Zima_uch_met_pos_11

рументом познания божественной Истины, открытой человеку. В человеке, таким образом, заключены смыслы мира, которые он способен созерцать в мире; не в силу его связи с миром, но в силу его логосности. Обратите внимание: перед нами способ раскрытия представления о природе человеческого разума и ответа на вопрос о природе познания и знания, который по своим признакам, очевидно, тяготеет не к сенсуализму, а, скорее, к сократов- ско-платоновской традиции познания самого себя.

Одним из важнейших аспектов средневековой гносеологии является проблема богопознания. Причина этого вполне понятна: Бог в качестве первопричины мироздания является тем предметом познания, который аналогичен понятию бытия. Следует обратить внимание, что в философском плане эта проблема не нова. Уже в античности у Платона и Плотина в связи с обсуждением проблемы Единого имеются указания на те трудности, с которыми здесь сталкивается человек. Одна из них — трансцендентный характер Единого, абсолютный монизм которого исключает всякое дискурсивное его постижение, поскольку Единое в понятии невыразимо. Не случайно у Плотина имеются указания на то, что Единое постижимо лишь в некотором мистическом экстатическом слиянии с ним. Однако средневековое понимание Бога, обусловленное влиянием христианства, имеет принципиальную особенность. В христианстве Бог — это не просто сущность, не просто Единое, но прежде всего Личность. Это сложное понятие, являющееся в философском плане важным нововведением средневековой мысли, указывает на то, что бытие может мыслиться не только в категориях сущности, но и категориях личности. Личность — это не просто индивидуум, не просто понятие, обозначающее индивидуальное бытие; это особый способ бытия, важнейшей особенностью которого является свободное определение в отношении собственной сущности. Личность выше сущности, и ее свобода проявляется в том, что она обладает своей сущностью; сущность личности принадлежит. Благодаря введению понятия личности в число базовых онтологических категорий, средневековая философия тем самым предлагает новый способ понимания онтологического статуса сво-

боды. Понимание божественного бытия как бытия личного опре-

91

деляет целый ряд своеобразных положений в учении о богопозна-

нии. В целом это учении можно представить следующим образом. Во-первых, в восточном христианстве оформляется учение о непознаваемости Бога в Его нетварной сущности и одновременной познаваемости в Его нетварных божественных энергиях, в которых личный Бог открывает Себя человеку. Здесь надо обра-

тить внимание на ряд моментов. Один из них касается принципиального различия между пониманием данного учения в византийской философии и западной схоластике. В восточной патристике, как мы видели, учение о различие в Боге сущности и энергий оформляется еще в IV в. В то же время Августин Блаженный принципиально отрицал подобное различение. Западная схоластика в этом вопросе следовала учению Августина. Второй момент касается природы божественных энергий. В IV в. этот вопрос не был решен окончательно; важнее было провести само различение. В XIV в. спор возник вновь, но не как спор внутри восточнохристианской традиции, а по существу как спор между восточным и западным христианством. Дело в том, что некто Варлаам Калабрийский, грек по происхождению, получивший образование на западе в традициях схоластики, стал утверждать, что энергии имеют тварный характер. Его оппонентом выступил Григорий Палама, утверждавший нетварный характер этих энергий, и именно его учение было принято в качестве догмата в восточном православном христианстве. Здесь важно понимать, что учение о нетварном характере божественных энергий это не просто нововведение XIV в.; на самом деле оно лишь эксплицитно выразило базовый для восточного богословия принцип, восходящий к

IV в.: Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом.

В Иисусе Христе соединились божественная и человеческая природа, и именно это является залогом того, что человек, которого Бог достигает в Своих нетварных энергиях, сможет достигнуть главной своей цели — обожения, то есть стать богом по благодати, сподобиться вечного блаженства и вечной жизни, превзойти ограничения своей тварной природы.

Во-вторых, подлинное богопознание является опытным: непо-

знаваемый Бог открывается человеку в Своих энергиях, но позна-

92

ется не дискурсивно, а в опыте мистического созерцания, связанного с аскетической и молитвенной практикой. Такая традиция богопознания в восточном христианстве получила названия исихазм. Исихия по-гречески означает молчание. Суть исихастской практики в том, что человек отрешает свои чувства от земного, свой ум отрешает от тварной множественности вещей, препятствующих созерцанию божественного единства, и тогда Бог открывается человеку в некотором умном Откровении — Откровении без всякого образа и слова, которое выше чувственных образов и слов. Эти Откровения совершаются внутри человеческой души в молитвенном созерцании, если, конечно, душа сделала себя указанным выше образом готовой к этим Откровениям: в них Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе.

В-третьих, трансцендентный непознаваемый Бог может рассматриваться в своей имманентности, присутствуя некоторым образом в мире. К таким формам присутствия относятся Священное Писание (Библия) и естественное Откровение. В первом случае богопознание может пониматься как правильное познание слов, смыслов и образов (как форм передачи содержания, заключенного в тексте), содержащихся в Библии. Следует обратить внимание, что это требует выработки определенных критериев интерпретации Священного Писания, с тем, чтобы смысл не был искажен; то есть личное впечатление читающего должно согласовываться с общим содержанием христианского учения. Так возникает первая историческая форма герменевтики — раздела философии, изучающего проблемы смысла, понимания, интерпретации, которые возникают в связи с существованием такой формы знания, как текст. Что касается естественного Откровения, то здесь основная идея в том, что сам мир в его красоте, гармонии, согласованности частей и целесообразности указывает на своего Создателя, возвещая в себе самом Его замысел. Самопознание может рас-

сматриваться как одна из форм естественного откровения. На-

пример, при помощи ума человек может предлагать философские доказательства существования Бога как высшего существа и первой причины всех вещей (вспомните Бога Аристотеля); у человека

93

существует совесть как источник нравственного закона; наконец, в самых разных культурах людям присуща общая идея о том, что нравственные поступки заслуживают награды, а безнравственные — справедливого воздаяния.

В-четвертых, христианство со всей определенностью указыва-

ет на связь нравственно-практической и когнитивной стороны в богопознании. Нравственное совершенствование, подразумевающее деятельную любовь человека к Богу, выражающуюся в исполнении Его заповедей, является необходимой составляющей богопознания.

Антропологическая и космологическая проблематика. Го-

воря о человеке, христианство строго разграничивает два его состояния: первозданное (до грехопадения) и после. Говорить о подлинном месте человека в мироздании и его исходном предназначении можно только в контексте первого. С него мы и начнем.

Человек в мироздании занимает уникальное место: он одновременно является и микрокосмом и превосходит тварную природу, являясь образом Божиим и в этом качестве личностью. В качестве микрокосма, с одной стороны, он как обладатель тела, принадлежит к материальному творению. С другой, как обладатель разумной бессмертной души к миру небесному, ангельскому. Первые люди — Адам и Ева — были поселены в Раю, и им было поручено возделывать его. Христианское учение понимает это место библейского повествования в том смысле, что человек, в котором соединяется земное и небесное, должен был все творение привести к Богу. Земное творение было, таким образом, поставлено в зависимость от человека; только через него оно способно воспринимать и усваивать Божественную благодать. Человек был в известном смысле господином природы, но не в современном потребительском смысле, а как рачительный хозяин в доме, призванный заботиться о благе домочадцев. Конечно, и труд, который человеку был заповедан в Раю, ничего общего не имел с теми тяготами, которые выпали на долю человека после грехопадения.

Человек был создан по образу и подобию Божию. Человек в этом смысле существо динамическое. Образ ему дан изначально, в

94

качестве носителя образа он является личностью и обладателем бессмертной души, но поскольку личность превосходит сущность и в понятии ее свобода, очевидно, невыразима, то обычно говорят о существенных чертах образа, выделяя такие, как: разум, свобода,

любовь. Подобия человек был должен достичь, подчиняя все свои силы единственной своей Цели, движению к Творцу как своей Причине и Цели, то есть, соответствуя тому логосу (смыслу и назначению), к которому он был предназначен в космосе божественным замыслом. Правильная реализация своего логоса, в свою оче-

редь, подразумевает правильное пользование разумом, связанное с познанием логосов вещей и их единства, восходящего к Творцу, выполнение воли Божией о себе, то есть правильное пользование свободой, любовь к Богу, которая выражается в соблюдении его заповедей и любовь к другому человеку, условием которой стало двуединство человеческой природы — создание единой природы (человеческой) в единстве двух противоположных полов (мужского и женского). Человек, таким образом, как существо свободное был поставлен перед выбором между добром и злом: добро для него как для существа несамобытного согласовывать свою волю и свои поступки с волей своего Создателя о себе. Направляя свою волю к добру, человек бы являл святость своей воли; а так как Бог свят, то есть чужд всякого зла, то человек уподоблялся бы Богу святостью воли. Направляя свою волю ко злу, то есть нарушению воли Божией о себе, человек бы совершил грех (по-гречески амартия — то есть, буквально, промах мимо цели), то есть непра-

вильный выбор. В этом смысле зло, согласно христианскому учению, не имеет собственной субстанции; оно проявляется в том,

что оказывается злом для самого человека, нарушающего волю Божию о себе. Именно в таком виде решается в средневековой философии проблема теодицеи: источником зла является не Бог, а злоупотребление человеком своей свободной волей. Обратите внимание, что подобие, которого человек должен был достичь, понимается и в более широком смысле, как обожение.

Грехопадение человека понимается как нарушение первыми людьми воли Божией о себе, повлекшее за собой искажение образа Божия в человеке и повреждение его природы, которая стала удо-

95

бопреклонной ко греху. Нынешнее состояние, в котором пребывает каждый человек — состояние после грехопадения.

Восстановление человеческой природы произошло в Иисусе Христе, в котором соединились божественная и человеческая природы. Обратите внимание на принципиальный момент: учение о человеке в византийской антропологии последовательно христоцентрично. Это означает, что в своем нынешнем состоянии человек может достигнуть обожения, к которому он призван и поныне, не собственными силами, но только посредством Иисуса Христа,

согласно знаменитой формуле: Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом. Поэтому спасение человека от греха и восстановление его изначальной духовной природы происходит для каждого во Христе, через таинства Церкви, которая рассматривается в мистическом смысле как Его Тело. Подлинное обожение произойдет после конца Света и будет достигнуто в вечной жизни будущего века после всеобщего телесного воскресения всех людей (а души и так вечны). Духовное самосовершенствование человеческой личности возможно только в этом христианском смысле, а не на пути автономного саморазвития человеком своего разума и своих творческих способностей. Однако в последующую эпоху Возрождения мы увидим именно такой взгляд на человека, и это — одна из основных причин того, что европейская история пошла по пути секуляризации. Кроме того, как мы указывали, учение об обожении возможно только в контексте учения о нетварных энергиях Бога, которого не было в западном христианстве.

Философия истории: основные аспекты. Идея истории как направленного, линейного процесса впервые появляется в средневековье. Античность не знала подобной идеи, поскольку исходила из концепции вечности мира и, как следствие, речь шла о цикличности процессов в мироздании и жизни общества.

Источником средневекового историзма в онтологическом плане являются две основные идеи: идея абсолютного начала мира в акте творения из ничего с одной стороны, и идея конца мира в его нынешнем состоянии. Следует обратить внимание, что конец мира не означает абсолютного конца тварного мира, но это, очевидно, будет концом истории, поскольку в христианском учении гово-

96

риться, что после конца света времени уже не будет, но будет вечная жизнь будущего века.

Но не только онтологические идеи являются определяющими. Историзм христианства больше лежит в антропологической плоскости. Это выражается в нескольких моментах. Во-первых, в контексте идеи конца времен, выявляется такие важные характеристики исторического процесса, как его смысл и направленность. Смысл состоит в том, что во времени человек может делами реализовать свою свободу, то есть проявить направленность своей воли к добру или ко злу. Более того, подлинный смысл истории открывается в ее цели (то есть история направлена, но не предопределена), которая есть вечная жизнь будущего века: вечное блаженство праведных с Богом и вечные муки для грешников, совершивших свой выбор во время земной жизни. История есть также борьба добра и зла, поскольку христианство учит, что хотя ко злу человек склоняется в своем выборе добровольно, но всячески подталкивают его к этому невидимые злые духи, которые отпали от Бога еще прежде грехопадения человека. Вот это признание существования персонализированного зла в лице дьявола, бесов и склоняющихся на служение греху людей в качестве важнейшего источника зла объективированного, то есть приводящего к созданию форм человеческого поведения, общественного устройства, отношений между людьми, которые объективно удобнее для зла и форм его выражения, чем для добра, и является оригинальной и важнейшей в плане понимания его специфики стороной христианской философии истории. В Священном Писании это направленное действие зла, преследующего собственные цели, называется тайной беззакония. Бог не бессилен остановить это зло, но попускает его, потому что ко злу человек склоняется добровольно; в то же время Бог промышляет о человеке и целых народах, то есть все делает для того, чтобы, по возможности, и зло обратить в добро в его последствиях для человека (что, конечно, никак не может пониматься в качестве аргумента в пользу естественной необходимости существования зла или приписывания злу свойств добра). Количество зла в истории будет со временем нарастать, и конец мира последует тогда, когда условий для человеческого спасения

97

на земле уже не будет. Вместе с тем, христианство говорит о том, что времени, оставшегося до конца времен, никто не знает: это потому, что многое зависит от человека; именно своими делами человек помогает либо препятствует распространению зла и поэтому многое зависит от свободной воли самого человека. Обратите внимание, что говоря о тайне беззакония, христианство предлагает тем самым альтернативный подход решения проблемы направленности исторического процесса, характеризуя историю в земном плане вовсе не как прогресс, а наоборот; и рассматривая зло в общественной жизни не только как происходящее из-за незнания истинных законов общественного устройства, но скорее по причине чьей-то злонамеренной воли.

98

ТЕМА 4 ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ:

ПРОБЛЕМЫ ГНОСЕОЛОГИИ

Вопросы для обсуждения

1.Особенности науки нового времени и ее генезиса:

•основные черты науки Нового времени;

•влияние христианства на формирование науки Нового времени;

•вклад Г. Галилея в формирование новоевропейской науки.

2.Проблема соотношения первичных и вторичных качеств.

3.Метафизическая и критическая традиции.

4.Философия И. Канта как выражение критической традиции.

Эпоха Нового времени охватывает период XVII — середины XIX в. Правильное понимание особенностей философской мысли Нового времени имеет важное значение, поскольку идеи данной эпохи во многом продолжают оказывать влияние на мировоззрение современной западной цивилизации.

Прежде всего, надо обратить внимание на то обстоятельство, что в данную эпоху в философии на первый план выходят проблемы гносеологии. Обусловлено это тем, что в XVII в. в Европе в связи с развитием капиталистических отношений начинается научная и технологическая революция. Все возрастающая роль знаний о природе в развитии экономики поставила вопросы о критериях и закономерностях получения научных знаний, которые стали предметом изучения философии. В свою очередь, успехи в познании природы при помощи науки породили своеобразную «новую веру» — веру в неограниченную мощь человеческого разума, способного решить любые, в том числе, и социальные

99

проблемы. Эта ценностная установка во многом определяет хронологические границы философии Нового времени. Однако если в науке рационалистическая установка до сих пор является преобладающей, то в антропологическом плане исключительность рационалистической установки в XX в. с его социальными катаклизмами была поставлена под сомнение.

Особенности науки Нового времени. Формировавшийся в дан-

ный период тип научного знания принципиально отличался от тех, которые были характерны для Античности, Средневековья и Возрождения. Его основными чертами были теоретический характер, тесно связанный с математическим аппаратом, с одной стороны, и опора на опыт (эксперимент), — с другой. Такой тип научного знания, который существует и ныне, получил название экспериментально-

математического естествознания. У истоков его создания стояли Г. Галилей, Р. Декарт, Ф. Бэкон.

Обратим внимание, что формирование экспериментально-мате- матического естествознания было обусловлено не только объективными запросами общественных и производственных отношений нового типа. В не меньшей, а, может быть, и в большей степени оно было связано с рядом философских идей, а также с влиянием христианства. И хотя позднее наука стала противопоставлять себя христианской религии, исключительное влияние идей последней на формирование новоевропейской науки все более осознается современными историками философии. Поэтому факторы, связанные с влиянием философии и христианства на формирование науки Нового времени, мы рассмотрим более обстоятельно.

Изучая античную философию, мы видели, что одной из ее базовых идей был выраженный дуализм сверхчувственного бытия, сближавшегося со сферой божественного, с одной стороны, и природы, данной человеку в чувственном опыте, с другой; причем истинное знание возможно было получить только через созерцание первого. Такой взгляд на универсум совершенно чужд христианской космологии благодаря двум его важнейшим положениям. Вопервых, христианство проводит резкую границу между Богом, который рассматривается как Творец мира, и самим творением. В этом смысле христианский креационизм исключает как пантеизм в лю-

100