6. Галамер г.-г. "Истина и метод: Основы философской герменевтики"

Герменевтичний досвід має справу з традицією. Традиція — ось що повинно бути випробувано в цьому досвіді. Проте традиція — не просто здійснення, яке ми вчимося пізнавати шляхом досвіду, над яким ми вчимося панувати, вона є мовою, тобто вона сама розмовляє в нами на зразок якогось “Ти”. “Ти” — не предмет, воно само вступає з нами у відносини. Це зовсім не означав, що те, що переживається в традиції, розуміється нами як погляд іншого, погляд якогось “Ти”. Ми дотримуємося швидше тієї точки зору, що розуміння традиції означає, що вона розуміє переданий їй текст не як життєве виявлення якогось “Ти”, а як зміст, позбавлений будь-якого зв'язку з носіями поглядів, з “Я” або “Ти”. Проте їх відносини і зміст того досвіду, який має тут місце, можуть допомогти аналізу герменевтичного досвіду. Адже і традиція також є справжнім партнером по комунікації, партнером, з яким ми об'єднані на зразок того, як “Я” об'єднано з “Ти”.

Зрозуміло, що досвід “Ти” повинен носити специфічний характер, оскільки “Ти” не є предметом, а само вступає з нами у відносини. Тому виділені нами структурні моменти досвіду зазнають тут певних змін. Оскільки сам предмет досвіду має тут персональний характер, оскільки подібний досвід суть моральний феномен, так само як і отримуване завдяки цьому досвіду знання, тобто розуміння іншого. Розглянемо, отже, ті зміни, яких зазнає структура досвіду в тому випадку, якщо він є досвідом “Ти” і герменевтичним досвідом.

Існує, проте, такий досвід “Ти”, який виділяє в поведінці іншої людини типові моменти і на основі попереднього досвіду набуває здатності передбачати її дії. Ми називаємо це знанням людей. В такому випадку ми розуміємо іншого так само, як ми розуміємо якийсь типовий процес в сфері нашого досвіду, тобто ми беремо його до уваги. Його поведінка слугує для нас засобом для здійснення наших цілей точно так само, як всі інші засоби. З моральної точки зору таке ставлення до “Ти” означає справжній егоїзм і суперечить моральному призначенню людини. Як відомо, Кант тлумачив свій категоричний імператив, між іншим, ще й в тому розумінні, що ми не маємо права використовувати іншу людину як простий засіб, а зобов'язані завжди визнавати в ній мету для себе.

Якщо ми перенесемо на герменевтичну проблему ту форму ставлення до “Ти” і розуміння цього “Ти”, якщо в звання людей, то тут цьому буде відповідати наївна віра в метод і досяжну завдяки методу об'єктивність. Той, хто розуміє традицію таким чином, перетворює її в предмет; це означає, що він підходить до традиції, залишаючись вільним від неї, не порушеним нею, і, методично виключаючи з свого зв'язку з традицією всі суб'єктивні моменти, набуває впевненості відносно її змісту. Ми вже бачили, що в результаті цього він відривається від цієї традиції, яка і є його власною історичною дійсністю. Таким є метод соціальних наук, як він склався відповідно до уявлень про метод, розроблений в XVIII ст і з тим програмним формулюванням, яке дав йому Юм; в дійсності, проте, це тільки кліше, створене на зразок природничо-наукових методів. Від фактичних дій, здійснюваних науками про дух, тут зберігається лише частковий аспект, причому схематично редукований, оскільки в людській поведінці пізнається лише типове, відповідне закону. Сутність герменевтичного досвіду зазнає тут того ж спрощення, яке знайоме нам за телеологічною інтерпретацією поняття індукції за часів Арістотеля.

Другий тип досвіду “Ти” і розуміння цього “Ти” полягає в тому, що “Ти” визначається як особистість, при цьому, проте, всупереч утягненню особистості в досвід “Ти”, розуміння “Ти” залишається певною формою спів-відносин з “Я”. Подібні співвідносини виникають через діалектичну видимість, яка супроводжує відносини “Я — Ти”. Адже відносини “Я — Ти” не є безпосередніми, це — рефлекторні відносини. Будь-якому домаганню відповідає зустрічне домагання. Звідси виникає можливість, що один з партнерів у цих відносинах шляхом рефлексії переграє іншого. Він претендує на те, що уже знає домагання іншо-ю, більше того, що розуміє його краще, ніж той сам себе розуміє. При цьому “Ти” втрачає ту безпосередність, з якою воно звертає до нас своє домагання Ми розуміємо його, а це означає, антиципуємо (передбачаємо.—Перекл.) його з нашої точки зору і, рефлектуючи, ніби перехоплюємо його домагання на льоту. Оскільки мова тут йде про двосторонні відносини, остільки це також формує дійсний момент в самих відносинах “Я—Ти”. Внутрішня історичність всіх життєвих відносин між людьми полягає в тому, що за взаємне визнання постійно доводиться боротись. Вона знає різні ступені напруги, аж до повного панування одного “Я” над іншими. Проте навіть екстремальні форми панування і рабства суть справжні діалектичні відносини з такою структурою, яку розробив Гегель.

Отримуваний таким чином досвід “Ти” ближче до суті цих відносин, ніж просте знання людей, яке лише бере іншого до уваги. Бачити в іншому ,'іише знаряддя, яке піддається обліку і оволодінню,— означає плекати ілюзію. Навіть у раба, як правильно говорив Ніцше, є воля до влади, яка повертається проти господаря. Проте для свідомості окремої людини ця діалектика обопільності, яка панує над всіма відносинами “Я—Ти”, неминуче залишається прихованою. Слуга, який тиранить самим своїм служінням свого господаря, менше всього припускає, що при цьому він звертає своє “воління” до себе самого. Більше чого, наша власна самосвідомість полягає якраз в тому, що ми ухиляємося від цієї діалектики обопільності, що шляхом рефлексії ми виключаємо себе з цього зв'язку з іншим і в результаті цього стаємо для ньою неприступним. Розуміючи іншого, претендуючи на те, що ми його знаємо, ми позбавляємо будь-якої легітимації його власні домагання. Діалектика піклування, дбайливості про когось проявляється подібно до цього, проникаючи як реф-лексована форма прагнення до панування в усі міжлюд-ські відносини. Претензії на передбачливе розуміння іншого в дійсності забезпечує нашу недосяжність для власних претензій цього іншого. Ми добре знаємо це з відносин, які складаються в процесі виховання, цієї авторитарної форми дбайливого піклування. В подібних рефлексивних формах діалектика відносин “Я—Ти” набуває лише більшої гостроти.

В сфері герменевтики подібному досвіду “Ти” відповідає те, що називають звичайно історичною свідомістю. Історична свідомість знає про іншість іншого, про минуле в його іншості, так само добре, як розуміння “Ти” знає це “Ти” як особистість. В минулому, як в своєму іншому, вона шукає не окремих випадків якої небудь загальної закономірності, а історично неповторне. Претендуючи, проте, у визнанні цієї неповторності на повне піднесення над своєю власною обумовленістю, історична свідомість стає жертвою діалектичної видимості, оскільки насправді вона прагне стати ніби господарем минулого. Все це зовсім не потребує спекулятивних домагань якої-небудь філософії світової історії як ідеалу довершеного Просвітительства— де може стати свого роду маяком для історичної науки, яка йде шляхом власного досвіду, що й сталося, наприклад, з Дільтеєм. В нашому аналізі герменевтичної свідомості ми розкрили діалектичну видимість, яка породжується історичною свідомістю і відповідає діалектичній видимості довершеного в знанні досвіду, оскільки ми показали, що ідеал історичного Просвітительства є чимось нездійсненним. Той, хто, покладаючись на об'єктивність своїх методів і заперечуючи свою власну історичну обумовленість уявляє себе вільним від забобонів, той відчуває на собі могутність цих забобонів, які панують над ним без будь-якого контролю з його боку, на зразок якоїсь прихованої сили. Той, хто не бажає усвідомити пануючі над ним судження, не зможе правильно зрозуміти те, що постає перед ним в світлі цих суджень. Справа тут полягає в тому ж, що й у відносинах між “Я” і “Ти”. Той, хто шляхом рефлексії виключає себе з двосторонності цих відносин, змінює їх, руйнуючи їх моральну обов'язковість. Так само той, хто, рефлектуючи, виключає себе із зв'язку з традицією, руйнує істинний зміст цієї традиції. Історична свідомість, яка прагне зрозуміти традицію, не повинна покладатися на ті методично-критичні способи, з якими вона підходить до своїх джерел, так нібито ці способи оберігали її від втручання її власних суджень і забобонів. Вона повинна враховувати також і свою власну історичність. Вкоріненість в традиції, як ми писали вище, не обмежує свободу пізнання; навпаки, вона й робить її можливою.

Саме це пізнання, це визнання і утворюй третій, вищий тип герменевтичного досвіду: ту відкритість назустріч традиції, яка властива дійово-історичній свідомості. Вона також має точну відповідність досвіду “Ти”. В міжлюдських відносинах мова, як ми бачили, йде про те, щоб дійсно пізнати інше “Ти” саме як “Ти”, тобто дозволити йому сказати нам щось і зуміти почути те, що воно говорить. Для цього потрібна відкритість. Проте ця відкритість існує у нас врешті-решт не тільки стосовно того, кому ми дозволяємо сказати нам що-небудь, скоріше той, хто взагалі дозволяє сказати собі що-небудь, принципово відкритий. Без цієї відкритості одне одному не існує ніяких справжніх людських зв'язків. Взаємозв'язок двох людей завжди означає також і здатність чути одне одного якщо дві людини розуміють одна одну, то це зовсім не означає, що одна з них “розуміє” іншу, тобто бачить її наскрізь. Так само “слухатись кого-небудь” зовсім не означає, просто виконувати чиїсь накази. В такому випадку ми говоримо про “сліпу слухняність”. Таким чином, відкритість назустріч іншому включає в себе визнання того, що я повинен рахуватися з чимось в мені самому, навіть якщо б не було нікого, хто вимагав би під мене брати це щось до уваги.

В цьому і знаходимо ми відповідність герменевтичному досвіду. Я повинен визнати історичну традицію в її домаганнях того, щоб бути почутою, і визнати її не в розумінні простого визнання іншості минулого, а в тому розумінні, що вона дійсно має що сказати мені. Це також вимагає принципової відкритості. Той, хто в такий спосіб відкритий назустріч традиції, бачить, що історична свідомість насправді зовсім не є відкритою; швидше навпаки, читаючи свої тексти “історично”, вона вже заздалегідь і в принципі нівелювала традицію, так що масштаби її власного знання вже не можуть бути взяті під сумнів і поставлені під знак питання завдяки взаємодії з традицією. Згадаємо той наївний спосіб порівнювати історичні феномени, яким найчастіше користується історичний метод. 25-й “критичний фрагмент” Шлегеля говорить: “Два основних принципи так званої історичної критики — це постулат банальності й аксіома звичайності. Постулат банальності: все істинно велике, добре і прекрасне неймовірне, бо незвичайне і в крайньому разі підозріле. Аксіома звичайності: як все відбувається у нас і навколо нас, так повинно було відбуватися і повсюдно, бо все це так природно”. На відміну від цього дійово-історична свідомість підноситься над наївністю порівнянь і таких уподібнень, дозволяючи традиції зробитися для себе досвідом і залишаючись відкритою назустріч тій претензії на істину, з якою вона стикається в цій традиції. Герменевтична свідомість набуває довершеності не в методологічній самовпевненості, а в готовності до досвіду, подібно до тієї, яка відрізняє досввдчену людину від людини догматично упередженої...