Filosofi

ся высшим типом самопознания духа. На этом кончается система философии Гегеля, которая, по убеждению самого философа, и является высшей, адекватной формой выражения абсолютного духа.

Л. Фейербах (1804–1872). Замыкает плеяду творцов немецкой классической философии Людвиг Андреас Фейербах – в начале своей философской карьеры ученик и последователь Гегеля, перешедший затем в лагерь сторонников материализма и атеизма. Уже первые самостоятельные работы Фейербаха – «Мысли о смерти и бессмертии», из-за которой автор лишился места преподавателя в Эрлангенском университете, а затем «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек» – посвящены критическому анализу религии, правда, еще с позиций идеализма. Позже, но уже как материалист, он продолжит эту тему в фундаментальном труде под названием «Сущность христианства». Впрочем, эта тема, «религия и теология и все, что с ними связано» будет главной в творчестве Фейербаха в течение всей его жизни.

По мнению автора «Сущности христианства», питательной средой для религиозных верований является невежество, а их непосредственной причиной – чувство зависимости и беспомощности человека. Религиозные представления фантастичны, однако, под ними скрываются реальные «силы, свойства, существенные определения», абстрагированные от человека. «Зависимость и нужда, – говорит философ, – отец религии, а воображение – ее мать». Фейербах относится к религии отрицательно. Он считает, что религия «сужает горизонты человека», «отнимает у него свободу», заставляет «мнить себя лицом привилегированным», ставить себя выше других людей: «верующие – аристократы, а неверующие – плебеи».

Критикуя религию, Фейербах, тем не менее, сводит исторический процесс к череде смен господствующих в обществе видов религиозных верований. Он видит в религии «средство духовной связи» между членами любого общества. Поэтому, по его мнению, нишу отживающего свой век христианства должна занять новая религия – религия любви. «Мы должны на место любви к Богу, замечает он, – поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию». Причем под этим термином Фейер-

191

бах понимает прежде всего любовь к женщине: «Любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека».

Если во взглядах на общество, объявляя основой и движущей силой последнего любовь, Фейербах придерживался идеалистических позиций, хотя и далеко не гегелевских, то в подходе к природе и человеку он последовательно проводил материалистическую линию. Он критикует Гегеля за подмену действительности определениями, утверждает, что под «бытием» надо понимать бытие «наличное», то есть реальное, действительное, а не его понятие. Он считает материю, природу первичным, не имеющим ни начала, ни конца сущим. Человека же – тем, в чем природа делается «личным, сознательным, разумным существом». Природа бесконечна в пространстве и времени. Нет ничего, что существовало бы вне этих форм бытия. Но и пространство, и время не существуют вне природы. Человек живет в единстве с природой, но они не тождественны. В действиях человека присутствует цель. В его голове следствие имеется прежде, чем оно «реализуется в природной среде».

Философия Фейербаха называется «Антропологическим материализмом», что означает, что ее предметом является «человек

иприрода, как базис человека». Фейербах рассматривает человека прежде всего и в основном как природное, биологическое существо. Он, правда, видит, что человек включен в систему общественных отношений, что сущность человека проявляется лишь в общении с другими людьми, в единстве человека с человеком. Он утверждает, что идеи возникают только в общении людей друг с другом, что «два человека необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле». Однако человек продолжает для него оставаться высшим продуктом материи, существом прежде всего телесным и чувственным.

Втеории познания Фейербах отстаивает первичность ощущений, дающих человеку знание единичных вещей, являющееся исходным пунктом для мышления, восходящего от частного к общему, от индивидуального к родовому. Мышление же есть не что иное как копия действительности, следующая за оригиналом.

Пытаясь утвердить материалистические взгляды на природу

ичеловека, Фейербах в своих сочинениях зачастую оказывается

192

на механистических позициях. Этому способствует, с одной стороны, отсутствие знакомства философа с последними достижениями в области естественных наук в связи с его замкнутой жизнью в деревне в течение почти всей сознательной жизни90. А с другой – отрицательное отношение к идеалистической философии Гегеля, благодаря чему Фейербах вместе с идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Он отводит ей место лишь в диалогах. Там, в столкновении мнений, допустимы противоречия, допустимы законы диалектики, которые немыслимы в реальности.

Учение Фейербаха стало важным звеном в развитии мировой философской мысли. Оно перекинуло мостик между идеалистической, но развивавшей диалектические тенденции немецкой классической философией, и диалектическим материализмом Маркса и Энгельса – одной из наиболее влиятельных философских систем конца Х1Х – второй половины ХХ века.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.:

Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова.

М.: «Норма», 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста,

2004.

Дополнительная литература

Асмус В.Ф. Избр. философ. труды. В 2 т. – М., 1971. – Т. 2., с.

114–162.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М., 1973.

Гегель Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. – М.:

1974–1977. – Т. 1–3.

90 «Уединенная жизнь в деревне, которую продолжал вести Фейербах в течение некоторого времени, содействовала сосредоточению его сил, а потом привела к постепенному обеднению мысли». – Куно Фишер. История новой философии. – Т. 8. – СПб, 1902, с. 444.

193

Гулыга А.В. Классическая немецкая философия. – М., 1986. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и

теории. – М., 1974.

История диалектики. Немецкая классическая философия. –

М., 1978.

Кант И. Сочинения в шести томах. – М., 1965. – Т. 4. Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.

Кант И. Пролегомены. – М., 1937. Лазарев В.В. Шеллинг. – М., 1976.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.

– М., 1958. – Т. 3.

Нарский И.С. Кант. – М., 1976.

Философия Гегеля и современность. – М., 1973. Фихте И.Г.. Сочинения в двух томах. – СПб., 1993.

Фишер К. История новой философии / Т. 4–5 // Иммануил Кант и его учение. В 2-х частях. – СПб., 1901.

Фишер К. История новой философии. – СПб., 1902. – Т. 8. Шеллинг Й. Сочинения в двух томах. – М., 1987–1989. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немец-

кой философии / Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. – М., 1961. – Т. 21.

Раздел 11. Иррационалистическая философия Х1Х века

Реакцией на рационализм Нового времени, особенно в его гегелевском варианте, стали философские концепции Шопенгауэра и Кьѐркегора, предварившие перемены в европейском сознании второй половины Х1Х века, вызванные революционными событиями 1848 года, а также Ф. Ницше, ставшего непосредственным участником этих событий. Взгляды этих философов, характеризующиеся иррационализмом и субъективизмом, соответствуют этике абсолютного миро- и жизнеотрицания. Если в немецкой классической философии деятельность мирового начала, происходящая, кстати, по логике рационального мышления, и благо человека совпадали, то, к примеру, у Шопенгауэра его «воля к жизни» как мировой принцип не имеет никакой разумной цели и выступает как агрессивное саморазрушительное стремление, а мир, порождаемый этой волей, хаотичен и безысходен.

А. Шопенгауэр (1788–1860). Артур Шопенгауэр ро-

194

дился в богатой купеческой семье. Свой профессиональный путь начал в Берлинском университете в качестве приват-доцента, однако, на этом поприще потерпел неудачу из-за конкуренции с Гегелем. Позже занимался литературной деятельностью как свободный философ. Его главное произведение – «Мир как воля и представление», написанное им в 1819 году. Взгляды Шопенгауэра сложились под воздействием философских концепций Канта, Фихте и Шеллинга.

Уже в первых строках книги «Мир как воля и представление» Шопенгауэр провозглашает основной тезис своей философии: «Мир есть мое представление». «Вот истина, – говорит он, – которая имеет силу для каждого живого и познающего существа»91. Она состоит в том, что мы не знаем ни солнца, ни земли, а знаем только «глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю»92. Иными словами, мир существует лишь постольку, поскольку мы его воспринимаем.

Мир есть объект для субъекта, созерцание для созерцающего. Отмечая несомненную причастность к провозглашению этой идеи Джорджа Беркли, Шопенгауэр, тем не менее, отказывается следовать в русле философии последнего, поскольку «остальное в его учениях… несостоятельно»93. Ему ближе Кант. В духе его философии Шопенгауэр объявляет время, пространство и причинность формами представления, благодаря которым в воспринимаемом нами мире господствуют порядок и закономерность. Об этом свидетельствует тот факт, что мы можем мыслить и время, и пространство, и причинность независимо от каких-либо предметов или событий, происходящих только в них и в связи с ними.

Однако явленный мне в формах моего представления мир часто проявляет свой норов. Он сопротивляется мне, он независим от меня. Наконец, как утверждает наука, пользующаяся законом причинно-следственной связи, он существовал задолго до меня и до любых других живых существ, способных воспринять его. Ведь «каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым…, следовательно, пер-

91Артур Шопенгауэр. Собр. соч. В 5 т. – Т. 1. – М., 1992, с 54.

92Там же.

93Там же.

195

воначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз»94.

И все же, как считает Шопенгауэр, мир есть всецело наше представление. И бытие его зависит «от первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует»95. В качестве доказательства этого тезиса Шопенгауэр формулирует мысль о том, что и само время, через которое материя восходила от формы к форме, пока не возникло первое познающее животное, и закон причинно-следственной связи, посредством которого эта материя развивалась, принадлежат нашему представлению. Следовательно, вне этого представления и мир и ступени его эволюции – просто «ничто».

Налицо явное противоречие, и его формулирует сам Шопенгауэр: «С одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено»96. По сути дела, это противоречие между субъектом и объектом, между воспринимающим и воспринимаемым, которые зависят друг от друга, не могут существовать друг без друга.

Если есть два взаимоисключающих и в то же время взаимозависимых элемента представления (субъект и объект), необходимо искать нечто третье, являющееся основанием первых двух, непосредственно объединяющее их. Но искать не в представлении, а в чем–то совершенно ином, отличном от него.

Указывая, где надо искать это третье, Шопенгауэр говорит, что мир как представление – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и другую сторону; «она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь-в-себе»97.

Дальнейшая логика рассуждений Шопенгауэра такова: субъ-

94Там же, с. 75–76.

95Там же, с. 76.

96Там же.

97Там же.

196

ект имеет с объектом не только опосредованную (через познание), но и непосредственную связь. Она заключается в том, что он не только «абстрактный субъект чистого познания», то есть познающее сознание, постигающая мысль, но и часть объективного мира, то есть тело человека. Последнее проявляет себя как хотящее и действующее, то есть как воля. Воля является единственной реальностью нашего тела, поскольку все остальное в нем, существующее в пространстве и времени, – лишь наше представление. В реальном же существовании воли, то есть желания, хотения, мы не сомневаемся. Тело есть явление воли, и можно сказать, перефразируя Декарта: «Хочу, значит существую». Воля, таким образом, есть то, что обладает как субъективным (мое желание), так и объективным (реальность моего тела) существованием.

Развивая эту мысль дальше, Шопенгауэр говорит, что если мы хотим приписать миру реальное существование, то мы должны наделить его той же реальностью, что и тело, то есть волей. Если, говорит он, «физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, то есть в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю»98. Наука, занимающаяся исследованием этих предметов, может указать, по мнению Шопенгауэра, причину конкретного явления или действия предмета «теперь» и «здесь», но она не может объяснить, почему он вообще действует и именно таким образом. То есть в рамках научного объяснения, пытающегося свести все сложные явления «к химизму или электричеству», а «всякий химизм… к механизму», всегда остается «нерастворимый осадок», несводимый к последнему. Этот «осадок» и есть воля как «слепой бессознательный порыв».

Воля как реальность мира, или «мировая воля», по-разному проявляется в поведении человека и в функциях предметов природы. Низшей ступенью проявления, или «объективации» воли являются как общие силы природы: «тяжесть», «непроницаемость», – так и специфические качества материи, такие как «твердость», «текучесть», «упругость», «электричество», «магне-

98 Там же, с. 136.

197

тизм», «химические свойства». Этот уровень характеризуется полным отсутствием индивидуальности. Второй уровень «объективации» – растительный и животный мир. В нем отдельные растения и животные являются всего лишь представителями своих видов. Правда, у высших животных намечается индивидуализация. И лишь в человеке принцип индивидуальности находит свою законченную форму – форму личности.

Движимые волей ее «объективации» поднимаются с уровня на уровень, отторгая друг у друга материю. Их существование – это постоянное соперничество, мотивом которого является наиболее полное раскрытие своей идеи. Идеи, по Шопенгауэру, – выраженные бесчисленными индивидами их недостигнутые образцы, нечто тождественное платоновским «эйдосам», существующим самостоятельной отдельной «популяцией».

Кульминации это соперничество достигает в животном мире, в котором воля в виде «воли к жизни» «пожирает самое себя и в разных видах служит собственной пищей». Это касается и человека, потребительски относящегося к природе и противостоящего себе подобным по принципу «человек человеку волк». Но в результате борьбы «всех против всех» происходит движение вверх, и в высших формах осуществляется «в более высокой степени стремление всех».

Описанная картина оставляет впечатление сознательного развития, однако, «воля к жизни» не имеет цели и действует спонтанно. И даже ее высшая объективация – человек не реализует полностью ее сущности. Правда, человек осознает свою незавершенность, то есть разорванность и противоречивость, и стремится от нее избавиться. Он пытается понять свое предназначение. И в этом поиске предназначения одним из важнейших средств достижения цели является искусство.

Оно (искусство) ориентировано на незаинтересованное созерцание действительности с целью не обладать ею, а постигнуть «идеальную сущность вещей». Когда мы созерцаем вещи как представления, а не как мотивы, то есть не как объекты нашего желания, мы полностью погружаемся в них и в них растворяемся. Мы забываем о своей индивидуальности. Перед нами остается лишь чистый объект, и нет никого, кто бы его воспринимал. Мы больше не можем отделить созерцаемого от созерцающего. Они

198

«оба сливаются в одно целое, – ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом»99. Освобожденные от всякого желания, которое связывает нас с индивидуальностью, личностностью, мы остаемся просто чистым субъектом познания, «единым мировым оком, которое смотрит изо всех познающих существ».

Созерцание возвышенного является как бы второй ступенью к освобождению человека от объектно-субъектной зависимости. При эстетическом, то есть незаинтересованном созерцании грозных сил природы, безмерно превосходящих его, человек, с одной стороны, чувствует себя исчезающей песчинкой, готовой раствориться в вихре разбушевавшихся стихий. Но с другой, он – вечный, спокойный субъект познания, условие существования этого мира, а потому «страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен», независим от созерцаемого объекта, поскольку «чужд всякого желания и всякой нужды»100.

В этом чувстве свободы мы постигаем в себе что-то и надприродное, и объективное одновременно, что является одинаково сущностью и нашей, и внешней, противостоящей нам действительности, некое мое внутренее «я», которое есть и сущностное «я» мира.

Такой бескорыстный, незаинтересованный взгляд на мир более всего присущ гениям. Но как быть тем, кто лишен гениальности, кого Шопенгауэр относит к «толпе», враждебной прекрасному и его создателям? Эта враждебность, по мнению философа, проистекает из подчинения человека воле к жизни. Возможный путь к освобождению таких людей – путь моральный.

Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни, от которой даже полная страданий трагедия (произведение искусства) отличается «значительностью всех ситуаций». Повседневность в отличие от трагедии абсурдна. Жизнь каждого в общем и целом представляет собой трагедию, но в своих деталях она имеет характер комедии. Судьба

99Там же, с. 193.

100Там же, с. 214.

199

сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей.

Жизнь, по Шопенгауэру, – это страдание. Причина же страдания заключается в эгоцентрической структуре человеческого сознания. Каждый человек чувствует себя средоточием мира, осознает себя всей волей к жизни и потому хочет всего для себя. Чем сильнее в нем воля к жизни, тем сильнее это его желание. Однако, чем острее индивид чего-либо жаждет, тем больше он испытывает страдание, хотя бы потому, что большинство его желаний не исполняется, а если и исполняются, то лишь для того, чтобы показать ему, «что всякое удовлетворение только призрачно, и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли»101.

У тех людей, «кто являет собою волю, достигшую необычайной злобы», все это выливается в стремление «облегчить свое страдание зрелищем чужого», которое сам человек приносит другим живым существам. Но это не дает утешения. Ужас перед содеянным, который преступник пытается скрыть даже от самого себя, показывает, с какой силой он ухватился за жизнь, «ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей». Он видит, как он сросся с этой жизнью. Он видит себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, в какой степени он во власти этой жизни, а вместе с ней во власти бесчисленных страданий, ей присущих.

Шопенгауэр показывает, что такое зрелище, в конечном счете, приводит к состраданию другим людям. А через сострадание

– к ощущению всеполноты бытия «как со-бытия» нашего «я» со всем остальным миром. В сострадании я некоторым образом отождествляюсь с другим, и, следовательно, граница между «я» и «не-я» исчезает. Так нравственность открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия.

Сострадание, как говорит Шопенгауэр, знаменует собой «переворот воли». Раскрывшееся перед человеком единство всего сущего заставляет его воспринимать страдания всего мира как свои собственные и делить боль всего мира. И разве может он,

101 Там же, с. 340.

200