Filosofi

сматривают любой орган чувства исключительно вместе с его функцией, называя это индрией. В свою очередь психические способности проявляются в нас в виде образов предметов: видимых, слышимых, осязаемых, обоняемых и вкусовых. Следовательно, можно сказать, что группа материи включает в себя органы чувств и воспринимаемые ими образы. Последние изменчивы, непостоянны, преходящи, и именно в этом смысле (как неразрывное с меняющимися образами) «материальное» представляет собой не неподвижный объект, а поток моментальных состояний, или сантану.

Вторая группа – чувствительности. Под чувствительностью буддисты понимают способность оценивать объекты восприятия как приятные, неприятные и нейтральные. Соответственно группа чувствительности, как говорят буддисты, – “это ощущение приятного и т.д.” 29.

Третья группа дхарм, входящих в сантану, – группа понятий. Она заключается в «различении свойств» (синее, желтое, длинное, короткое и т.п.) и в формулировке суждений типа: «это женщина», «это мужчина», «это друг» и т.п. Иными словами, группа понятий ответственна за “схватывание” образов и установление связи между ними и соответствующими понятиями.

Четвертая группа – группа сознания. Как уже говорилось выше, роль этой группы заключается в фиксации объектов действительности, в их «осознании». Причем, в отличие от группы понятий, сознание фиксирует не содержание этих объектов, а лишь факт их бытия.

Пятая группа – группа формирующих факторов. Она включает в себя дхармы, вызывающие иллюзию наличия индивидуальной души. К ним относится язык, стремящийся обозначить все составляющие существование человека состояния одним термином, желания, создающие впечатление присутствия вожделеющего индивида, или «я», и т.д.

Входящие во все эти группы дхармы характеризуются одним общим свойством: они связаны с аффектами (санскр. «клеша»). «Аффекты» или «клеша» интерпретируются буддологами как нечто загрязняющее сознание, эмоциональное, возбуждающее, как

29 Васубандху. Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 206.

41

«реакция принятия, либо отвержения».

Они изначально связаны с перечисленными группами дхарм, но у человека создается впечатление, что они появляются, благодаря контактам с окружающим предметным миром. Это пробуждает в человеке тягу к предметам, вызывающим у него определенные эмоции, желание приятных ощущений, что в свою очередь привязывает его к существованию в этом мире. Но этот мир, который индийцы называют «сансарой», полностью обусловлен, что делает жизнь человека невыносимой, наполненной страданием. Собственно, сама эта обусловленность и зависимость, с точки зрения буддийских мыслителей, и есть страдание.

Принцип страдания – второй базовый принцип буддийской концепции выражен в теологии буддизма в так называемых «четырех благородных истинах буддизма». Первая истина так и называется – «истина страдания». Один из ее вариантов звучит так: «жизнь есть страдание».

«Благородные истины» относятся к догматике буддизма. Иными словами, они дискурсивно не обосновываются. Однако разработчики буддийских концепций вводят в изложение темы страдания классификацию последнего, обоснование которой придает первой благородной истине видимость абсолютной доказанности. Страдание делится ими на три вида: «страдание как таковое», «страдание перемен» и «страдание нестабильности» 30.

Первый вид не нуждается в обосновании. Это физическая боль, отчаяние, разочарование, страх и т.д., то есть то, что называют негативными эмоциями и что знакомо каждому живому существу.

Второй вид порождается переменами, которые всегда несут с собой новые проблемы и трудности. Это касается и перемен, связанных с достижением цели. На первый взгляд это утверждение содержит в себе противоречие. Ведь достижение цели обычно сопровождается эмоциями положительными. Но это лишь первое впечатление. Достигнутая цель практически всегда ставит перед вами новые проблемы. Скажем, вы бедны, но стремитесь стать богатым и достигаете своей цели. Однако вместе с богатством

30 См.: Т.Е. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 39–41.

42

приходит забота о его сохранении, страх перед возможной потерей обретенного, да и страх за свою жизнь, шанс лишиться которой возрос вместе с вашим благосостоянием в десятки раз.

Третий вид страдания обосновывается буддистами, исходя из концепции всеобщего непостоянства. В мире нет ничего постоянного и вечного. Это относится и к счастью. Оно преходяще и скоротечно. И чем сильнее было переживание счастья, тем больнее его потеря. В «Божественной комедии» великого средневекового европейского поэта Данте встречаются такие строки:

«Тот страждет высшей мукой, Кто радостные помнит времена В страдании...»

Буддийские мыслители для иллюстрации истины страдания сформулировали ту же самую мысль за тысячу с лишним лет до Данте.

Вторая благородная истина буддизма называется «истиной причины». Она утверждает: «Причиной страдания является желание». Вводя понятие «причины» по отношению к страданию, буддизм таким образом ограничивает сферу действия или существования страдания сансарой, причинно обусловленным миром. Страдание – атрибут, то есть существенное свойство сансары, без которого она немыслима, но это атрибут только сансары, и за ее пределами страдания нет.

Третья благородная истина носит название «истины прекращения страдания». Она гласит: «Если есть причина страдания, то от него можно избавиться». По мнению буддологов, эта истина дает практическую «установку на индивидуальное прекращение страдания», то есть на нейтрализацию причинно-следственной связи, что достигается путем радикального изменения сознания. В отличие от иудейской или христианской религии, буддизм связывает прекращение страдания не с божественной благодатью, а с реализацией возможностей самого человека, о чем говорит четвертая благородная истина.

Четвертая благородная истина называется «истиной пути». Эта истина констатирует, что «путь избавления от страдания – это восьмеричный срединный путь». Истина пути – marga satya – представляет собой обобщенное описание способов достижения нирванического состояния через преобразование индивидуально-

43

го сознания 31.

Этот путь называется срединным, так как он лежит между двумя крайностями: потворствованием чувственному наслаждению и аскетизмом, – которые Будда одинаково характеризует как низкие, вульгарные и неблагородные. Он называется восьмеричным, так как состоит из восьми этапов, каждый из которых преодолевается огромными усилиями.

Это правильное понимание (четырех благородных истин), правильное мышление (в соответствии с четырьмя благородными истинами), правильная речь (которая никого не ранит), правильные действия (никому не наносящие вреда), правильный образ жизни (добывание средств для жизни исключительно честным путем), правильное усилие, правильная решимость и, наконец, правильное сосредоточение, приводящее к состоянию нирваны.

Будда Шакьямуни не оставил описания нирваны. Свою миссию он видел в том, чтобы дать людям способ освобождения от страданий. Саму же нирвану он считал тем, что непостижимо и невыразимо обычными человеческими средствами. Буквальный перевод этого слова – «затухание» или «остывание». Но что является субъектами этих процессов? Что, собственно, должно затухать или остывать? Прежде всего, это касается человеческих эмоций, или аффектов. Но победой над аффектами характеризуется лишь тот вид нирваны, который достигается человеком прижизненно, так сказать, «на этом свете». Человек, очистившийся от аффектов, становится архатом, своего рода святым. Однако существует и другой вид нирваны, когда, как говорит индийский философ Радхакришнан, «угасает всякое бытие» 32. В этом случае имеется в виду угасание психофизических состояний, дхарм, составляющих существование индивида. По поводу того, что в результате происходит с человеком, среди буддологов бытует две взаимоисключающие точки зрения. Первая точка зрения сводится к тому, что нирвана означает конец его существования: индивид просто исчезает, превращается в ничто. Однако есть данные, что сам Будда отвергал подобный вывод из своей концепции. Он считал мысль о том, что нирвана – уничтожение,

31См.: В.И. Рудой. Введение в буддийскую философию. – Васубандху/ Энциклопедия Абхидхармы или Абхидхармакоша. – М., 1998, с. 69–70.

32С. Радхакришнан. Индийская философия. – Т. 1. – М., 1993, с.381.

44

«дурной ересью» и объявлял ее (нирвану) «целью совершенства, а не бездной уничтожения».

Вторая точка зрения развивает эти высказывания Будды, утверждая, что итогом достижения нирваны является разрушение всего, что в нас есть индивидуального, в результате чего мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. Горизонт бытия человека расширяется до границ всей действительности, а обретаемое при этом совершенство «есть чувство единства со всем сущим, когдалибо бывшим и когда-либо могущим быть»33. Одновременно состояние нирваны означает выход из сансарного существования и, следовательно, прекращение страданий, а также остановку бесконечной череды перерождений, в которые, подобно санкхьяикам, верили и верят последователи Сиддхартхи Гаутамы.

Но если человек – это всего лишь мгновенно сменяющие друг друга психофизические состояния, в которых отсутствуют всякие признаки души, как объяснить веру буддистов в перевоплощение? Что же, по их мнению, перевоплощается, переходит из тела одного живого существа в тело другого?

Этот вопрос подводит нас к ключевому понятию рассматриваемой философии – закону причинно-зависимого возникновения, буддийскому аналогу закона причинно-следственной связи. Он говорит о том, что различные типы дхарм связаны друг с другом жесткой причинно-следственной связью, имеющей характер однозначности. Иными словами, появление определенных дхарм обусловлено определенными, всегда одними и теми же соответствующими состояниями, или причинами. Такие причины называются ниданами. То есть ниданы – это также группы дхарм, но не сосуществующих в сантане, подобно группам материи, чувствительности, понятия, сознания и формирующих факторов, а следующих друг за другом и являющихся по отношению друг к другу причинами и следствиями. Часть нидан относятся к прошлому существованию человека, часть – к настоящему, остальные – к будущему.

К прошлому (к прошлой жизни человека) относятся две ниданы, содержащие состояния неведения и формирующих факто-

33 Там же.

45

ров. Под неведением понимается убежденность человека в наличии индивидуальной души, или «я», что приводит к возникновению аффектов, привязывающих человека к существованию в сансаре, вызывающих желание жить и испытывать чувственные наслаждения. Формирующие факторы – второе звено в цепи нидан

–это «результаты благих или неблагих действий, обусловливающие данное существование»34. Буддисты называют их санскара. Это слово переводится как «приготовление», «устроение», иногда

–«сила». К этим значениям можно добавить частицу «само». И тогда получится, что формирующие факторы, или санскара, – это «самоустроение», «самоосуществление», опирающееся на волю к жизни и желания индивида.

Желание жить и поступки, стимулируемые этим желанием, приводят к новому рождению. Сформированное ими сансарное сознание (третья нидана) проникает в чрево матери и дает толчок становлению намы и рупы (четвертая нидана), или имени и материальной формы как психосоматическую комбинацию, представляющую собой человеческий эмбрион.

Из единства сознания и намы и рупы возникает шесть источников сознания (пятая нидана): пять органов чувств и манас (ум). Связь органа чувств и сознания с объектом порождает шестую нидану – контакт, или соприкосновение. Это состояние, которое длится до тех пор, пока не появится способность осознать причину приятного, неприятного и нейтрального.

Седьмая нидана называется чувствительностью. Действие этой ниданы длится «до появления сексуального влечения и соответственно стремления к половому контакту». Оно характеризуется тем, что живое существо пребывает в полной власти чувственных переживаний, «но влечение к наслаждению как самостоятельная личностная установка (в нем – Б.Б.) еще не сформировалась» 35.

Именно формирование этой установки характеризует восьмую нидану – жажду. В период действия этой ниданы стремление к наслаждениям становится доминирующим фактором в жизни индивида.

34Классическая буддийская философия. – СПб., 1999, с. 226.

35Там же, с. 228.

46

Жажда перерастает в привязанность (девятую нидану). Чтобы понять различие восьмой и девятой нидан, следует вспомнить, что с точки зрения буддизма не предметы порождают желания. Напротив, желания являются предрасположенностью организма и заставляют индивида стремиться к обретению объектов наслаждения. Когда жажда наслаждений заставляет индивида искать эти объекты, она и перерастает в привязанность. Привязанность проявляется в приверженности к четырем аффективным заблуждениям, таким как вера в способность объектов вызывать и удовлетворять чувственные влечения, вера в существование атмана, или индивидуальной души, приверженность к частным, а потому однобоким воззрениям, приверженность к традициям и ритуалам, с которыми идентифицирует себя индивид. Эти заблуждения и формируют то, что называют эмпирической личностью или индивидуальным «я», которое характеризуется активным стремлением к наслаждению и счастью.

Десятая нидана – существование – закладывает основу нового рождения, так как сводится к действиям, «плод которых созреет в будущем»36. Здесь мы подошли к понятию, которое играет огромную роль не только в философии буддизма, но и во всей индийской культуре – это понятие кармы. В основе этого понятия лежит представление древних индийцев о «нравственной причинности».

Вот как описывает это представление Ф.И. Щербатской: «Элементы, образующие поток личной жизни, обусловлены, в дополнение к естественному ходу событий, таинственным воздействием прошедших элементов или дел, если последние обладали нравственным характером некоторой силы или значимости»37. Результат этого воздействия, независимо от того, плохие или хорошие поступки его вызывают, всегда безразличен в нравственном смысле. То есть это не какое-то наказание или награда за поступок, а «естественное следствие предшествовавшей причины», которое (следствие) совершается непроизвольно, подобно тому, как удар грабель по вашему лбу не является их произволом, или наказанием за то, что вы на них наступили. Связь между

36Там же, с. 229.

37Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 137.

47

произвольным действием, обладающим нравственным характером, и его непроизвольным следствием и отражается в законе кармы. Как пишет Васубандху, карма – «это намерение и произвольное действие».

Именно произвольные действия, осуществляемые под влиянием аффектов, порождают одиннадцатую нидану, относящуюся уже к будущей жизни человека – новое рождение. Окрашенные жаждой наслаждений, невозможных вне сансары, они, подобно инстинктам, направляют поток элементов личной жизни в русло дальнейшего существования в ней, то есть к новому воплощению. Последнее ведет к завершающей двенадцатой нидане – старению и смерти.

Ниданы:

48

Схема 2.

Смерть отчасти прерывает этот поток. В нем угасают дхармы, то есть мгновенные состояния, относящиеся к группе материи, из него уходят дхармы групп чувствительности, понятий, формирующих факторов. Остается лишь поток дхарм группы сознания, который, собственно, и проникает в материнскую матку, давая толчок зарождению эмбриона. Но проникает в нее не то же самое сознание, что было у человека в предыдущей жизни. Ведь дхармы существуют доли секунды. Каждый раз в новое существование переходит тенденция, создаваемая кармой, цепочка причинно-следственных взаимодействий. Иными словами, в новом воплощении существуют состояния сознания, имеющие к прежнему сознанию такое же отношение, какое имеет следствие

кпричине, обусловленное к обусловливающему.

Аможно ли прервать потоки всех групп дхарм? Буддисты отвечают на этот вопрос положительно. Срединный восьмеричный путь и является средством достижения этой цели. Благодаря предусмотренному на этом пути устранению «неведения», осуществляемому не без участия психосоматической йоговской практики, и избавлению от желаний, в корне меняется сознание человека. Он теряет свою привязанность к мирскому существованию, уничтожая посредством этого причины нового рождения. А определенные усилия, решимость и йогическое сосредоточение вводит человека в безаффектное состояние нирваны, прерывая таким образом его индивидуальное сансарное бытие. Так достигается конечная цель учения будды – освобождение.

До сих пор мы анализировали лишь представления буддизма о человеке. Теперь перейдем к его взглядам на объективный мир. С точки зрения раннего буддизма, окружающий нас мир, не входящий в сантану, также представляет собой поток мгновенно сменяющих друг друга состояний, «бесчисленных единичных сущностей», состоящих из того, что способно проявляться, то есть восприниматься в данных зрения, осязания, обоняния, слуха и вкуса. Вспомним, что уже у санкхьяиков объекты каждого из органов чувств существовали в виде отдельных видов тонкой материи – танматр. Их список состоял из звука, запаха, вкуса, касания и формы. Буддисты лишают эти качества их субстанциально-

49

сти, превращая их в череду единичных, связанных друг с другом каузальной связью, моментальных состояний. К тому, что воспринимается зрением (видимое), они относят цвет и формы, слухом – звук, обонянием – запах, вкусовым анализатором – вкус, осязанием – мягкость, твердость, тяжесть, легкость и т.д. Как говорил Ф.И. Щербатской, в буддийском мире «не существует никакой души, никакого бога и никакой материи, ничего постоянного и ничего субстанциального вообще»38. Тем не менее, эти «единичные сущности», благодаря взаимной связи, образуют комбинацию, создавая таким образом цельную картину мира.

Буддийская картина мира сложна. Она включает в себя описание трех миров: мира сансары, мира форм и мира без форм.

Сансара – это чувственный мир, в котором живые существа испытывают вожделение к объектам наслаждения. Как уже было сказано выше, это полностью обусловленный, а потому неразрывно связанный со страданиями мир. В нем, в зависимости от благой или не благой кармы, можно родиться либо богом, либо асуром (гневным богом), либо человеком, а можно воплотиться в животном, стать «претом» (испытывающим вечную жажду и голод существом) или попасть в «нараку» (буддийский ад). Пребывание в каждом из этих воплощений невечно и ограничено определенным сроком.

Мир форм и мир без форм – это места, куда их обитатели попадают благодаря благим действиям, «связанным с практикой йогического созерцания»39. Мир форм – это телесный, предметный мир. Мир без форм – бестелесный. Но и там, и там живые существа не испытывают «страданий как таковых» и «страданий перемен». В отличие от существ мира сансары, они наслаждаются не предметами, а различными степенями сосредоточения сознания. Их жизнь так продолжительна, что может показаться вечной, но она все же имеет конец. Всех ожидает смерть и новое рождение. Кроме того, они продолжают пребывать в иллюзии индивидуальности. Таким образом, и эти миры не избавлены от страдания абсолютно. «Страдание нестабильности» присуще и им. Более того, в период существования в этих мирах живое существо

38Ф.И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. – М., 1988, с. 58.

39Т.В. Ермакова, Е.П. Островская. Классический буддизм. – СПб., 1999, с. 50.

50