Гуссерль.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

ЧАСТЬ II. § 15

силу неудовлетворительности последних — потребность прояснить их, улучшить, более или менее радикально преобразовать,— это, по моему убеждению, не что иное, как подлинное самоосмысление философа в отношении того, чего он собственно хочет, какая воля действует в нем из воли его духовных прародителей и как их воля. Это означает: вновь оживить те отложившиеся в осадке понятия, которые как нечто само собой разумеющееся образуют почву его частной, неисторической работы, оживить их в их скрытом историческом смысле. Это означает: в своем самоосмыслении продолжить в то же время и самоосмысление своих предшественников, и тем самым не только вернуть к жизни череду мыслителей, их мыслительную социальность, их взаимосвязанность в мыслящем сообществе, не только превратить их в живое для нас настоящее, но на основе этого восстановленного в настоящем общего един1 ства осуществить ответственную критику, критику особого рода, которая находит свою почву в этих исторических личных целеполаганиях, в относительном достижении целей и во взаимной критике, а не в том, что само собой разумеется для нынешнего философа в частном порядке. Для того чтобы стать самостоятельным мыслителем, автономным философом, воля которого направлена к освобождению от всех предрассудков, он должен увидеть, что все само собой разумеющиеся для него истины суть предрас1 судки, что все предрассудки представляют собой осаждающиеся в традиции неясности, а не просто неопределенные в своей истинности суждения, и что уже это свидетельствует о великой задаче, об идее, носящей имя «философии». С ней соотнесены все суждения, которые считаются философскими.

Ретроспективное историческое осмысление такого рода действительно есть, таким образом, глубочайшее самоосмысление, направленное на понимание того, чего мы собственно хотим как те, кто мы есть, как исторические существа. Самоосмысление служит принятию решения и, есте-

104

ЧАСТЬ II. § 15

ственно, означает здесь в то же время дальнейшее выполнение нашей наиподлинной задачи, понятой и проясненной ныне из этого исторического самоосмысления,— задачи, которая в настоящем задана всем нам.

Но со всяким изначальным учреждением существенным образом связано и некое конечное учреждение [Endstiftung], поставленное в качестве задачи историческому процессу. Оно будет выполнено, если задача достигнет полной и окончательной ясности и тем самым придет к аподиктическому методу, который при каждом шаге в достижении цели открывает простор для новых шагов, характеризуемых как абсолютно правильные, т. е. аподиктические. Философия как бесконечная задача достигла бы тем самым своего аподиктического начала, горизонта дальнейшего аподиктического проведения. (Конечно, было бы в корне неверно подменять проступающий здесь более принципиальный смысл аподиктического его обычным смыслом, заимствованным в традиционной математике.)

Нужно, однако, предостеречь от одного недоразумения. В истории каждый философ осуществляет свои самоосмысления, ведет свои беседы с современными ему философами и философами прошлого. Он высказывается обо всем этом, фиксирует в таких разбирательствах свою собственную позицию и тем достигает понимания собственных действий, да и выдвигаемые им теории рождаются у него в сознании того, что он хочет достичь этого самопонимания.

Но сколь бы тщательно мы в ходе исторического исследования ни изучали такие «самоинтерпретации» (будь то даже самоинтерпретация целого ряда философов), из них мы еще ничего не узнаём о том, чего в конце концов «хотелось» всем этим философам в скрытом единстве интенциональной внутренней сферы, каковое только и составляет единство истории. Это обнаруживается только в конечном учреждении, только из него может открыться единая направленность всех философий и философов, и только благодаря ему можно получить то освещение, в котором мы

105

ЧАСТЬ II. § 16

понимаем мыслителей прошлого так, как сами они никогда не могли бы себя понять.

Отсюда становится ясно, что своеобразная истина такого «телеологического рассмотрения истории» никогда не может быть решительно опровергнута цитатами из документальных «свидетельств», в которых философы прошлого свидетельствуют о себе самих; она удостоверяется только очевидностью общего критического обзора, который за «историческими фактами» задокументированных философем и их кажущегося противостояния или сосуществования позволяет увидеть проблеск наполненной смыслом финальной гармонии.

§ 16. Декарт как первоучредитель идеи объективистского рационализма Нового времени

и подрывающего этот рационализм трансцендентального мотива

Мы приступаем теперь к действительному прояснению единого смысла философских движений Нового времени, где сразу же будет выявлена та особая роль, которая была отведена развитию новой психологии. С этой целью мы должны обратиться к гению1первоучредителю всей философии Нового времени — к Декарту. Вслед за Галилеем, которым незадолго до этого было изначально учреждено новое естествознание, именно Декарт выдвинул и тут же придал систематический ход новой идее универсальной философии: в смысле математического, а лучше сказать, физикалистского рационализма — философии как «универсальной математики». И эта идея сразу начинает оказывать значительное воздействие.

Согласно прежде сказанному, это не означает, стало быть, что Декарт сразу измыслил эту идею целиком, в ее систематической полноте, да и его современники и последователи, постоянно руководствовавшиеся этой идеей в науках, вовсе не держали ее у себя перед глазами в развер-

106

ЧАСТЬ II. § 16

нутом виде. Ведь для этого требовалась бы уже та более высокая систематическая форма чистой математики в рамках новой идеи универсальности, которая достигает первого относительного созревания у Лейбница (как «mathesis universalis»), а в более зрелом виде, как математика дефинитных многообразий, еще и сейчас находится на стадии живого исследования. Как и вообще все исторические идеи, дающие начало обширным процессам развития, идеи новой математики, нового естествознания, новой философии живут в сознании личностей, функционирующих в качестве носителей их развития, в весьма разнообразных ноэтических модусах: то как инстинктивные устремления, причем упомянутые лица бывают вовсе не способны отдать себе отчет в том, к чему они стремятся, то как результаты с большей или меньшей ясностью отдаваемого отчета, как более или менее определенные цели, которые впоследствии, в ходе новых размышлений, могут все более уточняться. С другой стороны, есть и такие модусы, в которых эти идеи теряют глубину, утрачивается ясность при воспринятии идей, уже уточненных в каком-либо другом месте, а теперь становящих смутными в иных отношениях; мы уже научились понимать, как это происходит: как они выхолащиваются, замутняются, вырождаются в голые слова-по- нятия, как при попытках истолкования они обрастают ложными интерпретациями и т. п. При всем этом они еще сохраняют в развитии свою движущую силу. Так интересующие нас здесь идеи действуют и на всех тех, чье мышление не получило математического воспитания. Это следовало бы иметь в виду, когда говорят о действующей на протяжении всего Нового времени, пронизывающей всю науку и образование мощи новой идеи философии, впервые схваченной и относительно четко сформулированной Декартом.

Но не только благодаря введению этой идеи Декарт стал прародителем Нового времени. В высшей степени примечательно и то, что именно он — и именно с намерением

107

ЧАСТЬ II. § 17

дать радикальное обоснование новому рационализму, а затем eo ipso и дуализму — в своих «Размышлениях» осуществил изначальное учреждение тех мыслей, которые в силу оказываемого ими исторического воздействия (как бы следуя скрытой телеологии истории) были определены к тому, чтобы как раз подорвать этот рационализм, разоблачив скрытую в нем бессмыслицу: именно те мысли, которые должны были обосновать этот рационализм как aeterna veritas,1 несут в себе глубоко скрытый смысл, выявление которого ведет к его полному искоренению.

§ 17. Возвращение Декарта к «ego cogito». Истолкование смысла картезианского эпохé

Рассмотрим ход первых двух картезианских «Размышлений» в перспективе, которая позволит выделить его всеобщие структуры — движение к ego cogito,2 к ego, осуществляющему cogitationes3 тех или иных cogitatа.4 Нашей темой будет, таким образом, этот «экзаменационный вопрос», излюбленный теми, кто относится к философии по-детски наивно. На самом же деле в этих первых размышлениях заключена глубина, исчерпать которую столь трудно, что этого не смог сделать даже Декарт: он дал вновь ускользнуть великому открытию, которое уже было держал в руках. Еще и сегодня — а пожалуй, как раз только сегодня — всякий самостоятельно мыслящий человек должен, как мне кажется, глубочайшим образом изучить эти первые «Размышления», не чураясь кажущейся примитивности, заранее уже известного использования но-

1 Вечная истина (лат.).— Примеч. ред.

2 Я мыслю (лат.).— Примеч. ред.

3 Когитации (Pl. от лат. cogitatio — мышление, сознавание).— При1 меч. ред.

4 Когитаты (Pl. от лат. cogitatum — мыслимое, сознаваемое).— При1 меч. ред.

108

ЧАСТЬ II. § 17

вых мыслей в парадоксальных и в корне превратных доказательствах бытия Бога, некоторых прочих неясностей и неоднозначных мест,— но и не успокаивая себя слишком скоро своими собственными опровержениями. Будет вполне оправданно уделить сейчас место моей попытке тщательного истолкования, которое не повторяет сказанное Декартом, а отыскивает то, что действительно заключалось в его мышлении, а затем проводит различие между тем, что было осознано им самим, и тем, что от него заслонили (или подменили собой его мысли) известные и, конечно же, весьма естественные само собой разумеющиеся моменты [Selbstverständlichkeiten]. Это не просто пережитки схоластических традиций, не просто случайные предрассудки его времени, а моменты, которые само собой разумелись на протяжении тысячелетий и преодоление которых стало вообще возможным только благодаря прояснению и додумыванию до конца изначальных декартовых мыслей.

Философское познание есть, по Декарту, абсолютно обоснованное познание; оно должно опираться на непосредственное и аподиктическое познание, которое в своей очевидности исключает всякое мыслимое сомнение. Опосредуемое познание должно на каждом своем шагу достигать такой же очевидности. Обзор собственных убеждений, приобретенных или перенятых прежде, показывает Декарту, что в них всюду заявляет о себе сомнение или возможность сомнения. В этой ситуации ему (и каждому, кто всерьез хочет стать философом) неизбежно приходится начинать со своего рода радикального скептического эпохé, ставящего под вопрос универсум всех его прежних убеждений, заранее запрещающего всякое их использование в суждении, всякое высказывание об их действенности или недейственности. Каждый философ в своей жизни должен хотя бы раз прибегнуть к такому образу действий, а если он этого еще не сделал, то должен к нему обратиться, даже если у него есть уже «своя философия». До осуществления

109

ЧАСТЬ II. § 17

эпохé ее, следовательно, нужно тоже трактовать как предрассудок. Этому «картезианскому эпохé» на деле свойствен неслыханный доселе радикализм, ведь оно явно охватывает не только значимость всех прежних наук (не исключая и притязающую на аподиктическую очевидность математику), но также значимость до- и вненаучного жизненного мира, т. е. мира чувственного опыта, постоянно предданного как нечто бесспорное и само собой разумеющееся, и всей питаемой им мыслительной жизни — как ненаучной, так в конечном счете и научной. Здесь, можно сказать, впервые ставится под вопрос (в плане «критики познания») самая нижняя ступень всякого объективного познания, познавательная почва всех прежних наук, всех наук об «этом» [«der»] мире: а именно опыт в привычном смысле, «чувственный» опыт — и, коррелятивно, сам мир: как обладающий для нас смыслом и бытием в этом опыте и из этого опыта, поскольку он постоянно и в бесспорной достоверности значим для нас просто как наличествующий, с тем или иным составом отдельных реальностей, и лишь в отдельных деталях иногда обесценивается как сомнительный или как ничтожная видимость. Но в таком случае под вопрос попадает и вся фундированная в опыте работа по приданию смысла и значимости. На деле здесь, как мы уже говорили, лежит историческое начало «критики познания», а именно радикальной критики объективного познания.

Следует еще раз напомнить, что античный скептицизм, начиная с Протагора и Горгия, ставит под вопрос и отрицает «эпистеме», т. е. научное познание по-себе-сущего, но он не выходит за рамки такого агностицизма, не идет дальше отрицания рациональных субструкций некой «философии», которая со своими мнимыми по-себе-истинами допускает рациональное по-себе-бытие и полагает, что может его достичь. «Этот» [«die»] мир якобы рационально не познаваем, человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы

110

ЧАСТЬ II. § 17

имелась возможность провести радикализм и дальше (например, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило. Скептицизму, негативистски настроенному в практико-этическом (политическом) отношении, также и во все позднейшие времена недоставало изначального картезианского мотива: стремления сквозь ад квази-скептического эпохé, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое.

Но как теперь достичь этого с помощью такого эпохé? Как с его помощью может быть еще указана изначальная почва непосредственных и аподиктических очевидностей, коль скоро оно одним ударом выводит из игры всякое познание мира во всех его формах, в том числе и в формах простого опыта мира, и тем самым выпускает из рук бытие мира? Ответ будет таков: если я перестаю занимать какую бы то ни было позицию в отношении бытия или небытия мира, если я воздерживаюсь от всякой связанной с миром бытийной значимости, то в рамках этого эпохé я все же не отрешен уже и от всякой бытийной значимости. Как выполняющее это эпохé Я, я не включен в его предметную область, а скорее,— если я действительно радикально и универсально его осуществляю,— принципиально исключен из нее. Я необходим как тот, кто его осуществляет. Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение. Сколь бы широко я ни распространял свое сомнение и если бы я даже попытался помыслить, что все вызывает сомнение или даже воистину ничего не существует, все же абсолютно очевидно, что Я существовал бы как сомневающийся, как всё отрицающий. Универсальное сомнение снимает само себя. Итак, при выполнении универсального эпохé в моем распоряжении находится абсолютно аподиктическая очевидность «я есмь». Но в самой этой очевидно-

111

ЧАСТЬ II. § 17

сти тоже заключено очень многое. Высказывание очевидности sum cogitans1 более конкретно означает: ego cogito — cogitata qua cogitata.2 Сюда входят все cogitationes — по отдельности и в их текущем синтезе, направленном к универсальному единству cogitatio,— в которых мир и все то, что я когда-либо примысливал к нему, обладал и обладает для меня бытийной значимостью в качестве cogitatum; только теперь мне, как философствующему, уже не разрешено естественным образом просто осуществлять эти значимости и использовать их в познании. Находясь в отношении всех этих значимостей в состоянии эпохé, я уже не вправе в них соучаствовать. Таким образом, вся моя жизнь, протекающая в опытном познании, мышлении, оценивании и прочих актах, остается со мной и даже продолжает течь дальше, с той лишь разницей, что то, что представало в ней перед моим взором как «этот» [«die»] мир, сущий и значимый для меня, стало всего лишь «фено1 меном» — в отношении всех принадлежащих ему определений. Все они, как и сам мир, превратились в мои «ideae»,3 стали — в эпохé — неотъемлемыми составляющими моих cogitationes, именно как их cogitata. Стало быть, здесь мы имели бы абсолютно аподиктическую бытийную сферу, которая тоже располагается под титулом ego, а вовсе не одно лишь аксиоматическое положение «ego cogito» или «sum cogitans».

Но тут нужно добавить еще кое-что, и притом особенно примечательное. Посредством эпохé я подхожу к той бытийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка. Или (что для Декарта означает то же самое), как выполняющее эпохé Я, только я один и являюсь абсолютно несомненным, в принципе исключающим всякую возможность сомнения. Все

1 [Я] есмь мыслящий, есмь мысля. (лат.).— Примеч. ред.

2 Я мыслю — мыслимое как мыслимое. (лат.).— Примеч. ред.

3 Идеи (лат.).— Примеч. ред.

112

ЧАСТЬ II. § 18

прочее, что выступает как аподиктическое, например, математические аксиомы, вполне оставляет открытыми возможности усомниться в нем, а стало быть, и допустить его ложность; такая возможность оказывается исключена, а притязание на аподиктичность — оправдано только тогда, когда удается провести опосредованное и абсолютно аподиктическое обоснование, возводящее ее к той единственной абсолютной и изначальной очевидности, к коей — если речь идет о возможности философии — как раз и должно быть возведено всякое научное познание.

§ 18. Неверная самоинтерпретация Декарта: психологистское искажение чистого ego, обретенного посредством эпохé

Здесь надлежит высказать то, о чем мы намеренно умалчивали в предшествующем изложении. Тем самым выступает на свет скрытая двузначность картезианских мыслей; обнаруживаются две возможности схватить эти мысли, развить их и поставить научные задачи, из которых для Декарта только одна заранее разумелась сама собой. Поэтому смысл его формулировок фактически (как излагаемый им самим) однозначен; но, к сожалению, эта однозначность происходит от того, что в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпохé (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир; от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпохé «ego», чтобы применительно к нему одному развернуть философское qaum%zein.1 В сравнении с тем, к чему (и притом очень скоро) могло привести такое развертывание, все то новое, что действительно было выявлено им, сколь оно ни оригинально и сколь ни широко его воздейст-

1 Удивление (др.1греч.).— Примеч. ред.

113