24.!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Визнання християнства державною релігією не виключало того , що між імператорською владою і церквою часом виникали тертя. З одного боку , імператори були чужі погляду на священиків як на своїх чиновників , зобов'язаних виконувати імператорські веління ; часом імператори притязали на авторитарні рішення навіть і чисто релігійних питань. З іншого боку , духовенство , сильне своєю організацією та ідейним впливом , аж ніяк не бажало перетворюватися на слухняних виконавців велінь світської влади. Більш того , церква притязала не тільки на повну незалежність у релігійних справах , але і на участь у політичній владі , вимагаючи допомоги держави в насадженні християнства , у боротьбі з єресями , в множенні і охорони церковних багатств.

Домагання церкви на участь у державній владі обгрунтовувалися так званими теократичними теоріями.

Одним з перших теоретиків теократії був константинопольський єпископ Іоанн Златоуст ( 345-407 рр. . ) . Із слів апостола " всяка влада від бога " , міркував Златоуст , не випливає, що кожен князь особисто ставиться богом - богом дана лише загальний принцип влади. Біблійні оповіді свідчать , що царі , втручаються у справи церкви , - не істина царі , вони несли покарання за таке втручання . З цього випливає повчання: "Залишайся у своїх кордонах - одні межі царства , інші священства. Проте останнє більше першого ... Царю довірено земне , мені небесне , царю доручені тіла , священику душі ... Останнього князівство вище; тому цар схиляє голову під руку священика " .

25.

Вчення Фоми Аквінського про державну владу давало більш тонке обгрунтування теократичною теоріям . Як зазначено, світські правителі , посилаючись на те ж св. писання , нерідко оскаржували правомірність спроб церкви обмежити їх владу або судити про її законність .

У дусі середньовічної схоластики Фома Аквінський розрізняє три елементи державної влади: сутність , походження , використання .

Сутність влади , тобто порядок управління ( панування і підпорядкування) , встановлений богом ; саме так слід розуміти слова апостола Павла: "Існуючі ж влади від бога встановлені". Однак , продовжує Фома , звідси , звичайно , не випливає, що кожен окремий [ c . 87 ] правитель поставлений безпосередньо богом і богом же скоєно кожну дію правителя. Князь може виявитися узурпатором , тираном , божевільним ; він , як і кожна людина , має вільну волю , тобто здатність творити зло. У цих випадках судження про законність походження та використання влади правителя належить церкві . Висловлюючи таке судження , навіть і що призводить до низложению правителя , церква не зазіхає на божественний принцип влади , необхідний для гуртожитку . У справах релігії , що стосуються спасіння душі , міркує Фома , слід підкорятися церковної влади , а не світською. Влада останньої поширюється лише на земні цілі , цивільні блага.

Відтворюючи аристотелевську класифікацію форм держави (монархія , аристократія , політія ; тиранія , олігархія , демократія ) , Фома надає значення лише деяким з цих форм . Основною ознакою державної влади є право видання законів. У правильних формах існує законність (панування справедливості) і визнається загальне благо ; в неправильних - навпаки.

Тому Аквінського цікавлять не стільки різні модифікації поєднань олігархії і демократії , скільки загальні відмінності республік від монархій . Монархія була найбільш типовою формою феодальної держави ; значною різноманітністю відрізнялися форми міських республік , до яких Фома ставився негативно. Він проти різноманітності , він за єдність. Монархія - найбільш природна форма правління , бо всяке безліч походить від єдності.

Республіку Фома вважає державою , що роздирається заворушеннями , боротьбою партій та угруповань , прокладає шлях тиранії. У тиранію може виродитися і монархія , але , міркує Фома , проти виродження царя на тирана можуть бути вжиті заходи . Величезне значення Фома надає релігійно -морального [ c . 88 ] впливу церкви на монарха , обіцянкам йому " найвищої нагороди від бога " , яку належить добродійному і справедливому царю. Нарешті , існує можливість змістити тирана " за загальним рішенням " , коли піддані звільняються від обов'язку коритися.

Політико- правова концепція Фоми Аквінського була грунтовною апологією західноєвропейського феодалізму. Не тільки виправдання страт і гонінь єретиків , але і принципове обгрунтування церковного контролю за розвитком науки і філософії , підпорядкування останньої мертвотних догмам католицизму , зведення панування і підпорядкування в одну з основ світобудови , прославляння підказаної феодальним ладом ієрархії як універсального принципу будови суспільства і природи , обширне обгрунтування феодального права як божественного встановлення , вичерпна аргументація " рабства " (тобто кріпосництва ), концепція держави , що вміщає теократичні устремління католицької церкви , - все це зумовило панування вчення Фоми Аквінського в католицькій феодальної ідеології.

26.

Яскраве і своєрідне теоретичне вираження протест проти домагань католицької церкви на світську владу знайшов у вченні Марсилій Падуанського

Однак автор обгрунтовував ряд ідей , які далеко випередили його час .Марсилій Падуанський різко критикує теократичні теорії: основна причина війн , смут і обурень , що заважають мирному , впорядкованого гуртожитку (одна з основних земних цілей) , - невірні уявлення про співвідношення церкви і держави , божественного і людського законів. Спроби церкви втрутитися у справи світської влади сіють розбрат і позбавляють світу європейські держави , особливо Італію.

Марсилій Падуанський розрізняє два види законів з їх цілі , змісту і способів забезпечення.

Божественний закон вказує шляхи досягнення вічного блаженства , визначає різницю між гріхами і заслугами перед богом , а також покарання і нагороди в потойбічному світі, де суддею є Христос . Мета людського закону - правда і загальне благо , міцність і твердість влади; розрізняючи правомірне і неправомірне , він встановлює справедливість ; дотримання людського закону забезпечується примусом. З розрізнення двох видів законів виникають розмежування цілей , сфер і методів діяльності церкви і держави.

До відання церкви відносяться тільки божественні , але не людські закони; служачи вищої мети , церква не повинна втручатися в " мирські справи . Духовенство має право лише навчати , проповідувати християнське віровчення , але ніяк не примушувати ; карати грішників , порушників божественного закону , може тільки бог , що встановив цей закон.

З майже однакових з концепцією Томи Аквінського про розподіл законів на божественні і людські по їх цілі витікали прямо протилежні висновки : вчення Марсилій Падуанського заперечувало правомірність церковного суду , інквізиційний трибуналів. У земному житті єретика можна вигнати з держави , якщо його вчення шкідливо для общини , та й воно (вигнання ) може здійснити лише князь , але ніяк не священик ( " медик душ" ), якому належить єдине право - вчити і перестерігати . Звідси ж випливало вкрай радикальне для того часу вимога свободи совісті . Марсилій Падуанський висловлювався також за реформу церкви , за виборність священиків , скасування низки привілеїв пап .

Вельми своєрідно для свого часу вирішує Марсилій Падуанський і питання про людський законі. Людський закон повинен прийматися народом - під народом розуміється " сукупність громадян або найважливіша їх частина" . Такий порядок прийняття і зміни людських законів зумовлюється їх метою : прийняті народом закони виражають загальне благо ; народ краще кориться тим законам , які сам для себе створив. Настільки ж своєрідно Марсилием Падуанским вирішується проблема уряду , який приводить закони у виконання. По-перше , висувається і обгрунтовується принцип підзаконності всіх дій уряду, який для того і створено , щоб виконувати закони , що визначають цілі і порядок общини. По-друге , виконавець законів повинен обиратися тим же , ким закон встановлений , тобто народом - все це в теоретичному плані далеко випереджало час Марсилій Падуанського. У доктрині ж XIV в . ці ідеї виходили з практики управління міських республік , спиралися на окремі думки Аристотеля , були співзвучні порядку обрання імператора Священної Римської імперії , нарешті , викладені були в схоластичної манері. Так , обгрунтовуючи виборність правителя , Марсилій Падуанський розбирає і [ c . 94 ] зіставляє 13 доводів на користь спадкової та виборчої монархій ( в результаті найкращою визнається виборча монархія, де довічно обраний народом і відповідальний перед ним правитель править на основі законів) . Багаторазово йдеться про народ як про сукупність або про більшість громадян , але в тому ж творі визначаються стани: військові , священики , судді ( головні , почесні стану) ; землероби , ремісники , купці (простий народ) . Звідси різноманіття оцінок ідей Марсилій Падуанського : від оцінки його як ідеолога середньовічного бюргерства , або , принаймні , прихильника станово -представницької монархії до оцінки його лише як прихильника Людвіга Баварського , який прагнув бути обраним до імператори Римської імперії.

27.

Падіння Західної Римської імперії ( 476 р. ) завершило період історії Стародавнього світу і поклало початок історії середніх століть. У країнах Західної Європи періоду раннього середньовіччя (V -Х ст. ) Поступово складався станово - феодальний лад.

До IX -Х ст. Західна Європа роздрібнилася на безліч дрібних феодальних держав , майже не залежних від центральної влади королів та імператорів. Склалися ієрархічна структура землеволодіння , пов'язана з відносинами сюзеренітету і васалітету , а також становий лад . Кожне стан займало в феодальної ієрархії строго певне місце , права ( привілеї ) і обов'язки зумовлювалися місцем у цій ієрархії : від привілейованого дворянства , особливо вищої , до обтяженого масою повинностей селянства.

Особливе місце у феодальному суспільстві Західної Європи займала католицька церква. Церкви належало близько третини земель , населення яких перебувало у феодальній залежності.

У період феодальної роздробленості католицизм був єдиною силою , яка об'єднує західноєвропейський світ . Будучи потужної економічно і політично , церква відігравала панівну роль в ідеології середньовічного суспільства. Відсутність різкої межі [ c . 80 ] між рабовласницьким і феодальним товариствами давало можливість використовувати апологетику рабства для виправдання кріпацтва. Світогляд середніх віків було богословським , теологічним світоглядом. Античні культура , політика , етика , мистецтво зарозуміло відкидалися церквою як язичницька мудрість , непотрібна , а то й шкідлива в світлі вчення Христа. Заняття філософією допускалися тільки в школах , створених церквою , які функціонували під її керівництвом і контролем ; тому шкільне ( схоластичне ) знання та освіта були богословськими від початку до кінця. Однією з центральних проблем схоластики було співвідношення віри і розуму , релігії та філософії; проблема беззастережно вирішувалася на користь віри і релігії.

Загальною ідейною основою всіх політичних і правових доктрин середньовіччя були релігійні уявлення , тексти св. писання. Ідеологи панівних класів-станів посиланнями на Біблію прагнули обгрунтувати станову нерівність , привілеї феодалів , залежне становище селян. Ні панівна ідеологія , ні єресі не надавали проблем держави і права провідного значення.

Більшою мірою проблеми держави і права обговорювалися в процесі і результаті боротьби за владу і привілеї між католицьким духовенством і світськими феодалами. Католицька церква на чолі з римським папою притязала вирішальне участь у політичній владі ; ці домагання обгрунтовувалися теократичними теоріями.

Суть цих теорій зводилася до того , що держава займає підпорядковане по відношенню до церкви положення , з чого випливає , що світські правителі повинні бути підпорядковані церкви не тільки як прості віруючі , а й у ряді відносин щодо здійснення політичної влади.

Імператори і королі прагнули обгрунтувати свою незалежність від церкви в світських справах ; одним з гострих питань була інвеститура (право призначати єпископів) . Захищаючись від домагань церкви , імператори і королі посилалися на тексти по -своєму тлумачили поняття світської влади не залежить від церкви.

З теоретичної підтримкою королівської влади в її боротьбі з феодальною роздробленістю і спробами церкви втручатися у справи світської влади з XII в . виступали середньовічні юристи ( легісти ) . В XI -XII ст. в Болоньї склалася школа глоссаторов , які вивчали і викладали римське право ( " глоса " - зауваження , пояснення ) . У суперечці імператорів і церкви легісти - глосатори виступали на стороні світської влади. Більшість легистов стверджувало , що народ передав всю владу імператорам , влада яких необмежена і спадкові. Посилаючись на закони Римської імперії , де воля імператорів вважалася вищим законом , легісти вважали головним джерелом права закони, встановлені світською владою імператорів , королів , міст. Аналогічні ідеї з XIV в . обгрунтовували постглоссатори , коментатори , котрі застосовували правила схоластичної логіки до обробки матеріалу , зібраного глосаторами . Деякі юристи середніх століть вважали свободу природним правом , а рабство - породженням насильства. В цілому доктрина легистов відповідала інтересам імператорів , а також городян , тяготившихся залежністю від церковної влади.

Захист легістами незалежності світської влади викликала роздратування католицької церкви , що заборонила духовенству вивчення римського права , а також викладання його в Паризькому університеті. На противагу школам легистов в XII в. була створена школа каноністів , систематизувати папські декрети і булли , рішення церковних соборів , висловлювання отців церкви , положення Біблії. Природне право вони ототожнювали з божественним законом , викладеним у священних книгах , а єдиним джерелом людського права вважали звичай. Каноністи схвалювали старі рішення синодів (IX ст.) , Строго забороняли єпископам і абата наділяти свободою рабів або присвячувати їх у духовний сан. Каноністи погрожували анафемою тим , хто заохочував рабів до втечі або допомагав збіглим рабам.

Боротьба римських пап та імператорів часом приймала досить гострі форми; католицька церква волала до підданим і васалам неугодних їй правителів , звільняючи їх від присяги ; королі та імператори в боротьбі з церковними феодалами вдавалися до збройної сили , а проте завжди , коли руху народних мас брали небезпечний характер , церква і держава виступали спільно : королі та імператори допомагали викорінювати єресі , духовенство допомагало придушувати селянські повстання. [ c . 83 ]

28.

Широку популярність Фарабі принесли його коментарі праць Арьістотеля (у зв'язку з цим ще за його життя йому було присвоєно почесне ім'я «Арістотеля Сходу», «другого вчителя»). АльФарабі виходив з того, що істина досліджується філософією через «доказові роздуми». Але філософів, яким доступне істинне знання, небагато. Більша частина людей зайнята повсякденною працею і здатна набути знання лише через «поетичні» і «риторичні» образи та висловлювання. Тому для широкого загалу необхідна така релігія, яка оперує образами та розповідями і є дуже важливим політичним мистецтвом, без якого не може існувати суспільство. АльФарабі, як і античні мислителі, намагається викласти проект ідеального суспільства у своєму тлумаченні. Суспільства він класифікує на: великі — об'єднання всіх людей і народів, населення Землі; середні — суспільства окремих народів; малі — об'єднання людей в окремі міста. Взявши за вихідні моральні категорії добро, зло, ставлення до праці, він поділяє міста-держави на добродійні, колективні та не-віглаські. У добродійних містах-державах суспільне життя побудоване за принципом високої моральності людей, які, допомагаючи один одному, досягають щастя. АльФарабі характеризує п'ять основних прошарків населення в добродійному місті-державі: 1) мудреці та інші гідні особи; 2) «люди релігії», поети, музиканти, літописці; 3) рахівники, геометри, лікарі, астрологи; 4) воїни-ратники, стражники і т. ін.; 5) багаті люди, землероби, тваринники, купці тощо. У добродійній державі всі ці прошарки населення пов'язані дружбою, взаємними інтересами, справедливим ставленням один до одного. Добродійне місто очолює філософ-правитель, який спроможний пізнати начала, які лежать в основі природи і суспільства, та передати ці знання населенню в образно-символічній (тобто релігійній) формі. Що ж до політичного устрою, АльФарабі брав за основу мусульманську общину як скріплене шаріатом територіальне об'єднання віруючих. Морально-релігійні якості общини альФарабі виводив згідно з ідеальним містом-державою Платона.

29.

У загальних рисах своєрідне співвідношення філософії і релігії ісламу позначив " перший філософ арабів " - середньоазіатський тюрк аль -Фарабі ( 870-950 рр. . ) . Широку популярність Фарабі принесли його коментарі праць Аристотеля , у зв'язку з чим ще за життя йому було присвоєно почесне ім'я " Аристотель Сходу " , "Другий учитель".

Аль -Фарабі виходив з того , що істина осягається філософією допомогою " доказових міркувань " . Але філософів , яким є істинне знання , трохи ; велика частина людей зайнята повсякденною працею і здатна придбати знання лише за допомогою " поетичних " , " риторичних " образів і висловів . Тому для "широкої публіки " необхідна що оперує такими образами і виразами релігія , що представляє собою важливе "політичне мистецтво" , без якого неможливо суспільство.

У працях Фарабі робиться спроба викласти проект ідеального суспільства (міста- держави) .

Людські суспільства Фарабі класифікує на велике ( об'єднання всіх людей , народів , що населяють землю) , середнє ( суспільство певного народу) і мале (об'єднання людей в окремі міста). Взявши за вихідне моральні категорії добра , зла , ставлення до праці , він ділить міста-держави на добродійні, колективні та неосвічені .

У доброчесних містах -державах суспільне життя побудована на принципах високої моральності людей , які , допомагаючи один одному , досягають істинного щастя .

Фарабі пише про п'ять верстви населення в доброчесним державі : 1 ) мудреці і інші достойні особи 2) люди релігії , поети , музиканти , писарі ; 3 ) рахівники , геометри , лікарі , астрологи і т. п.; 4 ) воїни - ратники , стражники і т. п.; 5 ) багаті люди , землероби , скотарі , купці і т. п. У доброчесним державі всі ці верстви населення пов'язані дружбою , взаємними інтересами , справедливим ставленням один до одного.

Доброчесний місто очолює філософ - правитель , здатний пізнати початку , керуючі природою і суспільством , і передати ці знання населенню в образно- символічній , тобто релігійної , формі.

Політико- правове вчення аль -Фарабі сильно відрізняється від доктрин західноєвропейських мислителів як [ c . 104 ] за змістом теорії , так і з програмних положень . Політичне життя Арабського халіфату не давала підстав для обговорення традиційних для європейської думки проблем різних форм правління , співвідношення церкви і держави , держави і права , але настійно вимагала обговорення моральних якостей та компетентності правителя , завдань і способів здійснення його влади. Що стосується політичного устрою , то за його основу бралася що робить вплив на владу мусульманська громада - скріплене шаріатом територіальне об'єднання віруючих. Морально - релігійні якості громади , по аль -Фарабі , теж важливі для оцінки міста- держави; так , колективний місто, що займає проміжне положення між доброчесним і неосвіченим містами , Фарабі описує близький до критичного зображенню демократії у Платона .

30.

31.