражена Дж. Локком, который считал, что прежде чем заниматься познанием, нужно знать возможности и пределы человеческого познания. Если человек не будет знать, что он может знать, это может привести его или к опасности ошибочного догматизма, или в болото скептицизма. Отвечая на вопрос об источнике наших знаний, Локк следует известной еще с античности сенсуалистической позиции. Его знаменитая фраза: «нет ничего в разуме, что не было бы прежде в чувствах». На первый взгляд, это вполне здравая идея, более того, созвучная познавательным установкам естествознания, поскольку кажется очевидным, что главным источником научного знания является опыт, источником которого в свою очередь является чувственное восприятие. На деле все оказалось гораздо сложнее. Обратим внимание на четыре момента, выяснение которых радикально изменило взгляд на проблему познания и способствовало переориентации философии преимущественно на проблемы гносеологии, причем важно, что причиной этой переориентации была не сама научная революция Нового времени, а внутренние тенденции развития философского знания. Момент первый. Суще-
ствует глубокое внутренне противоречие между ролью чувственного опыта в научном познании и внеэмпирическом характере базовых понятий науки. Например, мы видим яблоко, падающее на землю, Луну, вращающуюся вокруг Земли и т. п., но понятие всемирного тяготения, которое объединяет эти факты, является понятием умозрительным; само тяготение не дано нам в непосредственном восприятии. Момент второй. Английскому философу Дж. Беркли удалось показать, что разницы между первичными и вторичными качествами не существует, по сути все качества являются вторичными; поэтому материальным предметам не принадлежат ни те, ни другие качества. Из этого следует, что мы в принципе не можем сказать, существуют ли сами материальные
104
предметы независимо от субъекта (отсюда его знаменитая фраза: «существовать, значит быть воспринимаемым»); если же мы бе-
ремся утверждать их независимое существование, то мы должны понимать, что нам необходимо ввести (сугубо постулативно, аксиоматически) некоторые дополнительные условия, которые будут соответствовать субстанции как таковой. У Беркли в этой роли выступает Бог, у И. Канта — как мы увидим далее — вещь в себе. Момент третий. Д. Юм отрицает, что причинно-следственные связи объективно существуют (есть лишь факты, которые мы пытаемся связать друг с другом), поскольку они эмпирически не регистрируются, а являются лишь предметом нашей веры. Наконец, четвертый момент. Несмотря на то, что вышеизложенные аргументы казалось бы исключают опыт как источник знания о материальном мире, научное знание, то есть знание о законах природы, тем не менее явно существует: нельзя сказать, что наши представления о мире ошибочны, научные теории безусловно преуспевают в описании реальности, что проявляется в многочисленных технических достижениях. Как это согласовать с тремя первыми моментами?!
Таким образом, мы видим, что эволюция, которую проделала проблема соотношения первичных и вторичных качеств, привела к совершенно неожиданному результату. Вместо ответа на вопрос о том, какие именно качества являются первичными, то есть соответствуют атрибутам субстанции, выяснилось, что таковых нельзя назвать вообще.
Метафизическая и критическая традиции. В свете сказанного выше выясняется, что эпоха Нового времени, особенно XVIII столетие, оказалось переломным в истории развития философской мысли. Это проявилось в том, что на смену онтологизму приходит гносеологизм, а на смену метафизической традиции в философии приходит традиция критическая. Говоря об онтологизме, как об основной характеристике философской традиции Античности, Средневековья и Возрождения, мы имеем в виду преимущественный интерес к познанию мира, то есть, к проблеме бытия. Говоря о гносеологизме, мы имеем в виду такую черту философии Нового времени, как преимущественный интерес к проблеме познания; причем обусловлен он был не просто обращением философии к
105
проблеме получения нового знания, а принципиально новым подходом к проблеме познания истины. Метафизическая традиция всегда была исходной для философии. Она означала преимущественный интерес к созданию философских систем, связанных с пониманием бытия. В основе метафизического подхода всегда лежала уверенность философов в принципиальной возможности познания объективной истины, то есть создании таких представлений о мире, которые бы соответствовали действительному устройству этого мира (бытия). В эпоху Нового времени метафизическая традиция поначалу тоже имела значительное влияние и нашла свое выражение в системах, созданных мыслителями, жившими на континенте: Рене Декартом (1596–1650); Бенедиктом Спинозой (1632–1677); Готфридом Лейбницем (1646–1716), которого часто называют последним метафизиком. Однако в Англии, в которой еще в эпоху позднего Средневековья были сильны тенденции, связанные с опорой на опыт, постепенно наметилась иная тенденция, формированию которой способствовали работы: Джона Локка (1632–1704); Джорджа Беркли (1685–1753); Дэвида Юма (1711–1776), и которая нашла свое полное выражение в творчестве немецкого философа Иммануила Канта (1724–1804). Эта тенденция получила название критическая философия. В рамках критической философии впервые предметом исследования становится не внешний мир (бытие, субстанция), а познавательные способности человека (субъекта), поскольку указанным выше философам удается поставить под сомнение законность понятия «субстанции» и вообще возможность познания мира таковым, каков он на самом деле. Обратите внимание на то обстоятельство, что именно критическая традиция окажет влияние на формирование таких разных направлений в философии XX столетия; как феноменология и неопозитивизм.
Философия И. Канта как выражение критической тради-
ции. Ниже мы рассмотрим некоторые особенности философской системы, созданной И. Кантом, уделив преимущественно внимание тем ее аспектам, которые помогут нам понять основные идеи критической традиции в области онтологии и гносеологии.
Начнем с проблемы, за которую берется И. Кант, создавая свою систему. Д. Юм показал, что если исходить из того, что зна-
106
ния поступают посредством чувств, то оказывается, что никакого знания о внешнем мире нет. Очевидно, что научное знание — это знание о причинно-следственных связях, но знание о причинности,
если следовать аргументации Д. Юма, существует только как привычка человека, как некая вера. О самой по себе причинности в природе мы ничего не можем знать. Но возникает парадокс. Существуют такие науки, как математика, естествознание (главным образом физика), которые явно оперируют понятиями причинноследственных связей, открывают истину (критерием которой являются успехи в технологиях), но тем не менее разум неумолимо указывает, что такие связи непознаваемы. Поэтому Кант ставит перед собой цель исследовать разум человека, то есть разобраться в том, как работает разум, каким образом получается знание и ответить на вопрос, существуют ли границы деятельности разума, выходя за которые, разум в своих выводах может совер-
шать ошибки. Конечно, Кант собирается изучать разум не с биологической точки зрения, а с философской, разум, как свойство человеческой природы. Познавательные способности человека, которые намеревается исследовать Кант, подразумевают не отдельного человека с его индивидуально-психологическими особенностями, а человека как такового, природы человека, природы его разума. Для обозначения человека в таком аспекте Кант вводит понятие трансцендентального субъекта.
Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Во-первых, все суждения можно разделить на априорные (доопытные) и апостериорные (на основе опыта, буквально после опыта). Примером суждений априорных является следующее: целое больше части. Понятно, что доопытный характер данного суждения определяется тем значением, которое усваивается понятиям целого и части по определению: то, что из чего-то состоит (целое), очевидно, больше чем составляющие его части. Пример второго: за окном растем береза. То есть здесь мы отражаем определенный факт. Кроме того, все суждения можно разде-
лить на аналитические и синтетические. Первые не могут дать нам прироста знания. Вторые могут. Научные суждения принад-
107
лежат ко вторым. Синтетическим апостериорным суждениям соответствует индуктивное суждение, связанное с обобщением эмпирических фактов. Оно, однако, обладает недостатком, не являясь всеобщим. Например, мы можем сколько угодно, например сто раз, измерить углы ста различных треугольников, узнать, быть может с удивлением, что примерно их сумма одинакова (180 градусов) — это будет синтетическим суждением апостериори; и тем не менее мы не можем однозначно доказать, что сумма углов сто первого треугольника будет такой же. А можем доказать соответствующую теорему о сумме углов треугольника, не прибегая к измерениям — это будет суждением априори; и при том будет обладать всеобщим характером. Поэтому истинными могут быть только априорные синтетические суждения. Поэтому — считает Кант — ответ на вопрос о том, какова природа научного (в данном случае это означает: истинного) знания, кроется в ответе на во-
прос: как возможны синтетические суждения априори? В резуль-
тате Кант формулирует три вопроса касательно природы и одновременно научности математики, естествознания и философии:
как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание? возможна ли метафизика (философия) как наука?
Положительно ответить на эти вопросы означает доказать, что в основе математики, естествознания и метафизики лежат синтетические априорные суждения.
Следующий основополагающий момент в философии Канта — введение понятия вещи в себе. Что соответствует этому понятию? «Вещь в себе» — это некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной — ни посредством его разумной, или рассудочной, способности, ни посредством чувственных восприятий. Сразу возникает вопрос? Откуда Кант знает, что вещь в себе существует объективно: ведь мы ничего о ней знать не можем по определению? Правильный ответ здесь следующий. Существование вещи в себе И. Кант постулирует! Он рассуждает так: если не существует непознаваемой реальности, а первичные и вторичные качества неразличимы, тогда получается, что мы никак не можем доказать (обосновать) реальность внешнего мира,
108
существующего независимо от субъекта. У нас в этом случае нет никаких логических оснований утверждать, что мы познаем именно эту объективную реальность: с не меньшим основанием мы можем говорить о том, что наш чувственный опыт свидетельствует нам только о нашем восприятии (вспомните Беркли: существовать, значит быть воспринимаемым), источником которого можем быть мы сами. Эту ситуацию Кант назвал скандалом в философии: существование внешнего мира философам приходится доказывать и сделать они этого не могут! Утверждение о том, что существую только я один, а внешний мир это лишь проявление моей внутренней реальности, то есть является несуществующим как нечто самостоятельное, в философии тоже, как мы видим, логически возможно (оно называется солипсизмом) и Кант однозначно хочет его избежать, как возражал на обвинения в солипсизме и Беркли.
Таким образом, процесс познания по Канту может быть представлен следующим образом. В познании субъект имеет дело с явлениями (феноменами), причиной которых являются непознаваемые «вещи в себе». Источником явлений является чувственный опыт.
Но феномены не могут сами по себе сложиться в нашем восприятии в целостный предмет, а сам предмет в своей целостности нам не дан. Следовательно, можно прийти к выводу, что предметность нашего восприятия обусловлена не познаваемым объектом, а свойствами познающего субъекта. И здесь перед нами один из главных выводов кантовской философии: обоснование активно-
сти субъекта в познании. «Познание — говорит Кант — надо рассматривать не как пассивное отображение субъектом свойств объекта, а как активную деятельность субъекта по его конструированию. Эта «конструирующая» деятельность субъекта должна иметь доопытный характер». Можно сказать так: мы не учимся складывать предметы из явлений наподобие паззлов (да и образца у нас нет). Мы их видим сразу в виде предметов, хотя на «входе» мы имеем лишь отдельные феномены. Следовательно, нашему познанию (трансцендентальному субъекту) должны быть изначально (по природе) присущи некоторые априорные формы.
109
Принципиально, что априорные формы познания не выводятся из опыта, но сами организуют его.
Кант выделяет два вида априорных форм знания. Априорные формы чувственности и априорные формы мышления. К пер-
вым, которые упорядочивают чувственный опыт в целостное восприятие, Кант относит пространство и время. Обратите внимание: перед нами первая в истории философии последовательная попытка рассматривать онтологический статус времени целиком как свойство субъекта, а не нечто объективно существующее. Ну и конечно понятно, как Кант обосновывает возможность чистой математики. Математика (алгебра и геометрия) является универсальной и истинной, поскольку основывается на априорных формах чувственности. Ко вторым, которые отвечают за деятельность рассудка — категории. Отсюда следует еще один на первый взгляд парадоксальный вывод Кан-
та: Законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка. Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.
Итак, Кант говорит нам о двух источниках нашего знания о мире. Это, во-первых, опыт, данный нам в виде феноменов, и, во-вторых, априорные формы познания. Обратите внимание, именно выяснение роли опыта позволяет Канту дать ответ еще на два поставленных им вопроса: о границах применимости разума и о возможности философии как науки. Познавать (в смысле строгих закономерностей) возможно лишь то, что опирается на опыт. Следовательно, за пределы опыта разум выходить не может. Однако он это делает, поскольку стремится соз-
давать идеи — некоторые представления о целокупном взгляде на мир, что и является уделом философии. Стремление разума к целокупности выражается в существовании трех философских идей единства: единство нашего внутреннего опыта (идея души); идея мира как единство, т. е. идея, содержащая в себе аб-
110