Гуссерль.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

ЧАСТЬ II. § 18

вие, оказывается в известном смысле поверхностным и к тому же обесценивается толкованием, данным ему самим Декартом. Правда, удивляясь этому ego, впервые открытому благодаря эпохé, он сам спрашивает, что это за Я, есть ли оно, к примеру, человек, чувственно созерцаемый человек обыденной жизни. Затем он исключает тело — как и весь чувственный мир, оно тоже подлежит эпохé — и таким образом ego определяется для Декарта как mens sive animus sive intellectus.1

Но здесь у нас возникают некоторые вопросы. Разве эпохé относится не ко всей совокупности моих (философствующего) предданностей и, тем самым, не ко всему миру со всеми людьми, причем к последним не только как всего лишь к их телам [Körper]? И тем самым — ко мне самому как к целому человеку, в качестве какового я постоянно значим для самого себя в естественном обладании миром? Не подпадает ли здесь Декарт уже заранее под власть галилеевой достоверности универсального и абсолютно чистого [pure] мира тел, где проводится различение того, что познаваемо всего лишь в чувственном опыте, и того, что в качестве математического является предметом чистого мышления? Не представляется ли ему уже само собой разумеющимся, что чувственность отсылает нас к сущему-по-себе, с той лишь оговоркой, что она может нас обманывать и что должен существовать рациональный путь для того, чтобы установить это и познать по-себе-сущее в математической рациональности? Но разве все это, и притом даже как возможность, не заключается в скобки в силу эпохé? Ясно, что Декарт заранее, вопреки требуемому им самим беспредпосылочному радикализму, имеет перед собой некую цель, средством для достижения которой должен служить прорыв к этому «ego». Он не видит, что если он убежден в возможности цели и такого средства, то это означает, что он уже отказался от этого радикализма. Одной лишь готовно-

1 Ум, или дух, или интеллект (лат.).— Примеч. ред.

114

ЧАСТЬ II. § 18

стью выполнить эпохé, осуществить радикальное воздержание от всех предданностей, от всякой заранее принимаемой значимости предметов мира дело еще не делается; эпохé должно быть и оставаться осуществленным всерьез. Ego не есть некий остаток [Residuum] мира, но абсолютно аподиктическое полагание, которое становится возможным только благодаря эпохé, только благодаря «заключению в скобки» совокупной мировой значимости и только как единственное полагание. Душа же есть остаток пред1 шествующей абстракции чистого [pure] тела, и после этой абстракции, по крайней мере по видимости, представляется дополнением этого тела. Но это абстрагирование (и этого нельзя упускать из виду) происходит не в рамках эпохé, а

врамках того способа рассмотрения, которым естествоиспытатель или психолог пользуется на естественной почве предданного, само собой разумеющегося сущего мира. Нам еще придется говорить об этих абстракциях и об их будто бы само собой разумеющемся характере. Здесь достаточно уяснить, что в выкладках, образующих фундамент «Размышлений»,— где вводится эпохé и обретаемое благодаря ему ego,— нарушена последовательность; нарушена в силу того, что это ego отождествляется с чистой душой. Все, чего удалось достичь, великое открытие этого ego, обесценивается бессмысленной подменой: чистая душа не имеет

вэпохé вовсе никакого смысла, разве что как «душа» в «скобках», т. е., подобно телу, всего лишь как «феномен». Следует обратить внимание на новое понятие «феномена», впервые возникающее вместе с картезианским эпохé.

Мы видим, сколь трудно соблюсти и использовать то небывалое изменение установки, которое свойственно радикальному и универсальному эпохé. Здесь и там тотчас же пробивается «естественный человеческий рассудок», чтолибо из наивной значимости мира, что-либо искажающее то новое мышление, которое становится возможным и требуется в рамках эпохé. (Отсюда и те наивные возражения почти всех моих философских современников против мое-

115

ЧАСТЬ II. § 19

го «картезианства» и против «феноменологической редукции», которые я предупредил этим изложением картезианского эпохé.) Эта почти неискоренимая наивность способствует также тому, что на протяжении столетий ни у кого не вызывала нареканий «само собой разумеющаяся» возможность делать заключения от ego и его когитативной жизни к чему-либо лежащему «вовне» [auf ein «Draußen»], и никто, собственно, не задавался вопросом, может ли в отношении этой эгологической сферы вообще иметь смысл что-либо «внешнее» — что, конечно, делает это ego парадоксальным, превращает его в величайшую из всех загадок. Но, быть может, многое, а для философии даже и всё зависит от этой загадки и, быть может, то потрясение, которое сам Декарт испытал при открытии этого ego, косвенно даст понять нашим не столь великим умам, что в нем заявило о себе нечто воистину великое и величайшее, чтó после всех блужданий и заблуждений должно было однажды явиться как «архимедова точка» всякой подлинной философии.

Новый мотив возвращения к ego, как только он был введен в историю, обнаружил свою внутреннюю мощь в том, что вопреки всем искажениям и неясностям открыл новую эпоху в философии и привил этой эпохе новый телос.

§19. Преимущественный интерес Декарта к объективизму как основание его неверной самоинтерпретации

Вэтой форме, где ego было роковым образом подменено собственным психическим Я, эгологическая имманентность — имманентностью психологической, эгологическое самовосприятие — очевидностью психического «самовосприятия» или «внутреннего» восприятия, «Размышления» действуют у Декарта и продолжают действовать в истории вплоть до наших дней. Он сам действительно верит, что путем заключений к тому, что трансцендентно собственно-психическому [dem Eigenseelischen],

116

ЧАСТЬ II. § 19

он сможет доказать дуализм конечных субстанций (опосредованный первым заключением к трансцендентности Бога). Точно так же он намеревается решить значительную для его абсурдной установки проблему, которая в несколько измененном виде возвращается потом у Канта: как рождающиеся в моем разуме разумные образования (мои собственные «clarae et distinctae perceptiones1») — образования математики и математического естествознания — могут притязать на объективно «истинную», метафизически трансцендентную значимость. Смысловые корни того, что Новое время называет теорией рассудка или разума, а точнее — критикой разума, трансцендентальной проблематикой, лежат в картезианских «Размышлениях». Древним такого рода вещи были неведомы, поскольку им было чуждо картезианское эпохé и его ego. Поэтому с Декарта действительно начинается философст1 вование совершенно нового рода, ищущее свои последние основания в субъективном. Если же Декарт упорствует в чистом объективизме, несмотря на его субъективное обоснование, то это могло произойти лишь в силу того, что mens, который на первых порах отстоял себя в эпохé и

функционировал как абсолютная познавательная почва

для обоснования объективных наук (говоря вообще, для философии), казался в то же время обоснованным как правомерная тема в них самих, а именно в психологии. Декарт не видит, что ego (т. е. это его Я, лишенное мира в силу эпохé), в функционирующих cogitationes которого мир обладает всем своим бытийным смыслом, коим он ко- гда-либо может для него обладать, не может выступить в мире в качестве темы, поскольку все в мире черпает свой смысл именно в этих функциях, в том числе, стало быть, и собственное психическое бытие, Я в его обычном смысле. Конечно же, ему было недоступно то соображение, что ego, открытое в эпохé как сущее для самого себя, еще во-

1 Ясные и отчетливые восприятия (лат.).— Примеч. ред.

117

ЧАСТЬ II. § 20

все не есть «одно» Я, вне которого могут находиться другие или многие Я. От него осталось скрыто, что такие различения, как Я и Ты, внутреннее и внешнее, впервые «конституируются» в абсолютном ego. Понятно таким образом, почему Декарт, торопясь обосновать объективизм и точные науки как обеспечивающие метафизически-аб- солютное познание, не ставит перед собой задачу систематически расспросить чистое ego о том, какие акты и ка1 кие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осуществляет. Поскольку он на этом не задерживается, ему не может раскрыться обширная проблематика систематического вопрошания о мире как «феномене» в ego: можно ли действительно указать, в каких имманентных свершениях ego мир получил свой бытийный смысл. По всей видимости, аналитика ego как mens была для него делом объективной психологии будущего.

§ 20. «Интенциональность» у Декарта

Первые «Размышления», образующие фундамент всего остального, относились поэтому, собственно, к психологии, в качестве крайне значительного, но оставшегося совершенно не развитым момента которой следует выделить еще интенциональность, составляющую существо эгологической жизни. По-другому это называется «cogitatio», например, сознавание чего1либо познаваемого в опыте, мыслимого, чувствуемого, выступающего предметом воли и т. д.; ибо каждая cogitatio имеет свое cogitatum. Каждая в наиболее широком смысле есть некое более или менее определенное мнение [Vermeinen], и потому каждой свойствен какой-либо модус достоверности: обладать полной достоверностью, догадываться, считать вероятным, сомневаться и т. д. С ними связаны различия в подтвержденности [Bewährung] и неподтвержденности [Entwährung] и,

118

ЧАСТЬ II. § 21

соответственно, в истинности и ложности. Отсюда уже видно, что проблемный титул интенциональности заключает в себе, как неотъемлемые, проблемы рассудка или разума. Впрочем, о действительной постановке и обсуждении темы «интенциональность» речь не идет. С другой же стороны, все предполагаемое фундирование новой универсальной философии из ego может быть охарактеризовано и как «теория познания», т. е. теория того, как ego в интенциональности своего разума (посредством разумных актов) осуществляет объективное познание. У Декарта это, конечно же, означает: познание, метафизически трансцен1 дирующее ego.

§ 21. Декарт как исходный пункт двух линий развития: рационализма и эмпиризма

Если мы последуем теперь по отходящим от Декарта линиям развития, то одна из них, «рационалистическая», через Мальбранша, Спинозу, Лейбница и вольфову школу ведет к Канту, т. е. к поворотному пункту. В ней энергично проявляется и развертывается в обширные системы дух нового рационализма, привитый Декартом. Здесь, таким образом, господствует убеждение в том, что методом «mos geometricus»1 может быть осуществлено абсолютно обоснованное, универсальное познание мира, мыслимого как трансцендентное «по-себе-бытие» [«An-sich»]. Именно против этого убеждения, против такого расширения новой науки, когда она проникает в «трансцендентное», а в конце концов, и против самого трансцендентного выступает английский эмпиризм,— хотя и он в значительной мере определен Декартом. Но эмпиризм представляет собой реакцию того же рода, что и реакция античного скептицизма на современные ему системы рациональной философии. Но-

1 Геометрический способ (лат.).— Примеч. ред.

119

ЧАСТЬ II. § 22

вый скептический эмпиризм начинается уже с Гоббса. Но для нас — в силу огромного влияния на последующую психологию и теорию познания — больший интерес представляет критика рассудка у Локка и ее ближайшее развитие у Беркли и Юма. Эта линия развития особенно важна потому, что она составляет существенный отрезок исторического пути, на котором психологически искаженный трансцендентализм Декарта (если нам теперь будет позволено так называть его оригинальный поворот к ego), развертывая свои следствия, старается пробиться к осознанию своей несостоятельности, а отсюда — к более подлинному трансцендентализму, в большей мере сознающему свой истинный смысл. Первым и исторически наиболее важным было здесь саморазоблачение эмпиристского психологизма (в его сенсуалистски-натуралистическом выражении), представлявшегося невыносимо абсурдным.

§22. Психология Локка

врамках натуралистической теории познания

Вразвитии эмпиризма новая психология, которая после обособления чистого [pure] естествознания требовалась в качестве его коррелята, получает, как мы знаем, свою первую конкретную разработку. Она занимается, стало быть, внутренне-психологическими исследованиями в поле души, которая теперь отделена от телесности, а также физиологическими и психофизическими объяснениями. С другой стороны, эта психология стоит на службе совершенно новой и, в сравнении с картезианской, весьма детально разработанной теории познания. Таково с самого начала и было собственное намерение Локка в его обширном труде. Труд этот подается как новая попытка достичь того, чего надлежало достичь «Размышлениям» Декарта: обоснования объективности объективных наук в рамках теории познания. Скептическая настроенность этого намерения с самого на-

120

ЧАСТЬ II. § 22

чала проявляется в таких вопросах, как вопросы об объеме, широте действия и степенях достоверности человеческого познания. Локк вовсе не чувствует глубин картезианского эпохé и редукции к ego. Он просто принимает ego в качестве души, которая в очевидности опытного самопознания изучает свои состояния, акты и способности. В непосредственной очевидности дано только то, что показывает внутреннее опытное самопознание, только наши собственные «идеи». Все внешнее, принадлежащее миру, оказывается исключено.

Таким образом, первое есть внутренне-психологиче- ский анализ, проводимый чисто на основе внутреннего опыта, в ходе чего, однако, совершенно наивно используется опыт других людей и понимание опытного самопознания как принадлежащего мне, человеку среди людей, и, стало быть, объективная правомерность умозаключений о других людях. Вообще все исследование в целом протекает как объективно-психологическое и даже прибегает к физиологии, тогда как вся эта объективность как раз и стоит под вопросом.

Собственная проблема Декарта, проблема трансценденции эгологических значимостей (интерпретируемых как внутренне-психологические) и содержащаяся в ней проблема способов заключения к внешнему миру, вопрос о том, как ими может быть обосновано внепсихическое бытие, если они сами суть cogitationes в капсуле души,— у Локка отпадает или смещается к проблеме психологического генезиса реальных переживаний значимости и соответствующих способностей. То, что чувственные данные, уже не порождаемые произвольно, аффицируются извне и дают нам сведения о телах внешнего мира, для него является не проблемой, а чем-то само собой разумеющимся.

Особенно роковым для будущей психологии и теории познания оказывается то, что Локк не нашел никакого применения впервые введенной Декартом cogitatio как cogitatio в отношении cogitata, т. е. интенциональности, не

121

ЧАСТЬ II. § 22

осознал ее в качестве темы (и притом наиподлинной темы основополагающих исследований). Он остался слеп к этому различению в целом. Душа есть для себя такая же замкнутая реальность, как и тело; в наивном натурализме душа понимается теперь как некое пространство, по его знаменитому сравнению: как дощечка для письма, на которой появляются и исчезают психические данные. Вместе с учением о внешнем и внутреннем чувстве этот сенсуализм данных господствует в психологии и теории познания на протяжении столетий и даже вплоть до сего дня, причем, несмотря на привычную борьбу с «психическим атомизмом», его основной смысл не меняется. Конечно, у Локка совершенно неизбежны такие выражения, как: перцепции, восприятия, получаемые «от» вещей, представления «о» вещах, или: верить «во что-то», хотеть «чего-то» и т. п. Но то обстоятельство, что в перцепциях, в самих созна1 тельных переживаниях сознаваемое в них заключено как таковое, что перцепция в себе самой есть перцепция, получаемая от чего-либо (например, от «этого дерева»), остается без внимания.

Но если интенциональность упускается из виду, то как же тогда может быть всерьез исследована душевная жизнь, которая целиком и полностью есть жизнь сознательная, как может быть исследована интенциональная жизнь Я, обладающего сознаваемыми им предметностями, занятого ими в ходе познания, оценивания и т. д., и как тогда вообще можно подступиться к проблемам разума? И можно ли их вообще исследовать как психологические проблемы? Не лежат ли за психологическими и теоретико-познаватель- ными проблемами, в конечном счете, проблемы «ego», обретаемого в результате картезианского эпохé, которые Декарт лишь затронул, но окончательно не сформулировал? Быть может, эти вопросы не лишены важности и заранее задают направление размышлениям самостоятельно мыслящего читателя. Во всяком случае, они служат предварительным указанием на то, чтó должно стать серьезной про-

122

ЧАСТЬ II. § 23

блемой в дальнейших частях этого сочинения и послужить путем к проведению действительно «беспредрассудочной» философии, философии, получающей самое радикальное обоснование в постановке проблем, в методе и в систематически выполняемой работе.

Интересно также, что скептическое отношение Локка к идеалу рациональной науки и проведенное им сужение широты действия новых наук (которые должны сохранить свою правомерность) приводит к агностицизму нового рода. Возможность науки не отрицается вообще, как в античном скепсисе, хотя вновь допускаются непознаваемые вещи-по-себе [Dinge-an-sich]. Наша человеческая наука имеет дело исключительно с нашими представлениями и понятийными образованиями, посредством которых мы, хотя и можем заключать к трансцендентному, но в то же время все-таки в принципе не можем приобрести собственно представления о вещах-по-себе, представления, которые бы адекватно выражали их собственное существо. Адекватные представления и знания мы имеем только о том, что происходит в нашей собственной душе.

§ 23. Беркли.— Психология Дэвида Юма как фикционалистская теория познания:

«банкротство» философии и науки

Наивность и непоследовательность Локка приводит к стремительному формированию его эмпиризма, движущегося в направлении парадоксального идеализма и наконец выливающегося в совершенную бессмыслицу. Фундаментом остается сенсуализм и то будто бы само собой разумеющееся обстоятельство, что единственной не допускающей сомнения почвой всякого познания является опытное самопознание [Selbsterfahrung] и его царство имманентных данных. Исходя из этого, Беркли редуцирует телесные вещи, являющиеся нам в естественном опыте, к комплек-

123