Logovaya_E_S_Istoria_filosofii

таким образом, визуально-пластическим вариантом номиналистического решения вопроса об универсалиях. В сфере теологической растущие притязание человеческой личности привели к росту еретических движений (hairesis – гр. «выбор»), к убежденности в ценности своего собственного, персонального образа мыслей. Но наиболее характерным признаком мировоззренческой трансформации явилось переосмысление самого образа Христа: в раннем средневековье это образ Христа во славе, карающего и беспристрастного судьи, начиная с IX-X в. возникает образ Христа распятого, в терновом венце, зримое воплощение душевной муки.

Догматизм периода патристики уже не мог удовлетворить растущие мировоззренческие потребности личности. Античным авторитетом позднего средневековья стал Аристотель с его вниманием к миру, который является не только несовершенной копией божественного совершенства, но который сам предстает как иерархически организованная сущность, обладающая самостоятельным бытием. Естественно, что средневековый аристотелизм трактовал мир как произведенный от бога, но, будучи однажды наделенный этим бытием, мир, природа им обладают.

Пожалуй, первым идейным представителем схоластики явился Северин Боэций (ок. 480-524), который еще в 5 в. перевел на латинский язык основные сочинения Аристотеля, перекинув тем самым мостик к рациональному обоснованию основных догматов христианства. Значительную роль в становлении схоластики принадлежит и императору Юстиниану, который в 6 в. издал приказ об открытии монастырских и епископальных школ, впоследствии ставших основными центрами схоластической учености.

Расцвет схоластики приходится на IX-XIII вв. Наиболее значимыми представителями данной философии являлись Иоганн

Скот Эриугена, Ансельм Кентербирийский, Пьер Абеляр, Уильям Оккам, Дунс Скот, Роджер Бэкон. Своей наивысшей формы схоластика достигла в учении Фомы Аквинского.

Основной заслугой схоластики явился синтез христианской доктрины и античного аристотелизма. Но просто объединить эти две доктрины было не возможно, необходимо было христианизировать Аристотеля, увязать философское наследие античного, т.е. языческого, мыслителя с основополагающими принципами христианского теоцентризма.

111

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), один из основателей схоластики, исходит из идеи объединения Бога и природы, закладывая основы пантеистической модели мироздания, типичной для позднего Возрождения. Эриугена активно развивает идею параллелизма божественного и природного миропорядка, в частности, божественного волеизъявления и светского социально-политического государственного устройства. Истинная вера и истинная философия не противоречат друг другу, т.к. истинная философия есть религия и философствование вне веры невозможно.

Радикальную позицию в вопросе о соотношении веры и разума занимает Пьер Абеляр (1079-1142), настаивающий на автономии разума. Разум стоит выше веры, поэтому церковная догматика может быть подвержена критике. В частности, в работе «Да и нет» используя отрывки из Библии и сочинения отцов церкви, показывает произвольность, а зачастую, и противоречивость трактовок библейских текстов святыми отцами. По мнению Абеляра, Библия – единственное безусловное Боговдохновенное Слово, сомневаться в котором немыслимо. Отношение к любому иному тексту должно основываться не на слепой вере, а на его осмысленном усвоении. Необходимое условие осмысленности – диалектика, способствующая развитию критичности и самостоятельности мышления.

В работе «Диалог между философом, иудеем и христианином» Абеляр призывает к веротерпимости, доказывая, что каждая из религий содержит в себе частицу истины. Поэтому христианство не может и не должно оценивать себя как единственно истинную религию. Лишь философия может претендовать на обладание истиной, т.к. она свободна и критична по самой своей сути.

Абеляр вводит понятие естественного закона – закона совести, моральной ответственности за свои поступки, который является единственно непреложным и должен быть безусловным условием поведения человека. Жизнь человека должна оцениваться не в контексте его изначальной греховности, а в соответствии с его личностными намерениями. Сам по себе ни один поступок не может быть оценен ни как греховный, ни как добродетельный; все зависит от того, какие цели преследует человек. В соответствии с данной установкой, Абеляр отмечает, что язычники, преследовавшие и казнившие Христа, не могут быть оценены как грешники и прокляты христианской церковью, ибо поступали в соответствии со своими нравственными убеждениями, в нормативности которых просто

112

еще не существовало понятия о христианских добродетелях и, соответственно, грехах. Естественно, данные взгляды резко противоречили официальной церковной идеологии, и учение Абеляра было осуждено на Церковном Соборе в 1140 г.

В дискуссии об универсалиях Абеляр пытается соединить позиции крайнего номинализма и крайнего реализма. Он полагает, что общие понятия – результат абстрагирующей способности разума и выражаются в словах, имеющих определенный смысл, общий для той совокупности предметов, который ими обозначается. Таким образом, универсалии существуют лишь в уме человека, однако обладают универсальным смыслом. Такая позиция получила название концептуализма.

Номиналистическую позицию занимает и Роджер Бэкон (1215-1292) – наиболее яркий представитель естественнонаучного направления в истории средневековой философии. Значительно опережая свое время, он акцентирует внимание на прикладном характере знания, утверждая, что знание должно быть направлено не только на небесное, но и на сугубо земное – оно должно приносить пользу человечеству и облегчать жизнь. Цель его философии – борьба с невежеством и утверждение «положительного» знания. Р. Бэкон активно выступает против теории «двойственной истины» и попыток разграничить знание и веру. Теология для Бэкона не только не может ограничивать научное знание, не только не должна вмешиваться в его компетенцию, но сама беспомощна без научной аргументации.

Конструируя общефилософскую модель мироздания, Бэкон разделяет древнегреческое учение о четырех элементах (земля, огонь, вода, воздух) и о четырех связанных с ними стихиях (холод, тепло, сырость, сухость). Однако он считает, что древние греки, допуская существование единой «чистой», т.е. самотождественной себе материи заблуждались. Полагает, что множественность телесных вещей и различный характер их деятельности может быть объяснен лишь множественностью и разнохарактерностью материального субстрата. Материя небес – не та, что материя земли, материя одушевленных существ качественно отлична от материи неодушевленных созданий. Следствием данной установки явился подрыв основной христианской догмы о том, что своеобразие вещи есть результат изначального божественного творения (Бог творит все и сразу в совершенном и неизменном виде). По мнению Р. Бэ-

113

кона, качественное своеобразие есть результат саморазвития самой вещи. Вещи имеют разные свойства (цвет, размер, вкус и т.п.) благодаря количественному своеобразию элементов, входящих в их состав. Каждый элемент может присутствовать в вещи в различной пропорции, входить в различные сочетания с другими элементами. Материальные изменения предметов причинно связаны с количественными изменениями их материального субстрата. Именно категория «количество» становится определяющей в методологии Бэкона, а это, в свою очередь, ведет к тому, что математика и математические исчисления стали рассматриваться им как квинтэссенция «положительного» знания. Таким образом, философия Р. Бэкона, акцентируя значимость исследования не только «Творца», но и «творения», закладывает основы новой методологической ориентации, типичной уже для Возрождения, но наиболее явно проявившей себя в философии Нового времени.

В отличие от большинства философов средних веков, ограничивающих гносеологическую проблематику вопросом о соотношении разума и веры (воли), Р. Бэкон вводит в сферу философскотеологических дискуссий вопрос о статусе и возможностях опытного (эмпирического) познания, основное преимущество которого философ видит в возможностях его непосредственной проверки. Экспериментальное знание – главное в методологии Бэкона. Сам термин «опыт» трактуется им весьма широко. Он говорит о существовании двух видов опыта – внутреннего и внешнего, соответствующего двум типам реальности – Богу и творению. Посредством внутреннего опыта (озарения) постигаются истины благодати, посредством внешнего – познание природы. Божество же недоступно ни внешнему, ни внутреннему опыту, оно открывается человеку только в состоянии мистического экстаза и мистической интуиции.

Внимание к опыту выходит у него далеко за пределы чисто теоретического интереса, Бэкон прославился как практикэкспериментатор в сфере оптики и инженерии, разработал модели летательных аппаратов. Последнее дало даже основание причислять Бэкона к магам и колдунам. Значительно опережая социальные воззрения своего времени, Бэкон разработал модель научнотехнократической организации общества.

Уильям Оккам придерживается позиции крайнего номинализма, ниспровергает традиционную схоластику столь существенно, что его последователь Буридан назвал его действия «бритвой Окка-

114

ма». «Бритва Оккама» – принцип экономии мышления, согласно которому необходимо убрать все искусственные (лишние) схоластические сущности («субстанция», «действующая и конечная причина», «форма», «материя» и т.д.). Мышление должно быть ограничено лишь сферой эмпирических констатаций. По его словам, «существо-

вание универсалий также невозможно, как и то, чтобы человек был ослом». А раз универсалии не существуют, то нет необходимости предполагать существование Высшего Разума, который их порождает и воспринимает. Разум познает лишь единичное, данное в чувственном опыте. Общие понятия – лишь логические знаки, символы, используемые человеком. За подобные высказывания У.Оккам предстал перед папской курией по обвинению в ереси.

Своей высшей формы схоластическая философия достигает в учении Фомы Аквинского (1225-1274 гг.). Фома Аквинский дает свой вариант ответа о соотношении разума и веры: «Вера должна потесниться, чтобы дать место разуму». Аквинский говорит о существовании двух божественных книг – Библии, написанной на языке веры, и природы – результата божественного творения, написанной на языке разума. И чувственное восприятие, являющееся начальной формой любого познавательного процесса, и мышление даны человеку Богом. Именно Бог является своего рода гарантом того, что рациональное познание является достоверным и не противоречит теории откровения; также как и вера, разум может привести человека к Богу. Подобный вариант решения вопроса о соотношении веры и разума называется теорией гармонии веры и разума: вера и разум отделены друг от друга и существуют самостоятельно, между ними не может быть противоречия, ибо эти области несоизмеримы.

Фома Аквинский значительно возвышает познавательные способности разума, однако общая мировоззренческая установка средневековой культуры о том, что философия является служанкой богословия, сохраняется. Философия и наука полностью зависят от разума, однако вера превосходит человеческое разумение, ибо основана на откровении. Если кажется, что некая истина, открытая разумом, противоречит вере, то это означает, что истина разума является лишь ложной истиной. Никогда разум не сможет доказать, что ошибается вера, тогда как вера всегда может доказать обратное. Оба вида истин отделены друг от друга и стоят на различ-

115

ных ступенях, ведущих к Богу. В этой связи существует два вида теологий: теология откровения, ведущая к Богу и диктующая догматику веры, и теология естественного бытия, основанная на «свете разума», позволяющая понять не самого Бога, а лишь его деяния.

В философии Аквинского происходит определенная «реабилитация» окружающего человека материального мира. «Разум» в трактовке Аквинского в отличие от «разума» у Аврелия не обращен непосредственно к самому себе; он естественным образом направлен на вещи. Сами вещи, их существование – вот что для него наиболее достоверно и наиболее интересно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, – это не восприятие себя, а восприятие природных объектов. Схоластика «вспоминает» о существовании природной основы человека – его телесности, утверждая, что сведенный только к бытию своей души, человек станет неполным и несовершенным существом.

Однако, очевидно, что материя занимает у Фомы Аквинского подчиненное, второстепенное место, материя – это совершенно неопределенная и абсолютно пассивная потенция, лишь духовная форма превращает эту возможность в действительность. В этой связи Аквинский вслед за Аристотелем выделяет субстанциальные формы, способные создавать действительность, а акцидентальные, вторичные формы, не обладающие такой способностью, а лишь придающие субстанциальным формам внешнюю определенность. Высший ранг в иерархии форм занимают бесплотные формы, высшим и совершенным воплощением которых выступает Бог. Следующий уровень в иерархии мироздания занимают ангелы – бесплотные, нематериальные тварные существа, которые получают от Бога фрагменты его Божественного света, созидающие их чистый Разум. Ниже ангелов – человек, состоящий из формы и материи (т.е. только в бытии человека происходит «встреча» субстанциальных и акцидентальных форм); форма – бесплотная и бессмертная душа, материя – его плоть. Наличие плоти мешает человеку быть чистым Разумом, его душа имеет лишь рассудок, способный познать кое-что сверхчувственное, но далеко не все. Если Разум ангелов способен непосредственно созерцать сверхчувственное, рассудок человека способен лишь отличать это сверхчувственное от своего чувственного опыта. Таким образом, сфера человеческого знания обязательно начинается с чувственного восприятия материального, чувства обеспечивают нас собственными впечатлениями,

116

разум же выделяет из этих впечатлений то всеобщее, что в них содержится. Именно наличие материи не позволяет человеку интуитивно созерцать Благое. Наш опыт показывает нам лишь частное благо, и человек самостоятельно должен отыскивать те проявления благого, которые связаны с Высшим Благом.

Учение Фомы Аквинского сыграло столь существенную роль в модернизации католицизма, (в частности, он сформулировал основные принципы доказательства бытия Бога, остающиеся каноническими и до сего дня), что в дальнейшем Римско-католическая церковь сталарассматривать томизм как свою официальную философию.

Христианское мировоззрение кардинально меняет представления человека об истории. Можно говорить о том, что само понятие «историческое сознание» возникает именно в этот период. Интерес к истории, осознание себя как исторически временное существо неразрывно связано с общими принципами христианского мировоззрения. Не случайно уже ранняя патристика в лице Аврелия Августина теоретические осмысливает проблему историчности бытия. Этому посвящен один из главных трудов Августина «О Граде Божьем». Христианство аксиологически «разрывает» неизменность античного Космоса, человек более уже не является лишь одним из его структурных компонентов. Христианство находит свою, принципиально внеприродную точку отсчета истории – время рождения Христа. Являясь обостренным историческим сознанием, христианство даже символ веры излагает в четких временных (рождение – распятие – вознесение) и географических границах (Вифлеем – Иерусалим) с указанием конкретно действующих исторических персонажей (царь Ирод, прокуратор Понтий Пилат). Эсхатологичность мировоззрения предполагает движение истории к своему единственно возможному завершению – к Страшному Суду. Подобное мировидение называется линейно-эсхатологической моделью истории и базируется на представлениях о направленности исторического процесса.

Христианский теоцентризм, предполагающий абсолютную зависимость творения от творца, в плане осмысления истории приводит к своеобразному «удвоению»: разделению истории на сакральную (священную) и профанную (мирскую; дословно, с лат.: «стоящий перед храмом, непосвященный, нечистый»). В термино-

117

логии Августина это выражено также как разделение на два града – «град Божий» и «град земной». Отношение сакральной истории к профанной может быть уточнено с помощью категории «провиденциализм», т.е. полной зависимости мирской истории от промысла всевышнего, что, фактически, означало, что исторический процесс есть нечто внешнее по отношению к роду людскому. Человек, согласно Августину, лишь актуализирует в своей жизни то, что ему предначертано свыше. Поэтому в своем осмыслении проблем историчности Августин внутренне противоречив. Это проявляется в его постоянных апелляциях к «истории неба», т.е. к истории, протекающей не с точки зрения времени, а с точки зрения вечности, ибо Бог как сверхценность существует вне каких-либо пространственно-временных параметров, он вечен и вездесущ.

Начиная с 12-13 веков, категория «вечность» становится основным объектом внимания теологов. Аксиологический и субстанциальный иерархизм средневекового сознания приводит к тому, что, открыв историческое течение времени, средневековый человек, тем не менее, не придает ему большого значения. Дуализм в трактовке человека приводит к тому, что понятие «время» лишается самостоятельного значения и осмысливается лишь в качестве противоположности «вечности». Уже у Фомы Аквинского время осознается как «временность» и характеризует лишь земное, греховное бытие человека, ибо его душа вечна и не имеет какой-либо пространственной локализации.

Средневековая жизнь проходит на фоне постоянного призыва «memento mori» («думай о смерти»). В изобразительном искусстве позднего средневековья появляется новый весьма распространенный сюжет – «пляска смерти», с грубой реалистичностью изображавший хоровод человеческих тел на различной стадии физиологического разложения плоти. Изображение смерти как старухи с косой, ставшее привычным персонажем народно-балаганного искусства, также является творением позднего средневековья.

С другой стороны, время ценно, т.к. оно необходимо для проявления божьей милости, для осознания истинности христианской доктрины, для все более полного познания Бога через его дела. Время необходимо и Богу для «воспитания» рода человеческого. Начиная с XIII века, в церковной литературе и назидательных проповедях все более акцентируется внимание верующего на необходимости активного использования времени во имя земных добрых дел.

118

Сакральная история выступала в качестве концептуальнонормативной основы для осмысления любого конкретного исторического события. Примером этого может служить широко распространенная в период средневековья практика начала любого исторического описания (например, локальной истории конкретного города или монастыря) с обязательного пересказа истории от Адама до Христа, что должно было служить доказательством подлинности описываемого исторического факта. Таким образом, содержанием человеческой истории становились конкретные события, происходящие в ней, воплощенные через слова и мудрость Бога. Следовательно, понятие «истина» также может быть применено только к божественной истории, а история рода людского есть лишь совокупность мнений. Соотношение между двумя данными типами истории также может быть охарактеризовано как абсолютное и относительное, вечное и изменчивое, подлинное и мнимое, всеобщее и локальное.

Разделение истории на сакральную и профанную породило специфическое явление – средневековое пророчество, стоявшее в духовном плане намного выше остальных форм познавательной деятельности человека. Оно интерпретировалось как форма присутствия божественного откровения в людской истории и выступало как своеобразная «связь» трансцендентально-вечного и времен- но-мирского. Содержанием пророчества, чаще всего, выступал конкретно ожидаемый факт (наибольшее количество пророчеств засвидетельствовано на тему конца света и значительно возрастает в период социальной или политической нестабильности), а не общая тенденция профанной истории. Данное обстоятельство свидетельствует еще об одной специфической черте средневекового исторического сознания: история предстает не как последовательная совокупность людских деяний (пусть даже вдохновленных божественным логосом), а как некая совокупность отдельных, обособленных исторических событий.

В целом, временные параметры мира рассматриваются средневековой культурой более драматично и динамично, чем пространственные. Восприятие пространства характеризуется аксиологической неоднородностью, что приводит к устойчивому выделению «святых мест» (места, связанные с земной деятельностью Христа, монастыри и иные культовые объекты), а также иерархичности.

119

ВЫВОД: христианство впервые в явной форме осмысливает проблемы социально-исторического бытия человека. Свидетельством этого являются:

1 – выделение исторического бытия человека из круговорота естественно-природных процессов,

2– создание линейно-эсхатологической модели истории,

3– осмысление категории «историческое время» в неразрывной связи с категорией «вечность»,

4– аксиологическая ценность понятия «время» в ментальном поле христианской культуры уступает понятию «вечность».

ВЫВОД, суммирующий основные принципы средневеко-

вой христианской философии, может быть представлен в виде следующей таблицы:

Краткий сравнительный анализ базовых принципов античной и средневековой философии

Трактовка человека

–Человек – ступень природно-кос- – Человек – творение Божее, венец примического миропорядка (микрокосм) родного бытия.

–Акцент на социальности человека– Принципиальный дуализм (бессмерт-

120