Utopia_i_utopicheskoe_myshlenie

но, не будет иметь читателей. —Мне это все равно, в тихом убежище отеля в Андроге я занимаюсь обработкой переложения н духе Кеведо (печатать его я не собираюсь) ’’Погребальной урны” Брауна»1.

Еще более изощренна пародия Синявского на утопическую технику. Подобно ”Мы” Замятина, ’’Любимов” Синявского включает два рассказа - один об утопическом обществе, дру­ гой - о композиции и восприятии рукописи, и для каждого Си­ нявский использует обман на время (соавтор, вспомним, опи­ сывает книгу как созданную ”во лжи”). В первом рассказе при­ мечания согласуются с предварительными замечаниями (так, одно из них указывает: ”С тех пор история подтвердила мою правоту”) ; во втором предисловие и послесловие об авторстве работы пародируют саморефлек сирующее обрамление многих утопий. В интересной инверсии утопических финалов (’’образо­ вание комитетов” и ’’сбор голосов”) летописец утопии после ее падения и победы советского правительства с сожалением за­ ключает, что он напрасно затеял это инкриминирующее писание и надеется, что у него не будет читателей. Его заключительные

жение у нас хуже некуда. Следствие продолжается. Вот-вот снова в го­ роде начнутся аресты. Я сижу и трясусь, что обыщут и обнаружат под половицей эту рукопись и тогда уже по ней нас всех до одного выловят; Слушай, профессор, ты же мой соавтор. Припрячь временно где-нибудь там у себя нашу повестушку. Пускай полежит пока в каком-нибудь твоем недоступном сейфе... Приюти до срока. Разве это не твое доб­ ро?”7 .

Учитывая, что Синявский опубликовал свое произведение на Западе под псевдонимом (под которым и скрывается ’’со­ автор”), приведенное выше последнее замечание об опасности авторства явно относится к нему самому. Как мы заметили, та­ кой прием не нов для русской литературы. Он привычен рус­ ской литературе со времён Пушкина, поскольку одним из пред­ полагаемых читателей произведений поэта, часто запретных, была тайная полиция. И вымышленный автор ’’Любимова”, за­ ранее зная об этой нежелательной аудитории, начинает книгу с характерного для советского автора приема.

’’Если призовут меня к ответу грозные судьи, закуют мои ручки и

1Там же, с. 61.

2Фантастический мир Абрама Терца, с. 396-397.

250

ii безопасности. Читать - это вам не писать”1.

Читатели Синявского, несомненно, знают, что чтение ”ЛюПимова” так же опасно, как и его написание. Поэтому аллюзии автора относятся не только к созданию, но и к чтению книги. Они особенно интересны, если вспомнить, что Советский Со­ юз, как и кошмарные общества дистопической литературы, пре­ тендует быть воплощением утопического идеала и что главное событие многих дистопий (”0 дивный новый мир”, ”451° по Фа­ ренгейту”) - чтение запрещенной литературы. В ’’Любимове” запрещенная книга - сам ’’Любимов”, а его главные персонажи, читающие роман в построманном мире, —это и есть его рискую­ щая аудитория.

Мы видели, что для многих утопий (включая ’’Что делать?”, ’’Вести ниоткуда”, ’’Глядя назад” —и по той же причине —’’Го­ сударство”) традиционная литература — это то, что надо прео­ долеть. Для дистопии* это то, что надо возродить: вот почему открытие личности и истории превращается для ее героя в от­ крытие доутопических авторов. Очень часто мерой антигуман­ ности реализованной утопии оказывается неспособность понять ценность или постичь смысл традиционной литературы —вклю­ чая саму дистопию. В дивном новом мире никто не смог бы по­ нять ”0 дивный новый мир”, ”451° по Фаренгейту” следовало бы сжечь, а хроника Тлена, написанная на умершем языке —нашем языке — и адресованная вымершей аудитории, осталась бы непрочитанной. Если утопии предлагают читателям вглядеться в мир, который раньше или позже станет для них своим, дистопии побуждают читателей рассмотреть мир, в котором им ни­ когда не будет места. ’’Нигде” будет заселено Никем — или никем из нас. Может быть, самая страшная запись романа ”Мы” - последняя, описывающая смерть литературы (и все­ го, чего требует понимание литературы). Глядя на свою ру­ копись, лоботомизированный повествователь (у него удалили воображение) не узнает свою работу и не может понять смысла нового открытия мира литературы и своих предков — то есть нас; ’’Неужели я, Д-503, написал эти двести двадцать страниц? Неужели я когда-нибудь чувствовал —или воображал, что чув­ ствую это?”2

Конец романа ”Мы” - это конец нас. Замятин побуждает чи­ тателей представить себе мир без них, мир, где, как он однаж­ ды предсказал, ”у литературы одно только будущее: ее про­ шлое”3

1 Там же, с. 284.

* Дистопия здесь - синоним антиутопии. - Прим. перев.

с. 101.

251

Г. Гюнтер

ЖАНРОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ УТОПИИ И ’’ЧЕВЕНГУР” А. ПЛАТОНОВА*

1.

При сравнении романа А. Платонова ’’Чевенгур” с такими произведениями, как ”Мы” Замятина и ” 1984” Оруэлла, жанро­ вая структура платоновского романа кажется намного сложнее. ’’Чевенгур” гораздо труднее причислить к антиутопии, ибо в нем нет однозначного сатирического изображения утопического мира, характерного для Оруэлла и Замятина. У них утопия существует уже в готовом виде. Утопический мир разоблачается ’’изнутри”, ’’через чувства его единичного обитателя, претерпе­ вающего на себе его законы и поставленного перед нами в ка­ честве ближнего” 1 Речь у них идет об утопии с извращенными ценностями: утопический социоценгризм преображется в антиутопический персонализм. В ’’Чевенгуре” нет однозначной дидактическо-сатирической оценки, нет того пародийного эле­ мента, который исчерпывает сущность антиутопии. Скорее всего роман можно было бы охарактеризовать как метаутопию, ”в которой утопия и антиутопия вступают друг с другом в пре­ дельно бесплодный диалог”2. Роман Платонова —тяжеловесный, неоднозначный, отчужденный, даже загадочный текст, который ставит читателей перед значительными трудностями в восприя­ тии. Данная статья не претендует на исчерпывающее истолкова­ ние ’’Чевенгура” В ней поставлена цель — способствовать луч­ шему пониманию романа, рассмотрев его на фоне милленариетской традиции.

Diary of a Writer and the Traditions of Literary Utopia. Austin, 1981, p. 111. (В данный сборник включен небольшой фрагмент из этой книги Морсона, см, с. 233 - 251 наст, изд, - Прим. ред.)

252

Для того, чтобы обозначить особенности милленаризма в рамках утопического мышления, я бы хотел вкратце и с опре­ деленным упрощением обрисовать фундаментальные модели утопий. Эти модели, отличающиеся друг от друга пространствен­ но-временными структурными признаками, являются более общими и элементарными, чем модель хронотопа, представлен­ ная Михаилом Бахтиным. Речь идет о фундаментальных фор­ мах утопии.

В сфере пространственной утопии —а слово ’’утопия” оснопывается на пространственном представлении — можно выде­ лить по сути дела две таких элементарных модели, которые я ради простоты назову ’’городом” и ’’садом” Все известные ’’островные утопии” при ближайшем рассмотрении можно све­ сти к этим моделям или к их комбинации. ’’Город” и ’’сад” отличаются пространственной или временной отдаленностью и четко выраженными грацицами. Ограниченность утопического города общеизвестна. Но она характерна и для утопического сада. Греческое слово ’’парадейзос” , или латинское ’’парадиз” (paradisus), от которых ведут свою родословную названия рая в западноевропейских языках, означали в древнегреческом языке место, ограниченное со всех сторон.

Контуры утопического города могут образовывать квад­ рат —таков, например, Новый Иерусалим в Апокалипсисе, а также основанный самим царем Утопом город Амарот у Тома­ са Мора; либо быть округлыми —таков Город Солнца Т. Камнанеллы, заложенный концентрическими кругами. Симметрия геометрических форм символизирует идеал совершенства, не поддающегося дальнейшему усовершенствованию. Утопический город — это радиальное пространство вокруг сакрального цент­ ра. Городское пространство, его структура и заполняющие го­ род объекты наделены определенными смыслом и эстетически­ ми качествами, но гораздо важнее их функции, указывающие на высшее предназначение. Прекрасное и полезное образуют не­ расторжимое гармоническое единство. Это относится не только к плану самого города, ‘но и к универсально-космическому контексту, в котором он находится.

Утопический ’’сад” существенно отличается от урбанисти­ ческих утопий, ориентированных на модель архаичного города. Пространство ’’сада” —об этом свидетельствуют представления о рае, содержащиеся в Ветхом завете, а также античная идея ’’золотого века” —является не радиальной и не функционально­ геометрической конструкцией, ему присуща изначальная, но окультивированная естественность. Если в городской утопии в центре внимания находится общественно-го сударственный, технико-цивилизаторский аспекты жизни, то утопия-сад от­ водит это место непринужденной семейной жизни в кругу близ­ ких и исконной близости человека к природе. В первом случае

253

мы имеем дело с рационально освоенным пространством, во втором — с гармонией между-человеком и его окружением, существующей задолго до первых попыток планирования. Разработка городской модели ведет впоследствии к рацио­ налистической социальной утопии, садовой — к пастушеской поэзии и идиллии. Близость садовой утопии к идилии созвучна бахтинскому описанию идиллического хронотопа1, о ней также упоминается в романе Чернышевского ’’Что делать?” .

Город и сад как элементарные утопические пространствен­ ные модели в своей исходной форме описательны и бессюжетны. В них представлены не события, а идеальное пространство и ритуализированные регулярные действа. Жанрообразующими эти утопические ’’ядра” становятся только в комбинации с дру­ гими хронотопами. Первоначально они выступают в виде рас­ сказов мореплавателей —например, у Мора, Кампанеллы, Бэко­ на и др. В конце XVII —начале XVIII в. начинается литературное становление жанра утопии. Такие приемы, как создание иллюзии

иповествовательность размывают трактатный характер утопии

иразвивают ее в направлении романа — этот процесс находит, например, свое выражение в произведении Шнабеля ’’Остров Фельзенбург” (1731—1743).

Наряду с пространственными утопиями, которым присуща циклическая временная структура или ахрония (отсутствие вре­ мени) , следует назвать утопии с определенным временем, обоз­ начаемые как у-хронии. Главный признак временных утопий — их стадиальность, то есть структурное расчленение на необхо­ димую последовательность фаз. Временные утопии, как правило, включают в себя одну из описанных пространственных моде­ лей. Идеальное пространство сада или города может при этом выступать либо как начальное, либо как конечное состояние в последовательной смене времен. В обоих случаях независимо от того, идет ли речь об идеальном изначальном или конечном состоянии, происходит остановка времени, возникает вневре­ менное пространство, находящееся в противоречии со стади­ альными ’’прыжками” времени.

Можно выделить две основные формы временной утопии. Обращенный назад ’’деградативный” тип, для которого М. Бах­ тин употребляет понятие ’’историческая инверсия” , исходит из идеального первобытного состояния, после которого насту­ пают разные стадии ухудшения. За ’’золотым веком” следует серебряный, медный и, наконец, ныне длящийся век как самый тяжелый и наихудший. Ориентированная на будущее ’’прогрессистская” модель исторически значительно более поздняя и

представляет собой в каком-то смысле проекцию в будущее

1 См.: Б а х т и н М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975,

с. 373-374.

254

мифической модели ’’золотого века”, перенесение его в конец истории. К обеим этим противоположным формам временной утопии можно для краткости применить понятие ’’золотой век” 11 определить как милленаристскую или хилиастическую модель.

И если представление о ’’золотом веке” или рае скорее можно отнести к мифологии, то милленаризм носит ярко вы­ раженный утопический характер. Его можно рассматривать как секуляризацию апокалиптики Нового завета, предполага­ ющей катастрофическую гибель старого мира, Страшный Суд и наступление царства Божия. Важную роль в этом играет учение Иоахима Флорского о трех эпохах: Отца, Сына и Святого Духа. Оно не только способствовало возникновению еретических движений в средние века, но и наложило отпечаток на процесс ’’овременения” утопии, начавшийся ’в конце XVIII века. Как известно, первым романом о будущем считается ”2440 год” Мерсье, написанный в 1770 году. Милленаристско-эсхатологи- ческая модель лежит в основе большинства социальных утопий периода индустриализации, в которых будущее идеальное сос­ тояние обрисовано под влиянием небесного града Иерусалима в его иоахимитской версии. Важным периодом в развитии жанра является критика Ф. Энгельсом утопического социализ­ ма, отдающая предпочтение триадно-стадиальной модели по сравнению с дескриптивно-пространственной утопией.

2 .

Если роман А. Платонова ’’Чевенгур” (1927—1929) рас­ сматривать с точки зрения упомянутых выше элементарных форм утопического жанра, то сразу же бросается в глаза его близость к милленаристской модели. На этот факт первым ука­ зал Владимир Варшавский в своей статье ’’Чевенгур и Новый Град” 1 Для него роман Платонова является ’’безумной, страш­ ной и жадной эсхатологической драмой”2, все участники кото­ рой проникнуты апокалиптикой и ждут конца света. Автор статьи приводит многочисленные параллели между событиями в Чевенгуре и хилиастическими движениями европейского сред­ невековья. Прежде всего он указывает на такие их общие черты, как вера в революцию как в космическое событие и в уничто­ жение богатых ’’божьим народом” как предпосылку будущего царства Божия. В обоих случаях налицо стремление установить основанное на бедности эгалитарное общество, которому неве­ домы ни труд, ни страдания, ни смерть. Город Чевенгур В. Вар­ шавский называет ’’русским Мюнстером”, по аналогии с вест­ фальским городом Мюнстером, в котором анабаптисты в 1534 —

255

1535 годах хотели воздвигнуть свой Новый Сион.

Приводимые В. Варшавским параллели, безусловно, очень интересны, но во многих отношениях они нуждаются в допол­ нениях и углублениях. Во-первых, возникает вопрос, в какой степени А. Платонов мог знать западноевропейский средневе­ ковый хилиазм и каким путем он набрел на этот феномен. Здесь нам приходится довольствоваться более или менее до­ стоверными гипотезами. Исходный пункт — несомненная бли­ зость А. Платонова к идеям пролетарской культуры, носителями которых были А.А. Богданов, А.К. Гастев, Н. Чужак и другие1. Ранняя ’’пролетарская” лирика Платонова, его публицистика воронежского периода и некоторые ранние рассказы писателя являются ярким свидетельством такой ориентации.

Странным образом до сих пор не упоминался один автор из этого окружения, который, на мой взгляд, больше всех повлиял на мышление А. Платонова. Я имею в виду А.В. Луначарского -

произведение могло открыть доступ Платонову к тематике раннехристианского и средневекового хилиазма. Особое зна­ чение имеют прежде всего две главы второй части. В главе третьей Луначарский, описывая чаяния первых христиан, свя­ занные с ожиданием конца света и с грядущим потребительским коммунизмом, объясняет это ролью христианства как религии угнетенных. Превознесение бедности и критику богатства Луна­ чарский видит прежде всего в Евангелии от Луки. Еще интерес­ нее в этой связи глава четвертая, посвященная христианскому социализму средних веков. Луначарский описывает в ней вос­ ходящее к апокалипсической традиции учение Иоахима Флорского о будущем царстве духа, преисполненном созерцательно­ сти и монашеского аскетизма. Он указывает, что эти идеи полу­ чили свое дальнейшее развитие в ’’Вечном Евангелии” Жерарда ди Борго Сан Донино, а также у Дольчино, Томаса Мюнцера и других авторов.

Вкачестве источника А.В. Луначарский использовал книгу К.КаутсКого ’’Предшественники новейшего социализма”, кото­ рая многократно издавалась на русском языке и в которой первая глава ” От Платона до анабаптистов” подробно расска­ зывала о мессианских движениях от раннехристианского ком­ мунизма, монастырских утопий и еретических движений сред­ невековья до таборитов и той роли, которую сыграл в немец­

кой реформации Томас Мюнцер и ’’перекрещенцы”.

Особый интерес представляет предисловие К. Каутского к русскому изданию своей книги, где прослежена связь между

256

средневековым милленаризмом и русским сектантством, что сразу же придает всей проблеме актуальный характер. Каутс­ кий замечает в предисловии: ’’Нигде оппозиционные секты, порожденные христианством, до самой Реформации включи­ тельно, не могут встретить столько понимания и интереса, как в России, в которой и доныне еще существуют религиозные секты, носящие такой же характер. То, что для нас в Западной Европе представляет только исторический интерес, в России является средством уразумения известной доли настоящего. С другой стороны, в России вся жизнь, все настоящее дает ключ к совершенно иному пониманию христианских оппозиционных сект прошлого” 1. Сходство в формах религиозной оппозиции в немецком средневековье и в России конца XIX —начала XX века Каутский объясняет сходной ситуацией трудящихся клас­ сов, подвергавшихся всё возрастающей эксплуатации и обни­ щанию и не имеющих сил для осуществления переворота. В то время как в Западной Европе социальный протест уже не был облечен в религиозные формы, в России сектанство сохра­ нилось гораздо дольше и даже проникло в сознание просвещен­ ных классов (Каутский имеет в виду Льва Толстого). Но в сов­ ременной России социализм, по мнению Каутского, все же при­ ходит на смену традиционным религиозным формам социаль­ ного протеста и заменяет их ’’высшей и более совершенной фор­ мой, призванной мощной рукой совершить то, что сделать тщет­ но пытался своими детскими, неумелыми руками религиоз­ ный коммунизм”2

Тезис Каутского об аналогии между средневековым запад­ ноевропейским милленаризмом и оппозиционным духом рус­ ского сектанства, видимо, представлял большой интерес для А. Платонова, поскольку последний неоднократно возвращался к проблеме русского крестьянского сектантства. Но об этом речь пойдет позже. Предположение, что А. Платонов столкнулся с идеей переноса милленаристской модели на русские условия прежде всего благодаря Луначарскому и его первоисточнику - Каутскому, конечно* не исключает того, что писатель мог поль­ зоваться и другой литературой. Но мы и по сей день не знаем, какой именно.

3.

Если рассматривать роман ’’Чевенгур” с точки зрения влия­ ния на него определенных аспектов западноевропейского мил­ ленаризма, то обнаружится наложение и переплетение в нем

1К а у т с к и й К. Предшественники новейшего социализма. Часть первая: от Платона до анабаптистов. М., 1919, с. XI.

2Там же, с. XIV.

257

17-57

двух тематических слоев: реалий послереволюционной России и комплекса мотивов и событий, заимствованных из хилиазма. Между обоими слоями существует ”не только сходство, а пря­ мое, хотя и скрытое преемство” 1 . В романе даже есть место, которое можно рассматривать как намек на проблему историче­ ской аналогии, а именно вопрос лесника о том, откуда, соб­ ственно говоря, взялись большевики: ”Вы, наверное, когда-то уже были, ничего не происходит без подобия чему-нибудь, без воровства существовавшего”2 На взаимодействии этих двух уровней, тесно связанных и даже родственных друг с другом, основывается уникальное идейное и эстетическое влияние рома­ на, особенно ярко выступающее сквозь переплетение языка хилиазма и языка Октябрьской революции.

Ниже исследуется целый ряд тематических комплексов романа, восходящий к милленаристской традиции. Центральную роль здесь играет феномен странничества. Социальный базис хилиастических движений средневековья составлял, как из­ вестно, своего рода люмпен-пролетариат: безземельные кресть­ яне, безработные ремесленники и поденщики, бродяги и нищие, беглые монахи и проститутки и т.д. В ’’Чевенгуре” читатель встречается со странниками вскоре после окончания первой ча­ сти романа, которая была опубликована как самостоятельный рассказ под заголовком ’’Происхождение мастера” . Предгубисполкома Шумилин видит из своего окна группу бредущих мимо неимущих и бездомных людей:

”Вы куда? —спросил этих бредущих Шумилин.

— Мы-то? — произнес один старик, начавший от безнадеж­ ности жизни уменьшаться в росте. —Мы куда попало идем, где нас окоротят. Поверни нас, мы назад пойдем.

— Тогда идите лучше вперед, — сказал им Шумилин. [ ] Русские странники и богомольцы потому и брели постоянно, что они рассеивали на своем ходу тяжесть горюющей души народа” (с. 93).

Это и те наибеднейшие, которых приводят в опустевший го­ род Чевенгур так называемые ’’прочие”, ’’хуже пролетариата”, у которых нет даже ’’классового отца” (с. 286). Разговор о них между Прокофием и Чепурным выливается в такой диалог:

’’Они —безотцовщина, —объяснил Прокофий. —Они нигде не жили, они бредут.

—Куда бредут? —с уважением спросил Чепурный: ко всему неизвестному и опасному он питал достойное чувство. — Куда бредут? Может, их окоротить надо?

Прокофий удивился такому бессознательному вопросу:

1 “The New Review”, New York, 1976, № 122, p. 194.

2 П л а т о н о в А. Чевенгур. М., 1988, с. 139. (Все сноски на текст романа даны по этому изданию. - Прим. ред.)

258

- Как куда бредут? Ясно —в коммунизм, у нас им полный окорот” (там же).

К безотцовщине, к тем, чья горькая жизнь на земле прохо­ дит без отца, относится и ’’безродный товарищ” (с. 324) Чепурпый, который поправляет обращение Прокофия к ’’прочим” словом ’’братья”:

”... У всяких братьев есть отец, а многие мы —с начала жиз­ ни определенная безотцовщина. Мы —не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу, поскольку нет у нас другого недвижимого и движимого запаса имущества...” (с. 288).

Отсутствие биологического отца, естественной семьи в ро­ мане компенсируется идеологическим отцом, идеологической семьей. Странник Алексей Алексеевич, например, прочитав статью о кооперации в газете ’’Беднота”, чувствует Ленина ’’как своего умершего отца” (с. 207), и при этом в нем оживает воспоминание об отце-утешителе из детства. До того, как Алек­ сей Алексеевич прочел статью о кооперации, он боялся социа­ лизма, так же как когда-то в детстве боялся бога Саваофа. Только позже он познал в этом Боге защитника матери и ’’за­ местителя отца” (с. 208). Таким образом, в жизни Алексея Алексеевича,почти в полном соответствии с представлениями Фрейда о Боге как ’’сверхотце”, сменились два ’’заместителя” отца - один религиозный и один идеологический.

Оба ’’идеологических отца” имеют двойственный облик: они вызывают страх и одновременно даруют милость. Мо^ив двойственности лика Господня — и соответственно двух ликов отца революции —появляется и в других местах романа. Когда Копенкин прибывает в город, то над входом в церковь ему бросаются в глаза слова из Евангелия от Матфея: ’’Приидите ко мне все труждающиеся и обремененные и аз упокою вы” (с. 216), но в церковном куполе, напротив, он видит изобра­ жение ветхозаветного карающего бога Саваофа. А поскольку речь идет о Страшном Суде для буржуазии, то и К. Маркс в романе взирает со стен ”к щ чуждый Саваоф” (с. 254). Можно с уверенностью сказать, что в своей книге ’’Религия и социа­ лизм” Луначарский, ссылаясь на Каутского, не случайно упоми­ нает два лика христианского Бога: карающего и мстящего Бога Ветхого завета, чьи страшные черты возрождаются в Христе Страшного Суда, и кроткого, прощающего Христа Нового завета1

В романе Платонова есть и много других сирых странников.

259