Сущность 665

Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской философией.

С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе познания они выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно связаны: явление представляет собой форму проявления сущности, последняя раскрывается в явлении. Однако единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К., см. Маркс К, и Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).

Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр. содержания, существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отношения, особенные черты последнего.

Явления динамичны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто сохраняющееся во всех изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также изменяется: «...не только явления преходящи, подвижны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ленин В, И., ПСС, т. 29, с.

227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его развития: «...закон и сущность понятия однородные..., выражающие углубление познания человеком явлений, мира...» (там же, с. 136). Характеризуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал:

«Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).

• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и конкретного, в «Капитале» К. Маркса,

М., I960; Богданов Ю.A С. и я., р.,

1963; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История

марксистской диалектики, М.,

1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М.,

1980; Основы марксистско-ленинской

философии, ?., 19805. А. А. Сорокин.

«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1841), осн. соч.

Фейербаха.

Первые две главы образуют «Введение». В гл. 1 («Общая сущность человека») Фейербах усматривает суть человека в его способности понять себя в отношении к своему-другому, вобрать в себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное осознаёт себя как индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли) могут быть названы божественными в том смысле, что они носят всеобщий родовой характер; они абсолютны, а не относительны, как индивидуальный мир любого тела и существа. В гл. 2 («Общая сущность религии») Фейербах показывает, что религ. объект, или божеств. сущность, в действительности представляет собой человеч. сущность, освобождённую от индивидуальной ограниченности, «очищенную», объективную. Но в процессе объективации эта сущность противопоставляется индивиду, становится «идолом», индиндивидуальным существом; отвлеченным, родовым свойствам приписывается «отвлечённое», самостоят., «отчуждённое» существование. Поскольку же самопознание человеком своей сущности исторически развивалось, каждая новая религия относилась к предыдущей как к «идолопоклонству» (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 43). В 1-й ч. работы («Истинная, т. е. антропологич. сущность религии») Фейербах последовательно раскрывает антропологич. смысл различных атрибутов религии. Всеобщность бога совпадает со всеобщностью рассудка (гл. 3), мо-рального закона (гл. 4), любви как сокровенного выражения человеч. личности (гл. 5), страдания (гл.

6). Фейербах выявляет человеч. основу в христ. учениях о троичности бога, о

богоматери (гл. 7), о

логосе (гл. 8), о сотворении мира богом (гл. 9—12), считая, что «человек есть

начало, человек есть

середина, человек есть

666 СУЩНОСТЬ

конец религии» (там же, с. 219). Во 2-йч. («Ложная, т. е. богословская сущность религии») Фейербах последовательно показывает ложность, противоречивость, неестественность и извращённость осн. догматов теологии и религ. морали. «Личность бога есть не что иное, как отделённая, объективированная личность человека» (там же, с, 263), однако в процессе отчуждения в религии ей приписываются сверхъестеств. качества, а индивиду предписываются извращённые способы отношения к богу и миру. В «Заключении» Фейербах выдвигает идею т. н. религии любви, призывая поставить на первое место любовь к человеку, а не к богу, т. к. только «человек человеку бог», Книга завершается обширным приложением («Объяснения, примечания и цитаты»), где свою т. зр.

Фейербах подтверждает обширными выписками из трудов христ. богословов.

Концепция религ. отчуждения Фейербаха явилась материалистич. переосмыслением

гегелевского

понимания отчуждения, «С. х.» внесла вклад не только в развитие атеизма,

вскрывая гносеологич, и

социальво-пси-хологич, корни религии, но в развитие филос, материализма в целом,

оказала влияние

на формирование взглядов К. Маркса и Ф, Энгельса, к-рые способствовали переводу

этой книги на

европ. языки, Вместе с тем идеалистич. понимание истории, обусловившее

ограниченность

материализма Фейербаха, не позволило ему рассмотреть религию в социальном

аспекте как

порождение обществ. бытия и заставляло его искать корни религии в индивидуальной

психологии,

• Рус. пер.: П. Н. Рыбникова, Лондон. 1861 (нелег. изд.); Д. Ульриха,

1906; Я. В. Швырова, 1907; Ю. М.

Антонов-ского, 1926; в кн.: Фейербах Л., Избр.филос. произв.,

• см. к ст. Фейербах.

СХОДСТВО, отношение, родственное равенству. При наличии у пары объектов хотя бы одного общего признака можно говорить о С. объектов этой пары. Ввиду многообразия признаков на одной паре могут индуцироваться разные отношения С-, а ввиду повторяемости признаков — одно отношение С. на разных парах. Отношения С, на разных парах интенсионально (см.

Интенсиональность) совпадают, если они определены одним и тем же признаком, Если

этот признак

• чётко определённое свойство, присущее каждому элементу рассматриваемых пар, то отношение С. всегда рефлексивно, симметрично и транзитивно, т. е. совпадает с отношением равенства (эквивалентности ) на множестве объектов, входящих во все такие пары. Если же этот признак — отношение, то С. по отношению, вообще говоря, является более общим отношением, чем равенство: оно рефлексивно, но не обязательно транзи-тивно или даже симметрично. Обобщённые отношения С. играют важную роль в психометрике, в метрологии, в классификациях, основанных на количеств. оценке С. иди на нечётких признаках, в экономико-статистич. методах экспертных оценок и др.

Важным частным случаем С. является отношение неразличимости, возникающее вообще всюду, где точность результата оценки зависит от пороговой точности средств различения.

• Психологич. измерения. Сб. переводов, М., 1967; Бон-гард М. М., Проблемы узнавания, М., 1967; Шpей-дер Ю. А., Равенство, С., порядок, М., 1971; Новосё-лов М. М., Категория тождества и ее модели, в кн.: Кибернетика и диалектика, М., 1978; см. также ст. Равенство и лит. к ней.

СХОЛАСТИКА (лат. scholastiea, от греч. ???????????— школьный, учёный), тип религ. философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматич. предпосылок с рацио-налистич. методикой и особым интересом к формально-логич. проблематике; получил наиболее полное развитие и господство в Зап. Европе в ср. века.

Истоки С. восходят к позднеантич. философии, прежде всего Проклу (установка на

вычитывание

ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедии, суммирование

разнообразной

проблематики, соедине-

ние мистич. предпосылок с рассудочными выводами). Христ. патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматич. основами церк. доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя С. (11—12 вв.) сложилась в условиях подъёма феод. цивилизации и папской власти; она стоит под влиянием августиновского платонизма (Ан-сельм Кентерберийский). Впервые выявляются противоположные позиции в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуализм (Абеляр). В этот период С. нередко выступает как оппозиц. течение; не только доктрины отд. «еретиков», но принцип схоластич. рационализма как таковой вызывает нападки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиа-ни, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.). Зрелая С. (12—13 вв.) развивалась в ср.-век. ун-тах; её обще-европ. центром был Парижский ун-т. Платонизм (переживший смелое натуралистич. истолкование в фило-софии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется арис-тотелизмом, в интерпретации к-рого происходит размежевание между «еретич.» аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинявшим онтологию Аристотеля христ. представлениям о личном боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквин-ский). Поздняя С.

(13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развитого феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил интеллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюнтаризм, отказ от завершённой системы и острый интерес к индивидуальному бытию.

Оппозиц. представители этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) всё энергичнее настаивают на теории двойственной истины, разрушавшей схоластич. «гармонию» веры и разума. Возрождение оттеснило С. на периферию умств. жизни. Частичное оживление традиций С. произошло в т. н. второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М- Молина). Просвещение нанесло второй С. решающий удар. В кон.

19—20 вв. традиции С. возрождаются в неотомизме (см. также Неосхоластика). С. возникла в условиях, когда церковь выступала в виде «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (Э н-г е л ь с Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как уни-верс. форма не собственно религ. содержания. Подчинение мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиа-ни «философия есть служанка богословия») присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами пра-воверно-церк. мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и догматом мыслился при несомненной авторитарности довольно рассудочным. Как Священное писание и свя-щенное предание, так и наследие антич. философии, активно использовавшееся С., выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъ-естеств. знание, даваемое в «откровении», и естественное, отыскиваемое человеч. разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окружённые авторитетными комм. позднеантич. и араб. философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логич. следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для зрелой С. жанр суммы — итогового энцик-лопедич. соч.). Мышление С. постоянно идёт путём дедукции и почти не знает индукции; его осн. форма —

силлогизм. В известном смысле вся С. есть философствование в формах

интерпретации текста. В

этом она противоположна новоевроп. науке с её стремлением открыть истину

через анализ опыта,

а также мистике с её стремленном «узреть» истину в акстатич. созерцании. Обиход

С., в к-ром

«таинства веры» превращались в ходовые образцы логич. задач, вызывал уже в цр.

века протесты не

только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («нелепо спорить о

Троице на

перекрестках и превращать предвечное рождение бога-Сына... в поприще публичного

состязания» —

восклицал в кон. 12 в. Пётр из Блуа). Осознание того, что авторитеты

противоречат друг другу

[афоризмы типа «У авторитета — восковой нос» (к-рый можно повернуть, куда

угодно), «аргумент

от авторитета — слабейший» были распространены среди самых ортодоксаль-ных

схоластов],

явилось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление

взаимоисключающих

текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. «Да и нет»), но вскоре стало

общепринятой формой:

противоречия теологич. и филос. предания подлежат систематизации и должна быть

установлена

иерархия авторитетов. Специфика схоластич. рационализма не может быть

понята вне его связи с

традицией юридич. мышления (рим. право было в Зап. Европе одной из наиболее

жизнестойких

частей антич. наследия). В С. имеет место юридич. окраска онтологич.

категорий и онтологизация

юридич. категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается

как

совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приёмы выведения частного

из общего,

заключений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридич. казусов.

Ориентация на жёстко фиксированные правила мышления помогла С. сохранить преемственность интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терми-нологич. аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко критиковавшие С. мыслители нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классич. идеализма включительно принуждены были широко пользоваться схоластич. лексикой). Утверждая догматич. сумму представлений, С. не способствовала развитию естеств. наук, однако её структура оказалась благоприятной для таких, напр., областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают совр. постановку мн. вопросов, в частности математич. логики (см. Логика). Гуманисты Возрождения и особенно философы Просвещения в борьбе со ср.-век. традициями выступили против С., подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку бесплодного и бессодержат. умствования, пустой словесной игры. • Э й к е н Г., История и система ср.-веч. миросозерцания, пер. с нем., СПБ, 1907; Штёкль А·, История ср.-век. философии, пер. с нем., М., 1912; Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, ?., 1957; Стяжкин Н. И., Формирование математич. логики, М-, 1967; Gilson E., L'esprit de la Philosophie medievala, P., 19442;

Copleston F., A history of philosophy, v. 2—3, L., 1951—53; Grabmann M., Die Geschichte der schola-stischen Methode, Bd 1—2, B., 1957. С. С. Аверинцев. СЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia — знание, наука), мировоззренч. позиция, в основе к-рой лежит представление о науч. знании как о наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире. Идеалом для С. выступает не всякое науч. знание, а прежде всего результаты и методы естеств.-науч. познания. В качестве осознанной ориентации С. утверждается в бурж. культуре в кон. 19 в., причём одновременно возникает и противоположная мировоззренч. позиция — антисциентизм. Последний подчёркивает ограниченность возможностей науки, а в своих крайних формах толкует её как силу, чуждую и враждебную подлинной сущности человека. С.

выдвигает нау-

СЦИЕНТИЗМ 667

ку в качестве абс. эталона всей культуры, тогда как антисциентизм всячески третирует науч. знание, возлагая на него ответственность за различные социальные антагонизмы. Конкретными проявлениями С. служат концепции науки, развиваемые в рамках совр. школ неопозитивизма, технократич. тенденции, свойственные нек-рым слоям бюрократии и науч.-технич. интеллигенции в совр. бурж. обществе, а также устремления ряда представителей гуманитарного знания, пытающихся развивать социальное познание строго по образцу естеств. наук. Позиции антисциентизма защищают нек-рые направления современной буржуазной философии (прежде всего экзистенциализм), а также нек-рые представители буржуазной гуманитарной интеллигенции. Марксистская философия отвергает обе эти формы абсолютизации социальной роли науки.

Подчёркивая исключит. роль науки в обществ. жизни, марксизм-ленинизм рассматривает её в связи с др. формами обществ.

сознания и раскрывает сложный, многообразный характер этой связи. С этой т. зр. наука выступает как необходимый продукт развития человеч. культуры и вместе с тем — как один из гл. источников и стимуляторов историч. прогресса самой культуры. В марксистско-ленинской философии оценка социальной роли науки даётся в реальном контексте конкретных социальных систем, обусловливающих существенно разную, нередко противоположную роль науч. знания в жизни общества. См. также Наука.

• Швырев В. С., Юдин Э. Г., Мировоззренч. оценка науки: критика бурж. концепций С. и антисциентизма, М., 1973;

Человек — наука — техника, [М., 1973]; Бурж. философия XX в., М., 1974; Юдин 3. Г., Юдин В. Г., Наука и мир человека, М., 1978; Социализм и наука, М., 1981; ?е-дотова В. Г., Критика социокультурных ориентации в совр. бурж. философии. С. и антисциентизм, М., 1981.

СЧАСТЬЕ, понятие морального сознания, обозначающее такое состояние человека, к-рое соответствует наибольшей внутр. удовлетворённости условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеч. назначения. С. является чувственно-эмоциональной формой идеала. Понятие С. не просто характеризует определённое конкретное объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о том, какой должна быть жизнь человека, что именно является для него блаженством. Поэтому понятие С. имеет нормативно-ценностный характер. В зависимости от того, как истолковывается назначение и смысл человеч. жизни, понимается и содержание С. Это понятие имеет историч. и классово определ. характер. В истории морального сознания С. считалось одним из прирождён. прав человека, но на практике в классово антагонистич. обществе всегда получалось так, что стремление угнетённых классов к С., как отмечал Ф. Энгельс, безжалостно и на «законном основании» приносилось в жертву такому же стремлению господствующих классов.

Критикуя бурж.-индивидуалистич. понимание С., классики марксизма-ленинизма

подчёркивали, что

стремление человека исключительно к личному С. в отрыве от обществ. целей

вырождается в эгоизм,

к-рый попирает интересы других и морально калечит личность. К. Маркс отверг

также уравнит.

представления «казарменного коммунизма», к-рые он характеризовал как возврат «к

неестественной

про-

стоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека...» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., т.

42, с. 115). Характеризуя своё личное понимание С., Маркс сказал, что видит его в борьбе (см. там же, т. 31, с. 492). Такое понимание С. противоположно всем обывательским представлениям о нём.

Это не идиллическое состояние удовлетворённости существующим положением, а, напротив, постоянное стремление к лучшему будущему и преодоление препятствий на пути к нему, не достижение собств. благополучия, а полное развитие и использование своих способностей в соз-нат. деятельности, подчинённой достижению общих целей. Сознат. служение людям, революц. борьба за переустройство общества, за осуществление идеалов коммунизма — создание условий для всестороннего развития личности, за лучшее будущее для всего человечества наполняют жизнь человека тем высшим смыслом и дают то глубокое удовлетворение, к-рые приносят ему ощущение С.

• Татаркевич В., О С. и совершенстве человека, пер. с польск., М., 1981.

СЮНЬ-ЦЗЫ (учитель Сюнь), Сюнь К у а н, Сюнь Цин (ок. 313 — ок. 235 или ок. 298 — ок. 238 до н. э.), представитель раннего конфуцианства, завершивший классич. этап его развития (нек-рыми исследователями причисляется одновременно и к легизму). Род. в царстве Чжао. Получил всестороннее образование, приглашался ко дворам правителей др.-кит. царств Ци, Цинь, Чжао и др., в возрасте 50 лет, вероятно, в 264 до н. э., стал наставником в академии Цзися, Был начальником уезда Ланьлин, где создал свою многочисл. школу; самыми выдающимися его учениками были противники конфуцианства: легист Хань Фэй и будущий первый министр гос-ва и империи Цинь —

Ли Сы (ум. в 208 до н. э.). Там же, в конце жизни, С.-ц. создал свой знаменитый трактат; в нём 23 главы принадлежат С.-ц., три написаны им вместе с учениками. Шесть глав написаны уже после его смерти.

С.-ц. переработал учение Конфуция, дополнив его идеями легизма и синтезировав с материалистич. и атеистич. тенденциями. В основе его учения лежит тезис, что «человек по своей природе зол», а добродетельным он становится в результате практич. деятельности. Это отличает С.-ц. как от Конфуция, так и от Мэн-цзы. Для преодоления изначального зла человек должен быть подвергнут обучению и воспитанию при помощи классич. текстов и принципов морали и контролироваться посредством наказаний и норм ритуала. С.-ц. сравнивал правителя с лодкой, а народ с водой, к-рая может и нести лодку и опрокинуть её, подчёркивая тем необходимость для правителя добиваться расположения народа. С.-ц. отрицал существование духов и демонов, отбрасывал веру в сверхъестественное, выступал против ряда распространённых в его время религ. обрядов; подверг критич. рассмотрению концепции др. философов, особенно Мо-цзы, а также Чжуан-цзы, Мэн-цзы, легистов и др. Учение С.-ц. — наиболее систематизиров. изложение конфуцианства, оно оказало значит. влияние на последующих кит. мыслителей, особенно ханьского периода (3 в. до н. э.— 3 в. н. э.).

• Феоктистов В. Ф., Филос. и обществ.-политич. взгляды С.-ц. Исследования и пер., М., 1976; Watson В., Basic writings of Mo Tzu, Hsun-tzu and Han Fei Tzu, N. Y. 1967.

?

ТАВТОЛОГИЯ (греч. ??????????, от ????? — то же самое и ????? — слово) в логике, 1) крайний случай логич. ошибки «предвосхищение основания» (лат. peti-tio principii), а именно: когда нечто определяется или доказывается тем же самым (лат. idem per idem). 2) В двузначной классич. логике термин «Т.» употребляется наравне с термином логический закон для обозначения общезначимых — всегда-истинных, или тождественно-истинных — формул, инвариантных к возможному фактич. содержанию (значениям) входящих в них переменных, т. е. к действит. «положению дел» в мире.

Поэтому в этой логике, следуя Лейбницу, Т. наз. истинами «во всех возможных мирах» или «вечны-ми истинами», «необходимыми истинами», истинами в силу постулатов классич. логики и пр.

Примером такой Т. может служить формула, выражающая исключённого третьего

принцип. 3) В

многозначной логике Т. наз. формулы, к-рые при любом наборе из принятой

«обобщённой» системы

значений переменных сохраняют одно и то же выделенное (отмеченное) значение.