2.М.Мамардашвили "Философия - сознание вслух".

Суть социополитической концепции, наличествующей в философии Мамардашвили, сформирована тремя понятиями: «форма», «мысль» и «культура». Прежде всего, Мамардашвили «обвиняет» русскую культуру и философию в пренебрежении формой и в исключительной фокусировке на содержании, например, в виде чистой «духовности».

Вторым ключевым понятием для Мамардашвили было понятие мысли, которое он противополагал мышлению и которое является эквивалентом в других языках для la pensee, der Gedanke, thought. Здесь тот трудно схватываемый момент, когда мысль не есть просто мышление о чем-то или следование за аргументом, но есть совпадение с собою и есть реальность, в которой совершенно адекватными оказываются форма и содержание. По контрасту мышление указывает на процесс мышления, длящийся во времени, и соответствует le penser, das Denken или thinking.

Мыслящий, как причастие настоящего времени, является прилагательным к субъекту, это «кто-то мыслящий», но этот кто-то является «res cogitans» только в исполнении, это не субстанциальное «я», с которого мы начинаем. Тем самым Мамардашвили придерживается буквальной интерпретации положения Декарта: «Всякий раз, как я произношу слова Я есмъ, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным»¹⁹. Говоря словами Мамардашвили: «Поэтому Декарт и говорил, что положение «я мыслю» истинно каждый раз, когда я его думаю и высказываю (или не высказываю)» («Картезианские размышления», далее – КР. С. 180)²⁰. Хотя «я» не может заявлять, что в результате «я мыслю, я существую» появляется нечто «данное» или «осязаемое» нечто, это не означает, что «я» существует лишь в тех мгновениях, когда оно постигает себя как мыслящее; последнее истолкование было бы окказионалистской интерпретацией, – той, что действительно предполагает сам Декарт, который пишет: «Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго (курсив мой. – ЭвдЗ.) я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие»²¹. Зависит ли бытие «вещью, которая мыслит» от повторяющихся актов или от непрерывности мысли? Если верно первое, то каковой может быть причина полагать, что я есть то же самое мыслящее нечто; если же верно второе, то откуда возьмется непрерывность, если я в действительности не мыслю непрерывно? Безусловно, это фундаментальная проблема Декарта. Согласно Мамардашвили, здесь имеет место нечто необратимое:

«Слово «я» во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует «ego cogito, ergo sum», означает, во-первых, (…) обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного. (…) То есть, вглядываясь в самого себя, не преобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя – можно. (…) И самое главное: если случился акт существования Я в мысли и мыслью, то назад вернуться уже невозможно» (КР. С. 180).

Однако наиболее интересный и оригинальный ход Мамардашвили следует сразу же за этим:

«Декарт (…) доказывал, что бытие нельзя выдумать и вымыслить, оно не порождается мышлением; когда оно случилось, мы не можем вернуться назад (поскольку между мышлением и существованием нет интервала), чтобы доказывать, расчленять, разъяснять. «Мы – есть» – это тавтология, в плодотворном смысле этого слова, онтологическое уравнение в бытии и понимании» (КР. С. 181; курсив мой. – ЭвдЗ.)

Мне представляется важным поставить вечный ключевой вопрос «Кто мы?» таким образом: «мы» в первой части цитаты является нейтральным, подобным «мы» Декарта в таком, например, предложении: «Итак, мы от одного вопроса незаметно соскальзываем к бесконечному множеству других (…) и я не хотел бы занимать этим время (вместо «ваше время». – ЭвдЗ.) и досуг, оставшиеся мне (вместо «нам». – ЭвдЗ.)…»²² – в то время как второе «мы» является явно выраженным расширением, плюрализацией у Мамардашвили «эгоистского» картезианского аргумента, превращающего тавтологичное «я есмь» в якобы тавтологичное «мы суть».

Декарт создавал свои Медитации в 1641 г. в полном уединении («я (…) обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении»)²³, и диалог в этом тексте – внутренний. Мамардашвили, в отличие от этого, занимался оживлением мысли Декарта в начале 1981-го в лекционной аудитории Московского Института педагогической психологии, вступая в интерактивный диалог с аудиторией более чем в 300 человек: «…тут играют роль отношения с аудиторией: я знаю, как ее увлечь. Дело в том, что, читая курс или проводя конференцию, я чувствую себя самим собой, я открыт, я живу полной жизнью» (РЕ. Р. 18; Вопросы философии. 1992. № 4. С. 74)²⁴. В то время как целью Декарта было найти точку Архимеда, «точку, которая была закреплена и безопасна», цель Мамардашвили состояла в том, чтобы в одиночку воскресить философскую мысль в СССР. По этой причине от Декарта его отличало не иное понимание человеческого мышления, но настаивание именно на коммуникативном и, следовательно, устном слове: живая мысль – это «сознание вслух» и «явленное сознание» (PXIX. «Философия – это сознание вслух». С. 87).

Скорее выполняя картезианское доказательство, нежели говоря о нем, Мамардашвили не толькопублично преобразовывал себя в качестве мыслящего, но также создавал «мыслящее мы», сообществомыслящих, или «вещей, которые мыслят». Этим он не только пытался противодействовать разрушению свободной мысли советской системой с ее настольными книгами по марксистско-ленинской философии, по которым было «невозможно научить» – можно было лишь «механически заучить» учебник «наизусть и слово в слово пересказать его на экзамене»х²⁵, включая также ее партийно-государственный аппарат, преследовавший его и уже подготовивший ему место в ГУЛАГе (РЕ. Р. 13). Вдобавок ко всему его позиция также была связана с русской традицией принудительной ассимиляции Декарта и Канта, восходящей по философской линии к Владимиру Соловьеву, которого Мамардашвили справедливо рассматривал в качестве отправной точки «секулярной автономной философии» в России; феномен парадоксальный, поскольку философия Соловьева была глубоко религиозной, но секулярной в том смысле, что создала «пространство автономной духовной жизни, независимой философской мысли» (Р XIX. С. 93; РЕ. Р 63)²⁶.

В своем предисловии к итальянскому изданию Кантианских вариаций Даниэла Стейл обращает внимание на попытку Мамардашвили «освободить автора (Канта. – ЭвдЗ.) от ложного образа, который устоялся в русской культуре»²⁷. Несмотря на более сбалансированный взгляд Соловьева, который рассматривал кантовскую этику как собственный отправной пункт, Кант обычно воспринимался как буржуазный индивидуалист. Например, таким он предстает у Вячеслава Эрна в его известной статье «От Канта к Круппу», написанной в 1914 .: «Генеалогически орудия Круппа являются, таким образом, детищем детищ, т. е. внуками философии Канта»²⁸. Именно от подобного восприятия Мамардашвили и хотел освободить Канта, «создавая очерк скорее о «французском» Канте, способном жить в обществе (…), космополитическом» Канте»²⁹. Тем не менее его собственный выход за пределы индивидуалистической или эгоистической позиции располагается на одной линии с опытами таких русских религиозных философов, как Соловьев или Семен Франк, пытавшимися найти «философию «мы»». В этом отношении Мамардашвили, возможно, был ближе к русской философской традиции, чем обычно предполагают и чем это представлялось ему самому. Например, не составит сложности применить понятие соборности для описания лекционной аудитории, заполненной поклонниками Мамардашвили, которые следовали за ним на его «мыслепредставления» и воспринимали себя как часть единого целого.

Каким бы абстрактным ни был язык мамардашвилиевских «мыслепредставлений», их воздействие очень конкретно: его мыслящий означает воссоздание «личности, способной самостоятельно думать, принимать решения и т. д.» (СР. «Идея преемственности и философская традиция». С. 99). А это и есть тот тип человека, которому необходимо «гражданское общество»: «Чтобы нам быть гражданами, т. е. жить социально грамотно, нам нужно понимать какие-то отвлеченные истины относительно самих себя, своих предельных возможностей» (СР. Философия – это сознание вслух; далее – ФСВ. С. 61). К