Filosofi

ператора Карла Великого (768–814 гг.).

Дело в том, что начиная с Ш века н.э., западная Европа постепенно осваивалась варварами, а местное население вытеснялось в Восточную Римскую империю (Византию). Кульминации этот процесс достиг в 410 году, когда вестготами Алариха был взят и разграблен вечный город Рим. Варваризация Западной Римской империи сопровождалась нарушением целостности государства, крушением экономики и катастрофическим падением культуры. Ко времени воцарения Карла Великого на территории Европы образовалось множество государств, население которых не только не имело представления о достижениях предшествующей им античной цивилизации, но в массе своей даже не умело читать и писать. Греческий язык был забыт, рукописи великих греческих и римских авторов погребены под руинами опустевших городов, а первые сведения о древних мудрецах, философствовавших когда-то на захваченных варварами территориях, новые правители Европы получили из рук своих заклятых врагов – мусульман, обосновавшихся на землях, входивших когда-то в единую Римскую империю.

В 800-м году Карл Великий объединяет ряд территорий западной Европы в границах Священной Римской империи, для руководства которой необходимо было создать сложную систему управления, опирающуюся на грамотных чиновников. Для них вводится своеобразный «минимум», обязательный учебный курс, состоящий из трех «искусств»: грамматики, риторики и диалектики (логики). Через преподавание этого «тривиума» (лат. trivium – «перекресток трех дорог») формальная логика становится достоянием большинства грамотных людей империи, а затем и западной Европы, и начинает определять стиль мышления европейцев. Принципы формальной логики возводятся и в принципы философии, когда Европа, наконец, поднимается в своем развитии до создания собственных философских концепций. А поскольку формальная логика была, по сути, наукой школьной, то и философия получила название «схоластика» (от лат. sholastica – школьный, ученый).

К этому времени христианство уже окончательно догматизировалось, и всякая попытка как-то по-иному трактовать ее постулаты воспринималась как ересь. Иное, чем во времена патристи-

121

ки, было и отношение к произведениям древних философов. Вновь открытые после веков забвения, они явились людям как откровение и представлялись им святынями, в которых невозможно было изменить ни строчки. Новая европейская философия, как и патристическая, возникла как синтез христианства и древней античной мысли, но в совершенно иных условиях. Одно дело – прививать живую почку к живому развивающемуся дереву, другое – соединять в единое целое два застывших окаменевших остова.

При недопустимости малейшего изменения ни в одном из соединяемых начал и при отношении взаимоисключения этих начал оставалось одно – по возможности формализовать их, и там, где исключалось непосредственное отождествление их элементов, по законам логики выводить из них следствия, которые, если между ними оказывалось нечто общее, синтезировать. Конечно, подобная схема синтеза не реализовалась полностью ни в одном схоластическом учении. Были попытки изменить какие-то религиозные взгляды, кое-что подгонялось к христианской традиции в произведениях античных философов, но в целом тенденция соединить рациональное (философию) и иррациональное (религию) рациональными же методами (методами формальной логики), а не путем подтасовки или с помощью мистического тумана, прослеживается в схоластике с полной определенностью.

Одной из первых философских систем схоластики является система ирландского философа Иоанна Скота Эриугены (810–877 гг.). Она родилась в результате работы Эриугены над неоплатоническим произведением «Ареопагитики», к которому философ по поручению французского короля составлял комментарий. В силу религиозного мировоззрения автора комментарии были выдержаны в христианском духе и фактически отражали взгляды Эриугены, а не творца «Ареопагитик». Эти взгляды сводятся к следующему: Бог – высшее запредельное начало. Он пределен для себя и беспределен для твари (даже для ангелов). Хотя Бог знает себя, он не знает, что собой представляет. Его неведение есть «неизреченное постижение». Естественно, что человеку Бог непосредственно недоступен. Но для пытливого ума он проявляется в разнообразных творениях.

В описании творения мира Бог Эриугены предстает как онто-

122

логизированное (имеющее объективное существование) абстрактное понятие. Оно настолько общее, что в нем нет никаких признаков. Ни о каких личностных качествах божества у философа речи не идет. Напротив, он, в духе неоплатонизма, отождествляет Бога с природой – несотворенной и творящей. Сам процесс творения предстает у него как нисхождение от этой несотворенной природы к природе сотворенной и творящей, то есть к Иисусу Христу (Логосу), а от нее к природе сотворенной и нетворящей – пространственно-временному множеству материального мира.

Этот процесс нисхождения уравновешивается у него противоположным процессом восхождения от тварного мира к Богу – к природе несотворенной и уже не творящей. Но Эриугена – христианин, и то же движение он описывает в образах христианского мировосприятия. Нисхождение от Бога к материальному миру у него предстает как акт грехопадения, возврат же к Богу, восхождение – как акт искупления греха.

Опосредует же, или соединяет, эти два взгляда на один и тот же процесс представление о нем как об онтологизированном, протекающем в самой реальной действительности логическом следовании от абстрактного к конкретному: от общего понятия (Бога), не имеющего ни единого признака, к частному (материальной природе), включающему в себя множество признаков. Это представление, по видимости, выявляет в них нечто общее, делающее возможным их отождествление.

Хотя схоластика унаследовала от патристики почти всю ее проблематику, определяющими направление ее поисков стали проблема соотношения веры и разума и проблема триединства Бога, вылившаяся впоследствии в спор между «номинализмом» и «реализмом». Эти течения появились в период ранней схоластики и были вызваны к жизни обсуждением догмата о «Троице Единосущной». Положение о том, что единый Бог существует в трех ипостасях, получило разные толкования теологов. Одни говорили, что Бог есть нечто отличное от своих ипостасей Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, другие же утверждали, что эти три ипостаси и есть Бог.

В конце концов, этот важный, но частный вопрос превратился в общую проблему соотношения единичного и общего. Так на-

123

зываемые номиналисты (от лат. nomen – имя) утверждали, что реально существует только единичное, а место общего – в мысли, в голове. Правда, по отношению к общему они делились на крайних и умеренных. Крайние придерживались той точки зрения, что «общее» – лишь термин, имя вещи. Умеренные же наделяли общее статусом понятия. В отличие от номиналистов реалисты признавали объективное (реальное) существование «универсалий», то есть общего. Но и они делились на крайних и умеренных. Крайние реалисты считали, что универсалии существуют независимо от единичных предметов, умеренные размещали их в единичном, в отдельных вещах. К номиналистам относились такие представители ранней схоластики, как Росцелин, Беренгар Турский, Пьер Абеляр. К реалистам – Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и др.

Период ранней схоластики характеризуется прежде всего ориентацией христианских теологов на платонизм в его различных формах. Однако начиная с XIII века в спор с платонизмом за влияние в схоластике вступает аристотелизм, который в результате побеждает, благодаря деятельности таких крупных теологов, как Альберт фон Больштедт и Фома Аквинский. Их жизнь и творчество приходятся на период поздней схоластики (XIII–ХIV

вв.).

Главной проблемой этого периода становится соотношение веры и разума. Сама сущность схоластики состоит в реабилитации человеческого разума в вопросах познания окружающего мира и Бога. Однако и здесь мнения схоластов расходились. Европейские последователи арабского философа Ибн Рушдa, так называемые Аверроисты и представители шартрской школы пытались разделить веру и разум, указывая на их несовместимость. Они сформулировали теорию «двойственной истины». Причем аввероисты (Сигер Брабантский) придерживались того ее варианта, в соответствии с которым разум и откровение с необходимостью приходят в противоречие друг с другом.

Сторонники же концепции шартрской школы (Иоанн Солсберийский) настаивали на том, что теология и философия не могут противоречить друг другу, так как имеют разные предметы. Философия занята опытным познанием мира природы логикорациональными средствами, предмет теологии – «сфера челове-

124

ческого спасения», имеющая сверхъестественное происхождение. И те и другие, каждый своим способом, пытались устранить зависимость разума от религиозных догм, показать его состоятельность в вопросах познания.

Ортодоксальные схоласты (Фома Аквинский) отрицали их точку зрения, указывая на то, что между верой и разумом не может быть противоречий, так как оба они имеют своей целью истину, а истина всегда одна. Они тоже не отрицали состоятельности человеческого разума, но, отмечая его способность к заблуждению, выше него ставили божественное откровение.

В определенной мере на дискуссию вокруг проблемы соотношения веры и разума влияли споры о том, совершается ли божественная деятельность на основе свободы воли Бога, или в основе этой деятельности лежит божественный разум, которому подчинена его воля. Аввероисты считали, что божественная деятельность подчиняется не произволу, а необходимости, вытекающей из божественного разума. Иными словами, деятельность Бога протекает в соответствии с логикой божественного мышления. Такой, рационализирующий Бога, подход открывал дорогу к познанию Бога и его деятельности человеческому разуму.

Другая точка зрения проводилась реалистом Иоанном Дунсом Скотом и номиналистом Уильямом Оккамом. Первый, признавая наличие в божественном разуме определенных общих идей, универсалий, считал, однако, что Бог обладает свободой выбора между ними, а потому его творения определяются не логической необходимостью, а его желанием, свободой воли, и являются случайными. Оккам же, будучи номиналистом, вообще отрицал наличие в интеллекте Бога каких-либо идей и ставил божественную деятельность в зависимость от абсолютного произвола. Такой подход превращал Бога в существо совершенно иррациональное и исключал для человеческого разума возможность заниматься им как предметом своего исследования, оставляя на его долю предметы и явления тварного мира.

Фома Аквинский (1225–1274) Противоположные точки зрения на многие проблемы поздней схоластики попытался примирить в своей концепции один из самых выдающихся представителей этого периода Фома Аквинский. В основу его философии им была положена система Аристотеля, у которого он на-

125

шел «культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы». Взгляды Фомы Аквинского изложены, в основном, в таких его произведениях, как «Сумма теологии», «Сумма философии» и «Сумма против язычников». Следуя Аристотелю, Фома представляет Бога как первопричину и конечную цель сущего. Он – чистая форма, чистая актуальность. Его бытие и сущность тождественны. В отличие от него мир сотворенный такой тождественностью не обладает. Даже ангелы являются сущностями, получившими бытие. Сущностью материальных предметов и явлений у Фомы становится единство формы и материи. Форма и материя – это «реальные сверхчувственные внутренние принципы», образующие всякую телесную вешь. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, чистая возможность телесных вещей и потому не существует вне формы. Форма же представляет собой актуальность этой потенции, причину, по которой вещь является вещью данного вида и рода. Кроме того, форма – целевая причина вещи. Материя же является причиной индивидуальности вещи. Сущее у Фомы, как и у Аристотеля, делится на субстанции и акциденции – определения субстанций (количество, качество, отношение, место, время и т.д.), которые существуют только в субстанциях.

Фома Аквинский был умеренным реалистом, то есть считал, что всеобщее существует трояко: до вещей (в разуме Бога как идеальные прообразы сущего), в вещах (как их реализация ) и после вещей (в голове человека как результат абстрагирования).

Человек обладает как чувственной, так и интеллектуальной способностью познания. Оно начинается с возникновения в голове человека под действием внешних вещей чувственных образов этих вещей, из которых интеллект абстрагирует образ умопостигаемый. Кроме того, в человеческом уме существуют некие зародыши знаний, первые понятия, обнаруживаемые интеллектом с помощью абстрагированных им умопостигаемых образов.

В вопросах соотношения веры и разума Фома Аквинский придерживался той точки зрения, что они принадлежат разным уровням бытия. Однако они не противоречат друг другу. Более того, разум является дополнительным средством постижения Бога. Философ делил догматы веры на рационально постижимые

126

(Бог существует, Бог един, душа бессмертна и т.д.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Первые вполне могут быть обоснованы разумом. И Фома Аквинский сам составляет несколько рациональных доказательств бытия Бога. Если в подобных вопросах разум начинает противоречить вере, то это проистекает не из их противоположности, а из слабости разума и его склонности к ошибкам. Таким образом, Фома Аквинский делает философию, основывающуюся на разуме, служанкой религии.

Что касается проблемы соотношения разума и воли, то в этих вопросах философ проводит разграничение между абсолютными разумом и волей, где отдает первенство разуму, а следовательно определенной необходимости в сотворении мира, и человеческими разумом и любовью к Богу, отдавая предпочтение любви перед разумом.

Разработка принципов рационального мышления схоластикой, в конечном счете, оказалась тем «троянским конем», посредством которого она же и была разрушена. В эпоху Возрождения начинается общий кризис схоластической мысли, выразившийся в появлении новых философских направлений. В конце концов, христианская философия потеряла свою монополию в области человеческого мышления, развитию которого она, впрочем, активно содействовала в пору своего расцвета.

Литература

Учебники

Ильин В.В. История философии/Учебник для вузов. – СПб.:

Питер, 2003.

Дополнительная литература

Августин Блаженный. Творения. – В 4 т. – СПб., Киев, 1998. Аристотель. Соч. В 4 т. – М., 1976–1984.

О началах. Сочинения Оригена. – Рига, 1936. Платон / Соч. В 3 т. – М., 1968–1972. Плотин. Сочинения. – СПб, 1995.

Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой фи-

лософии. – М., 1991.

127

Раздел 6. Философия эпохи Возрождения

В наиболее значимых философских концепциях эпохи Возрождения через авторские размышления преломилось мировосприятие европейцев ХIV–ХVI веков. Взгляды мыслителей Ренессанса определялись радикальными изменениями как в области социально-экономических отношений, так и в духовной жизни Европы.

Закончился период Средневековья. На короткий исторический миг отступил феодализм. Первые нежные ростки буржуазных отношений были еще весьма далеки от того сурового облика, который им придаст впоследствии ранний капитализм. Боевой дух рыцарства, истребившего себя в кровавых крестовых походах и в многочисленных турнирах, сменился склонностью к гуманизму и мирной творческой деятельности. На смену любви к божественному, характерной для Средних веков, пришла любовь к человеческому. И хотя вера в Бога сохранилась и оставалась почти непререкаемой, у человека появились и другие покровители – науки.

Средневековая схоластика, пытавшаяся посредством изощренных логических построений укрепить фундамент христианской религии, на деле, выявляя парадоксальность положений теологии, будила сомнения в истинности библейских догматов и утверждала веру в человеческий разум. Она подготовила почву для появления в эпоху Возрождения так называемых гуманитарных наук. Они назывались так не потому, что занимались проблемами человеческого духа, а из-за того, что в противовес схоластике основывались на высказываниях людей, а не на божественном откровении.

Фактически это было возрождение наук, появившихся в Европе еще в античности. Но вместе с новым существованием эти науки обретали и новое качество. Коперник, Кеплер, Галилео Галилей создают новую астрономию, закладывают основы теоретической механики. Науки ориентировали человека в мире и даже помогали создавать новый. Живописцы стали изображать мир таким, каким они его видели, а не так, как диктовал канон. Вслед за ними чувственный опыт в качестве источника истинного знания (наряду с человеческим разумом) признали и ученые.

128

Эпоха Возрождения синтезировала в себе элементы античности, христианства и грядущей новоевропейской культуры. Уже в силу этого ее менталитет представлял собой сгусток самых противоречивых взглядов и тенденций. Любовь к человеческому, земному и устремленность в неопределенную, отнюдь не земную, бесконечность, рационализм и мистика, чувственный опыт и сверхчувственный экстаз уживались в возрожденческом мировоззрении, получая свое оформление в большей или меньшей степени связных философских системах.

Мистическую, интуитивно-экстатическую сторону в философии Ренессанса представлял неоплатонизм. Как и преклонение перед чувственностью, он был реакцией на засилье в философии схоластического рационализма. Кроме этого, неоплатонизм использовался для утверждения культа человека в эпоху Возрождения благодаря его указаниям на божественную природу людей. Античные неоплатоники полагали, что мир является эманацией Бога, а человек – обособившейся в результате эманации частицей мировой божественной души. Отсюда следовало как органическое единство имеющих одну природу Бога и мира, так и органическое единство божественного и человеческого.

Средневековье внесло в эту конструкцию коррективы, заменив эманацию креационизмом, то есть творением Богом мира из ничего, и таким образом исключило единство божественного и мирского на основе тождественности их природы. Мыслители Ренессанса, не отвергая креационизма, вновь подняли вопрос о единстве, для обоснования которого обратились опять же к неоплатонизму, используя его подходы к этой проблеме.

Возрожденческий гуманизм

Хотя главной чертой, характеризующей Ренессанс, является гуманизм, однако далеко не все гуманисты были неоплатониками, обожествлявшими природу человека. Среди них встречаются и противники неоплатонизма, и сторонники других философских концепций, и, наконец, люди, не имеющие к философии никакого отношения. Но, по мнению А.Ф. Лосева, общие черты, присущие всем видам гуманизма этой эпохи, выделить все же можно. Это свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм.

129

В общественном сознании эпохи принцип индивидуализма трактовался как принцип самодостаточности, а свободомыслие принимало форму независимости мышления человека от церковных догм. Но полностью самодостаточным может быть только Бог. И человек был объявлен Богом, хотя и смертным, на том основании, что он является творцом мира, которого не создал даже Всевышний. Параллель между Богом и человеком подкреплялась еще и тем, что Бог в его функции творца трансформировался в представлении возрожденческих мыслителей в мастерового, пользовавшегося при создании мира теми же инструментами, что и человек.

Однако такая смелость нуждалась в философском оправдании. Деятели науки и культуры того времени ищут его в древних философских системах, интерес к которым, как к единственному виду светского философствования, противостоящего теологическим опусам, был очень высок. Среди наиболее значительных представителей подобного рода изысканий следует назвать Лоренцо Баллу, придерживавшегося чисто эпикурейских взглядов на человека; главу флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино, считавшего мировую душу абсолютизированной человеческой душой; Пико Делла Мирандолу, заявлявшего, что человек есть микрокосм в макрокосме, и, наконец, Парацельса, доведшего тезис о тождестве человека с окружающим его макрокосмом до прямолинейного параллелизма.

Но наибольшую ценность представляют концепции оригинальных выдающихся мыслителей эпохи Возрождения. Первой среди них и по срокам деятельности, и по своему значению стоит поистине титаническая личность Николая Кузанского.

Николай Кузанский (1401–1464). Только в эпоху Возрождения, и то в ранний ее период, можно было подобно Николаю из Кузы занимать высокий пост в иерархии Западной церкви (он был кардиналом, правой рукой папы Пия II) и входить в кружок гуманистов, соединяя в своем мировоззрении веру в незыблемость христианских догматов и неоплатонический мистицизм. Впрочем, такой противоречивый синтез пронизывает все творчество философа, получившего, кроме теологического, математическое образование и испытавший на себе сильнейшее влияние мистических учений прошлого. Наиболее ярко ориги-

130