Filosofi

лектике. «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье», – говорит он, мифологически отождествляя душу с дыханием, то есть воздухом. Все течет, все переходит в свою противоположность, все зыбко и неустойчиво. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется». Всюду господствует случайность: «Вечность – дитя, переставляющее шашки, царство ребенка».

Но эта случайность и зыбкость лишь видимая, поверхностная сторона мира. На самом деле вселенная Гераклита представляет собой взаимосвязанное единое целое, в основе которого находится постоянная и устойчивая сила, вносящая в видимый хаос порядок и гармонию, подобную «гармонии лука и лиры». Эта сила

–Логос, слово-мысль, которая не является ни Богом, стоящим над миром, ни законом в его современном понимании как связи, определяющей порядок функционирования мира. Являясь одной из сторон огненной первоосновы (другая сторона – неразумная стихия огня) и представляя с ней органическое единство, Логос управляет целым, как рабовладелец, организуя труд раба в своем миниатюрном государстве, управляет всей жизнью древнегреческого полиса, являясь неотъемлемой составляющей этой жизни.

Учение Гераклита о Логосе тесно связано с его гносеологией

–учением о познании. Гераклит признает за ощущениями значительную роль в познании мира. Но органам чувств доступны только постоянно меняющиеся объекты текучего мира природы. С их помощью человек получает знание фактов. Однако знание фактов, каким бы широким оно ни было, с точки зрения эфесского мыслителя, мало дает человеку. «Многознание уму не научает,

–говорит он, – иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея». За фактами надо уметь видеть Логос: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все». Одних ощущений для этого недостаточно. «Глаза и уши, – говорит Гераклит, – плохие свидетели для людей, имеющих грубые души». Ибо именно в душе содержится Логос (по-видимому, тот же самый, что управляет миром), посредством которого человек может познать сущность мира: «Признак мудрости – согласиться, не мне, но Логосу внемля, что все едино».

Душа человека, по Гераклиту, имеет огненную и воздушную природу. Она есть дыхание и в то же время – теплое испарение,

71

искорка, звездочка. Поэтому естественно, что ей, как и огненной основе мира, органично присуща разумность. Будучи дыханием, она втягивает Логос из объективного мира. Таким образом, у Гераклита Логос играет роль и разумной основы мира и разумного средства познания этой основы.

«Сухая душа – самая мудрая», – говорит философ. Но «душам наслаждение стать влажными». Что может означать эта фраза? Некоторые историки философии склонны видеть в ней укор пьянству, тем более, что у Гераклита есть высказывание, казалось бы, прямо связывающее влажность души с употреблением вина: «Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, ибо душа его влажна»51. Однако Гераклит часто пользовался языком иносказаний, и уже в древности многие исследователи его творчества находили в словах философа совершенно другой смысл. Они связывали образ влажной души с ее пребыванием в теле, подверженном желаниям и страстям. Такое состояние, с их точки зрения, Гераклит считал смертью души. «Когда мы живы, – говорил он, – то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут».

В наше время существует аналогичная точка зрения на решение этой проблемы. Современные исследователи находят подтверждение ей в том, что Гераклит отождествляет бога Диониса, чей культ связан с оргиастическими мистериями древности и, следовательно, с человеческими страстями, с Аидом – богом смерти: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию»52. И поскольку «душам смерть стать влажными»53, а одержимость страстями (Дионис) и есть смерть (Аид), то получается, что под влажностью души Гераклит понимал ее аффективное состояние, обусловленное существованием в телесном мире.

Пифагорейская школа. Пифагор (VI–V вв. до н.э.). Важным этапом в развитии античного мышления стало творчество пифагорейской школы философии. О ее основателе, Пифагоре, до нашего времени дошли самые противоречивые сведения. В соот-

51Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989, с. 233.

52Там же, с. 217.

53Там же, с. 229.

72

ветствии с ними одни исследователи античной культуры видят в нем духовного учителя древности, создателя и главу крупного религиозного союза, приверженца первобытной магии. Другие же считают его великим ученым-математиком, творцом знаменитой «теоремы Пифагора», которому приписывают открытие явления несоизмеримости и преобразование геометрии в свободную науку, и даже находят в его творчестве зачатки математической физики.

Истина, по-видимому, как всегда лежит посредине. Выходец с острова Самос, из Ионии, Пифагор долгие годы провел на Востоке, учась у жрецов Египта и Персии и гимнософистов Индии. Затем он едет на Аппенинский полуостров и действительно создает там религиозный союз. И это не противоречит мнению о глубокой учености Пифагора. Ведь наука на Востоке, особенно в Египте, активно развивалась в рамках именно религиозномифологического мировоззрения. Возможно, это происходило потому, что египтяне, творцы оригинальной мифологии, понимали, в отличие от древних греков, что последняя (мифология) на самом деле не является слепком с действительности, а, скорее, представляет собой систему символов, играющих роль посредников между людьми и непостижимой действительностью. Поэтому они были способны на компромисс и определенную гибкость в вопросах мировоззрения, которое, сохраняя мифологическую сущность, могло меняться под влиянием жизненных обстоятельств, в том числе и научных достижений.

Как и другие ученые того времени, Пифагор сочетал рациональные взгляды с мистикой. Наука, и в особенности наука о числах – математика – играла в жизни пифагорейского союза роль средства, очищающего душу человека тем, что уводила его от земных ценностей в область чистого духа.

Как считает А.Н. Чанышев, из всего, что было сказано о Пифагоре в глубокой древности и в относительно позднее время, более или менее отчетливо просматривается его тезис о том, что «самое мудрое – число». С этим тезисом связаны такие высказывания мыслителя, как «справедливость есть число, помноженное само на себя», «душа есть гармония» (гармония для пифагорейцев – числовое отношение) и другие. Наконец, несомненно, что именно Пифагору принадлежит идея, заключающаяся в том, что

73

число – основа всего сущего. Иными словами, Пифагор возвел это конкретное математическое понятие в философский принцип, придав ему функцию упорядочивания мироздания. С самого начала мистика пифагорейцев, писал А.Ф. Лосев, «должна была иметь внутреннее отношение к числовой гармонии, провозвестниками которой пифагорейцы были всегда»54.

Каковы же мотивы, подвигнувшие Пифагора и пифагорейцев на принятие числа в качестве первоосновы мира? Подобно тому, как картина мира милетской школы складывалась под непосредственным влиянием мифологий Гомера и Гесиода, ключевые принципы пифагорейской философии, как считает А.Ф. Лосев, формировались под воздействием культа Диониса, лежащего в основе мифологии орфиков. «Дионис, – говорил он, – это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существуют и сами по себе, независимо от человека».

Дионисийские празднества в древней Греции носили оргиастический характер. Участники этих оргий впадали в состояние экзальтации, буйного экстаза и исступленного восторга. Через призму этого состояния природа воспринималась ими как проявление «бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни».

Говоря проще, в человеческом восприятии она принимала образ живого, неистощимого, мощного потока энергии. И этот образ затмевал те конкретные явления, обладавшие определенными качествами, в которых природа существует в феноменальном мире. Но когда качества исчезают, их место в представлениях людей занимают такие характеристики, как размер, длительность, соотношение между предметами или частями предметов, то есть количества или числа. И творческая мощь или энергия бытия, идущая от аморфного начала «к расчлененному, завершенному и гармонически цельному организму»55 понималась пифагорейцами как числа. Поэтому и Бог у них есть «неизреченное число», и космос, и тело, и душа человека также наделяются в их учении образами чисел.

54А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994, с. 241.

55Там же, с. 243–244.

74

Филолай (V–IV вв. до н.э.). В пятом веке до новой эры, после распада основанного Пифагором союза наступает новый период в развитии пифагорейского учения. Он связан в основном с именем Филолая – выдающегося философа и математика. Филолай считается автором большого количества трудов, таких как «Вакханки», «О душе», «О рифмах и мерах», «О природе». Однако есть основания предполагать, что по крайней мере в части этих произведений он «предал письму учение Пифагора», а не свое собственное. Но так или иначе, а этот философ по праву слывет одним из самых выдающихся мыслителей пифагорейской школы.

В полном соответствии с господствовавшими в пифагореизме взглядами, он считает число первоосновой всего сущего. Несмотря на приверженность Филолая такой, сугубо рациональной, науке, как математика, его мировоззрение содержит изрядную долю мистики. Так, он считает, что качества и цвет объектов природы определяются пятеркой, причина одушевления заключается в шестерке, ум, здоровье и счастливое расположение духа – в семерке, а любовь, дружба, мудрость и изобретательность вытекают из восьмерки.

Однако наличие мистики в мировоззрении таких крупных мыслителей, как Филолай, только оттеняет их достижения в научном познании, показывая, какие трудности приходилось им преодолевать на пути к рациональному стилю мышления. Он складывался в процессе преодоления мистики, мифологии, суеверий, влияние которых невозможно не увидеть в творчестве пифагорейцев.

Уже исходное отношение философской концепции Филолая является отображением, рациональным истолкованием орфического мифа о возникновении мира из живого дышащего яйца и пустоты. Космос представляет собой, с его точки зрения, единство таких противоположностей, как «предел» и «беспредельное» (апейрон), которые являются рациональными эквивалентами «яйца» и «пустоты» орфиков.

На сохраняющиеся мифологические тенденции указывает и наличие в космологии Филолая двух рядов противоположностей

– начал мира, на которых как на незыблемых основаниях строится тело текущего, меняющегося мироздания. В духе мифа эти ос-

75

нования противопоставляются друг другу, как доброе и злое. (См. Схему 3.)

Как и в мифе, космология (описание структуры мира) совпадает у пифагорейского мыслителя с космогонией (с порядком, очередностью становления мира из пар противоположностей). Но сам переход от одной пары к другой иногда имеет вполне рациональный логический характер.

В связи с тем, что пифагорейская картина мира начинается с противопоставления предела и беспредельного, среди исследователей античности бытуют два мнения о характере их философии. Одни утверждают, что она дуалистична, так как в соответствии с ее положениями у истоков мира лежат два начала. Другие полагают, что она монистична, так как «архэ» пифагорейцев одно, а именно – число. Но дело в том, что число-то как раз и представляет собой единство двух начал: предела и беспредельного. «Предел и беспредельное вместе создают число», – говорит Филолай. Причем эти понятия определяются Филолаем по аналогии с полем и межой. Предел – это граница (т.е. межа), беспредельное

– это поле, которое межа ограничивает. То и другое, то есть граница и ограничиваемое, которые не могут существовать друг без друга, и есть число. Такая трактовка числа явно указывает на то, что последнее представляется пифагорейцами пространственно.

И действительно, вполне в духе античного мировосприятия

76

они рассматривают его как телесное образование, соответствующее определенному пространству. Простое число, неразложимое на множители, представляется им линией, состоящей из пространственных точек. Числа, разложимые на два множителя, кажутся имеющими квадратную фигуру, а на три – объемными телами. И это не удивительно, так как и более поздние греческие философы, например, стоики, считали телами не только числа, но и мысли, и чувства людей.

Имеющие вначале чисто телесный характер, числа в философии пифагорейцев постепенно начинают играть роль не только внешних форм конкретных предметов, но и сущностей, организующих пространственные отношения вещей и их сторон. В этом, последнем, варианте они представляют собой, по мнению А.Ф. Лосева, «конкретно данный смысл» вещи, «внутреннее, адекватно выраженное во внешнем и потому уже переставшее быть только внутренним». Иными словами, это мысленные геометрические фигуры, или «умственные фигурности вещей», заключенные в самих же вещах. Благодаря им вещи становятся ясными и доступными мысли.

Так, учение пифагорейцев о числе перетекает в их теорию познания. Характеризуя познавательную функцию числа, Филолай тесно увязывает ее с функцией гармонизирующей. Что такое гармония? Она «есть соединение разнообразной смеси и согласие разнообразного». Она есть то, что соединяет предел и беспредельное, что образует вещь и что отделяет вещи одну от другой. Иными словами, она есть структурность вещи и Космоса. Последний, по Филолаю, развивается от центра, где философ размещает предел к периферии путем постепенной структурализации беспредельного (апейрона). Поэтому Космос – мир упорядоченный, гармонизированный – противостоит у него беспорядочному, в котором при наличии предела все же превалирует беспредельное.

Поскольку число у Филолая несовместимо с ложью и всегда истинно, и поскольку оно всегда там, где предел ограничивает беспредельное, то истина, которая уже в древности определялась как знание, соответствующее предмету, оказывается у него присущей самим вещам в той степени, в какой они упорядочены пределом. А раз именно число делает предметы доступными по-

77

знанию, то получается, что мир познаваем лишь настолько, насколько он истинен, то есть причастен числу и гармонии.

Считается, что в представлении о структуре Космоса среди пифагорейцев не было единого мнения. Одни из них придерживались геоцентрической концепции. Другие (и, в частности, Филолай) отказались от геоцентризма, заставив Землю и другие планеты двигаться вокруг одного центра. Правда, они не стали и гелиоцентристами, так как в центр движения поместили космический огонь, Гестию (богиню домашнего очага), отраженным светом которого светит Солнце, подобно Земле и Луне вращающееся по наклонной орбите. За орбитами периферийных планет находится среда неподвижных звезд, а ее окружает сфера огня, который периодически порождает и поглощает мироздание.

Стобей так описывает это устройство: «Филолай посредине, в центре космоса помещает огонь, который он называет «Очагом» (Гестией) Вселенной, «домом Зевса», «Матерью богов», «алтарем», «связью и мерой природы». Кроме того, он принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Противоземля (Антихтон), а после них всех – огонь Очага, занимающий центральное положение. Самую верхнюю часть Объемлющего, в которой – беспримесная чистота элементов, он называет Олимпом; пространство под сферой Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с Солнцем и Луной, – «Космосом», а расположенную под ними подлунную и околоземную часть, в которой находится мир переменчивого рождения, – «Небом» («Уранос»).

Основной вклад пифагорейства в развитие древнегреческой философии состоял, по-видимому, в дальнейшей рационализации общественного мышления посредством математического знания. Этот процесс был настолько успешен, что, как остроумно замечает А.Н. Чанышев, в творчестве ученика Филолая Архита математика вытеснила не только мифологию, но и саму философию.

Элейская школа. Парменид (VI–V вв. до н.э.). Если в пифа-

горействе процесс демифологизации был в большой степени интуитивным и бессознательным, то в другой философской школе

78

Апеннинского полуострова – Элейской – размежевание философии с мифом приобрело вполне осознанный целенаправленный характер, особенно в творчестве таких мыслителей, как Парменид и Зенон.

О Пармениде как о человеке известно немного. Древние авторы говорят о том, что он был государственным деятелем Элеи

– города-государства на западном берегу Апеннинского полуострова, написал законы для этого города. Эти законы и после смерти Парменида пользовались у его соотечественников большим уважением и долго поддерживали порядок в обществе.

Свои взгляды Парменид изложил в книге, традиционно названной «О природе». В ней он описывает свою встречу с богиней Дике (богиней справедливости), которая говорит юноше Пармениду о двух путях, лежащих перед ним: пути разума и пути мнения. Сама богиня – пришелец из мира мифологии, выносит последней (мифологии) приговор, рекомендуя Пармениду в своем выборе путей руководствоваться разумом. Ведь разум – антипод мифа. На пути мнения Парменида ждут опасные заблуждения, поддерживаемые ощущениями человека. Они состоят в признании существования чувственного мира с его многообразием и изменчивостью. Но такое признание – лишь ложное мнение. Если идти по пути разума, то есть руководствоваться в познании законами мышления, независимо от органов чувств, то становится очевидным, что существует лишь одно неизменное, неподвижное, единое бытие.

Парменид первым в древнегреческой философии применяет для доказательства провозглашенной им истины логические аргументы. Чтобы обосновать свой тезис о неделимости и неподвижности бытия, он расправляется с другим ошибочным мнением о существовании небытия. Небытие немыслимо и невыразимо. Утверждение о его существовании содержит в себе глубокое противоречие, подобное противоречию «деревянное железо» (Гегель), так как все, что обладает существованием, уже в силу этого относится к бытию.

Утверждая свой тезис о неподвижности бытия, Парменид начинает с рассуждения о невозможности его возникновения и исчезновения. Если бытия не было, то возникнуть оно может только из небытия. Но небытия нет, следовательно, бытию не из чего

79

возникать и не во что исчезать. Также невозможно бытию и перемещаться, ибо двигаться оно может только туда, где его нет, то есть к небытию. И изменяться оно не может, ибо изменяться можно во что-то другое, а «другим» бытия является небытие, которого нет. Но отсутствие небытия гарантирует, с точки зрения Парменида, и неделимость (немножественность) бытия, так как без небытия нет ничего в мире, что могло бы разделить бытие на части.

Врезультате таких рассуждений Парменид оставляет от всего существующего (бытия) лишь тощую абстракцию, из которой изъяты все положительные признаки. Оно неделимо, неподвижно, не возникает, не гибнет, не воспринимается чувствами. Многокрасочный, пестрый, подвижный чувственный мир относится к этой абстракции, как иллюзия к реальности.

А как к этой реальности относится мысль? Парменид отождествляет бытие и мысль: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует». Подобное отождествление имеет под собой и онтологическую и гносеологическую подоплеку. С одной стороны, если мысль существует, она не может не быть бытием. С другой – тождество мысли и бытия позволяет сделать это бытие умопостигаемым. Ведь другого способа познания ввиду неприятия Парменидом чувственного, дающего иллюзорную картину мира, просто не остается. Поскольку мысль тождественна бытию, ей достаточно познать самое себя, чтобы иметь знание о бытии.

К сожалению, описания Парменидом пути мнения, то есть той части его произведения, в которой он анализирует мир природы и способы его познания, не сохранилось. И из-за этого многое во взглядах философа остается неясным. Вполне возможно, как утверждают некоторые современные мыслители (А.Ф. Лосев), Парменид вовсе не отрицал существования природы, а, проводя границу между нею и абстрактным бытием, ставил вопрос о соотношении чувственного и рационального в познании, о выразимости чувственной реальности в понятиях.

Влюбом случае заслуга Парменида в развитии античной мысли очень высока. По мнению А.Н. Чанышева, элейский мыслитель первым в истории «любви к мудрости» перешел от натурфилософии к собственно философии, отказавшись принять за основу мира какое-либо из природных веществ или их смесь, и уг-

80