Logovaya_E_S_Istoria_filosofii

взаимообусловленность субъекта и объекта. До 17 века базовым принципом объяснения мироздания был религиозный телеологизм, предполагавший иерархию различных структур мироздания и наличие качественно интерпретируемых отношений между ними. Статус человека в мире осмысливался по-разному, но общим оставалось существование в культуре некого Абсолюта, задававшего идеалы гармонии, совершенства, истины и т.д. Сутью человеческого бытия было осознание себя в неразрывной, внутренне переживаемой (пусть и принципиально недостижимой!) связи с Абсолютом.

Успехи естествознания 17-18 веков, перемещение философских интересов в сферу методологии привели к замене телеологических, нравственных и эстетических критериев восприятия мира на причинно-следственные. Философия и наука перестали исследовать так называемые конечные причины мироздания и сосредоточились на ближайших причинах, т.е. причинах, фиксируемых в опыте как главной задаче научного познания. Произошло окончательное разграничение областей веры и знания, природа как предмет научного познания оказалась столь же рационализируемой, как и метод науки. Физическая закономерность природы стала рассматриваться как универсальная, распространяясь в ряде случаев и на интерпретацию человека и общества в целом. По сути дела, человек начинает интересоваться не самим миром, а знанием о мире. Человек и мир оказались разделенными и описываемые отныне в категориях субъекта (человек) и объекта (мира). Данное изменение не явилось лишь лингвистической новацией, а отразило глубокие мировоззренческие трансформации.

Во-первых, окружающий мир стал интерпретироваться как предмет исследования науки, в рамках языка которой предметы наделяются лишь количественными параметрами и, следовательно, лишаются любых субъектных характеристик. Основное назначение объекта – быть объясненным, быть интерпретируемым, т.е. объект становится пассивным, его внутренняя активность, влияние на человека данной методологией игнорируется. (Примерами могут служить механика Ньютона, философская теория первичных и вторичных качеств Локка, живописная теория модусов Пуссена).

Во-вторых, сам человек – субъект – стал рассматриваться, преимущественно, через категории «мышление» и «действие». «Укорененность» человека в божественном, бывшая на протяжении многих столетий предметом пристального внимания филосо-

161

фов, перестала трактоваться как его сущностная характеристика. Рационализация человека, превращение его в субъект познания, а окружающий мир – лишь в предмет его гносеологического интереса лишили мир причастности к тайне, неизреченного присутствия сакральности.

В-третьих, изменился сам способ взаимосвязи человека и мира. Человек начал противопоставлять себя миру, воспринимать себя в качестве судьи, хозяина. Он более не рассматривает происходящее с миром, как происходящее непосредственно с ним. Впервые в истории европейской культуры взаимоотношение человека и природы начало восприниматься через призму понятия «власть». Использование достижений науки стало давать этой власти теоретические основания, философия и искусство – моральную санкцию, а технические средства – реальную возможность осуществления.

ВЫВОД: философский рационализм Нового времени базируется на следующих принципах:

1 – признание разумности в качестве основополагающей характеристики не только человеческого, но также природного, и социального бытия,

2 – трактовка субъекта в качестве определяющего фактора познавательного процесса,

3 – убежденность в принципиальной познаваемости мира,

4 – в качестве наиболее перспективной гносеологической модели была провозглашена дедуктивная модель познания.

Общими принципами, разделяемыми представителями и эмпиризма, и рационализма, являются:

1 – гносеологический оптимизм, убежденность в познаваемости мира,

2– универсализация механистического детерминизма,

3– рассмотрение субъект-объектного отношения в форме гносеологической оппозиции.

Философия Нового времени демонстрирует кардинальные изменения практически всех фрагментов картины мира, являясь, в

частности, и новой формой мировоззренческой рефлексии над категориями «пространство» и «время». В отличие от культур средневековья и Возрождения, где происходило акцентирование

162

категории «время», 17-18 века модернизируют представления человека о пространстве.

Рационализация сознания, осуществленная в философии Нового времени, привела к кардинальной смене мировоззренческих ориентиров. Восприятие мира через призму категории «разум» и отношение к окружающей действительности лишь как к несовершенной копии некоей рационально непостижимой идеальной реальности оказались несовместимы. В культуре Нового времени зримый, осязаемый, пространственно локализованный мир вещей становится объектом пристального внимания и философии, и науки. Материальный мир, бывший до этого лишь эпифеноменом, теневой стороной мира духовного, был восстановлен в своих правах.

Очевидна и социально-экономическая мотивировка изменения картины мира – зарождающаяся техногенная цивилизация требовала единого производства, единого рынка, открытости границ, восприятия человека не через систему его религиозных, этнических, корпоративных и т.д. характеристик, а, в первую очередь, через призму его инструментальных умений.

Своеобразной, сугубо философской попыткой реабилитации материального мира явился дуализм Декарта, наделивший телесную, материальную, протяженную субстанцию теми же правами, что и духовную, умопостигаемую. Телесность, протяженность, осязаемость – таковы характеристики мира, исследуемого наукой и философией Нового времени.

Начало данной мировоззренческой трансформации было положено еще в период позднего Возрождения, когда Дж. Бруно выдвинул концепцию однородного и бесконечного (гомогенного) пространства, которая была положена в основу математического естествознания, а в период Нового времени стала определять стиль мышления всей эпохи.. В чем же культурологическая и философская значимость данной концепции?

Во-первых, произошел отказ от концепции гетерогенного (неоднородного) пространства, непосредственно связанной с религи- озно-христианскими представлениями о дифференциации пространства на сакральное (священное) и профанное (мирское).

Во-вторых, возникла концепции аксиологически нейтрального пространства, управляемого едиными, безличными универсальными законами, описываемыми в языке физики и математики.

163

В-третьих, произошло изменение ценностно-психологического отношения к самим понятиям «движение» и «пространство»: если ранее они ассоциировались с тленом, смертность, грехом, то отныне они воспринимаются как внутреннее необходимое условие самого существования мира.

В-четвертых, пространство и движение перестают трактоваться качественно, возникает их сугубо количественная интерпретация (задание через систему координат), что привело к освобождению пространства не только от любых религиозно-мистических интерпретаций, но и к формированию концепции «чистого» пространства, т.е. свободного от тел, его занимающих.

Результатом этих мировоззренческих трансформаций явилась

концепция абсолютного пространства и времени И. Ньютона, в

рамках которой однородность, бесконечность, непрерывность и размерность трактуются как их базовые характеристики. Абсолютное пространство есть пустое «вместилище тел», бесконечное, неподвижное, непрерывное, одинаковое во всех точках и по всем направлениям. Абсолютное время есть чистая длительность, оно протекает равномерно и, будучи «вместилищем событий», не зависит от их хода. Пространство и время не зависят друг от друга.

Данная трактовка пространства и времени является в культуре Нового времени определяющей, но не единственной. Главным оппонентом Ньютона являлся Г. Лейбниц, развивший высказанную еще Аристотелем идею о том, что пространство есть совокупность местоположений, занимаемых телами, а время есть количество (число) движений, совершаемых телами. Лейбниц предлагал рассматривать пространство как форму взаимного расположения множества индивидуальных тел, а время – как порядок их состояний, сменяющих друг друга. Таким образом, пространство и время рассматривались как соотносительные категории. Эта реляционная концепция противоречила самим основаниям ньютонианской физики и нашла свое подтверждение только с возникновением физики Эйнштейна.

В истории культуры данного периода наблюдается очевидный параллелизм в концептуальном развитии науки, философии и искусства. В частности, проблема восприятия и художественного построения пространства являлась ключевой и для живописи этого периода. Даже концептуальный спор Ньютона и Лейбница оказался востребованным и реализованным в пространственно-временных концепциях классицизма и барокко. Например, весьма явной явля-

164

ется аналогия Ньютон-Пуссен в их обоюдном стремлении к универсализации (а зачастую и формализации) пространственно-времен- ных отношений. Классицизм пытается выявить «статику» мира, максимально упорядочить бытие, произвести точный анализ как пространственных форм, так и внутренних чувств героев. Классицистский идеал красоты точно, почти геометрически правильно выстроен, рационально осмыслен. Представители барокко, наиболее ярким из которых являлся Рубенс, наоборот, явно тяготеют к более динамичной релятивистской модели Лейбница. В художественном языке барокко линия латинского S является ключевым композиционным элементом, «интегралом красоты» именно вследствие ее максимальной динамичности, способности передать вечное движение и непостоянство жизни.

ВЫВОД: Мировоззренческий сдвиг, осуществленный культурой Нового времени, привел к становлению принципиальной иной картины мира – картины мира современного европейского общества. Предлагаемая в качестве вывода таблица конкретизирует данное положение. Выбор средневековой философии, а не более хронологически близкой философии Возрождения обусловлен тем, что в период Возрождения не было создано принципиально отличной от средневековья картины мира, а лишь происходило ее творческое развитие и эстетизирование.

Краткий сравнительный анализ базовых принципов средневековой философии и философии Нового времени

165

Базовые гносеологические идеи

Биографическая справка

Беркли Джордж (1685-1753) – один из наиболее известных представителей английского эмпиризма. Родился в Ирландии в дворянской семье. Окончил Дублинский университет, в 1704 получил степень бакалавра искусств. Убежденный сторонник развития естествознания. Преподавал в колледже. Много путешествовал, занимался мессионерской работой. Получил сан епископа англиканской церкви.

Бэкон Фрэнсис (1561-1626) – английский философматериалист. Происходил из знатного рода, учился в Кембриджском университете. Работал на дипломатической службе, активно участ-

166

вовал в политической жизни Англии, был членом палаты общин. В 1618 г. стал лорд-канцлером Англии и получил пост барона Веруламского. В результате политических интриг был вынужден отойти от политики и сосредоточиться на философской и литературной деятельности. Наибольшую прижизненную славу принес сборник «Опыты или наставления нравственные и политические», написанный под влиянием Монтеня. Из философских сочинений наибольшей известностью пользовались трактаты «О достоинстве и приумножении наук» (1605 г.), «Новый Органон» (1620 г.). Утопия «Новая Атлантида» издана посмертно.

Декарт Рене (1596-1650) – французский философ-рационалист, математик. Изучал схоластическую философию в иезуитской коллегии Ла-Флеш. Рано начал сомневаться в книжной учености, так как, по его мнению, у многих наук отсутствовало надежное основание. Оставив книги, начал путешествовать. Хотя был католиком, участвовал на стороне протестантов в Тридцатилетней войне. В круг его интересов входили философия, математика, верховая езда, музыка, фехтование и танцы. Явился одним из родоначальников «новой философии и новой науки», выступивших с требованием пересмотра всей прошлой традиции. Основные идеи своей философии сформировал в возрасте 23 лет. Переехал в Голландию, чтобы в мире и покое заниматься научными исследованиями. В 1649 г. отправился

Локк Джон (1632-1704) родился в пуританской семье юриста, сторонника парламента. С детских лет находился под сильным влиянием Английской буржуазной революции. Учился в Оксфордском университете. Еще в студенчестве у него сформировалось критическое отношение к схоластической философии и одновременно проявился интерес к естественным наукам, особенно к медицине и химии. Занимал высокие правительственные должности, но перешел в оппозицию и был вынужден эмигрировать. Сосредоточился на интеллектуальной деятельности, поставив своей целью интеллектуальную «чистку», т.е. критическую проверку знания. Считал, что философия, также как и естествознание, должна опираться на опыт. Занимался критикой познания и анализом языка. Является одним из классиков педагогики и политической теории.

167

Спиноза Бенедикт (1632-1677) – философ-рационалист, родился в еврейской семье в Амстердаме. Воспитывался как ортодоксальный еврей, по настояния отца готовился стать профессиональным священником. Но проблемы иудейской религии его интересовали мало, основное внимание уделял изучению философии и наук, активно общался с протестантскими сектантами. В 1656 г. был отлучен от синагоги как еретик и стал изгоем. Был вынужден покинуть Амстердам и уехать в сельскую местность. В 1660 г. переселился в Гаагу, полностью посвятив себе философско-научным исследованиям. Основные сочинения – «О Боге, человеке и его счастье», «Трактат об усовершенствовании разума», «Богословско-политический трактат», «Этика».

Юм Давид (1711-1776) – крупнейший английский философ, историк, экономист, представитель эмпиризма. Родился в дворянской семье в Эдинбурге. Получил юридическое образование. Работал библиотекарем Эдинбургского общества адвокатов, подготовил к изданию «Историю Англии» в восьми томах. Взгляды в области политической экономии оказали влияние на формирование трудовой теории стоимости А. Смита.

===================================================

Начала философии. Ч.1.Об основах человеческого познания

1. О том, что для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение. Так как мы бы-

ли детьми, раньше чем стать взрослыми, и составили относительно предметов, представлявшихся нашим чувствам, разные суждения, как правильные, так и неправильные, прежде чем достигли полного обладания нашим разумом, то некоторые опрометчивые суждения отвращают нас от истинного познания и владеют нами настолько, что освободиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как решившись хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности.

3. О том, что для руководства нашими поступками мы не долж-

ны следовать такому сомнению. Я не предлагаю пользоваться методом сомнения вообще, а лишь тогда, когда мы задаемся целью созерцания истины. Ибо несомненно, что для руководства в жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, по той причине,

168

что случай совершать поступки всегда проходит прежде, чем мы можем разрешить все сомнения.

4.Почему можно усомниться в истинности чувственных вещей.

Мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства, и, следовательно, неосмотрительно было бы чересчур полагаться на то, что нас обмануло хотя бы один раз. Кроме того, мы почти всегда испытываем во сне видения, при которых нам кажется, будто мы живо чувствуем и ясно воображаем множество вещей, между тем как эти вещи нигде больше и не имеются. Поэтому, решившись однажды усомниться во всем, не находишь более признака, по которому можно было бы судить, являются ли более ложными мысли, приходящие в сновидении, по сравнению со всеми остальными.

5.Почему можно сомневаться также и в математических дока-

зательствах. Станем сомневаться и во всем остальном, что прежде полагали за самое достоверное; даже в математических доказательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они достаточно ясны, ведь ошибаются же некоторые люди, рассуждая о таких вещах. Главное же усомнимся потому, что слышали о существовании бога, создавшего нас и могущего творить все, что ему угодно, и мы не знаем, не захотел ли он создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным. Ибо, допустив, чтобы мы иногда ошибались, как уже было отмечено, почему бы ему не допустить, чтобы мы ошибались постоянно? Если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то, чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся.

7.О том, что нельзя сомневаться не существуя и что это есть первое достоверное познание, какое возможно приобрести. Отбросив,

таким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключе-

ние я мыслю, следовательно, я существую истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли.

9.Что такое мышление. Под словом «мышление» я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, вооб-

169

ражать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаза и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, даже если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая лишь одна способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом.

Декарт Р. Начала философии. (Цит. по: Антология мировой философии в 4-х томах.

М., 1970, т.2, с. 237-240).

«Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собою (т.е. какие бы предметы они не образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратить внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущаемым вещам. Я говорю: стол, на котором я пишу, существует, – это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах – это значит, я его обонял; был звук – значит, его слышали; были цвет или фигура – значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями. Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.

Беркли Дж. О началах человеческого знания. (Цит. по: Антология мировой философии в 4-х томах.

М., 1970, т.2, с. 513-514).

170