Logovaya_E_S_Istoria_filosofii

лишь в плане эстетической активности. Ренессанс, фактически, сближает понятия «сущность человека» и «культура». Последняя понимается как вечная и субстанциальная сущность человека, его онтологическая данность. Возможность приобщения к изящным искусствам и наукам перестает трактоваться как частное и персональное дело каждого, это единственно возможная форма человеческого существования. «Природа человека» состоит именно в ее искусственности («окультуренности»)– таков итог эстетизации мира, осуществленный Ренессансом.

Данное положение является новой философской концепцией сущности и назначения человека. Это есть первая формулировка деятельностно-гуманистической концепции человека, которая будет интерпретироваться по-разному, но более не исчезнет из европейской культуры. Употребляя термин «деятельностно-гуманисти- ческая концепция» применительно к эпохе Возрождения, необходимо иметь в виду его конкретно-историческую специфику. Деятельность как политико-правовое, социально-предметное или научнопрактическое деяние не были в фокусе интересов человека Ренессанса, который актуализирует, фактически, лишь сферу «производства» красоты. Ренессансный гуманизм имеет мало общего с привычным сегодня нравственно-этическим значением данного термина и носит, по преимуществу, эстетический характер, ассоциируясь с изяществом, утонченностью, окультуренной чувственностью.

Ренессанс, по сути дела, доходит до обожествления человека. Марсилио Фичино утверждает, что Бог – Бог для всего мироздания, человек – Бог для четырех элементов Вселенной, для животных и растений, для всякой материи, ибо всем он занимается, употребляет и формирует. Тот, кто так и настолько владычествует над телесными вещами и замещает для них бессмертного Бога, сам, несомненно, бессмертен. Таким образом, понятия Бога и человека в философии Ренессанса сближаются, создавая теоретическую основу для пантеистических теорий. Бог начинает трактоваться как идеально завершенный, достигший идеала своей творческой эволюции человек, а человек – как своеобразная несовершенная божественность. Ренессанс трактует образ самого Христа как Бога, возвеличивающего человека. Эпитет «божественный» начинает активно употребляться в мирской, повседневной практике как форма обращения к человеку, наделенному какими-либо выдающимися творческими способностями. Необходимо отметить, что подобное прославление

131

человека было более типичным для раннего Возрождения: начиная со второй половины 16 века, все отчетливее начинает звучать нота скептицизма (М. Монтень, Э. Роттердамский), вспоминающая о порочности и несовершенстве человеческой природы.

Новое, преимущественно мирское понимание сущности и достоинства человека приводит к переосмыслению всего комплекса нравственно-этической проблематики. Возрождение принципиально антиаскетично; святое подвижничество, монашество, понимание нравственности как борьбы, формы преодоления земной природы человека не было характерно для Возрождения. Наоборот, человеческая эмоциональность, в первую очередь великое чувство любви, стали критерием познания и изменения мира. Вопреки средневековому стремлению к универсалиям и канонам, конкретный образ Беатриче в философской лирике Данте и образ Лауры, запечатленный гением Петрарки, стали воплощать гармонию и совершенство мира. Если для античности и средневековья исходной посылкой являлась не сама любовь, а идея любви, которая, сходя с небес на землю, теряла свой идеальный характер, то для Возрождения любовь – высшая ценность и рождается она именно на земле, сосредотачивая в себе весь спектр человеческих страстей и волнений. Гуманисты Возрождения поставили любовь в один ряд с главными философскими понятиями и категориями. Флорентийка Биче Портинари, встреченная Данте весной 1274 года, становится не только высшим символом любви, но и путеводной нитью по долинам Рая, раскрывая структуру божественного Универсума. Поэзия взяла на себя ту функцию раскрытия тайн мироздания, которая ранее принадлежала схоластической логике и откровению.

Философская рефлексия, в частности диалог Поджо Браччолини «Об алчности», направлена на обоснование этической системы, исходящей из естественного для человека стремления к наслаждению. Телесное не должно быть принесено в жертву духовному – такова культурная максима этого периода. Однако само телесное трактуется не как природно-естественная чувственность, а как окультуренность, «очеловеченнность», и только тогда она может стать предметом эстетического любования и существовать как моральное качество.

Философско-этические сочинения данного периода содержат два понятия, помогающих уяснить сущность Ренессансного антропоцентризма. Это понятия «virtu» (доблесть) и «фортуна». Термин

132

«virtu» акцентирует цельность человеческой натуры, умение жить как в согласии с разумом, так и с многообразными страстями; «virtu» – это личное мужество, талант, деятельная энергия, личная слава. Данное понятие задает принципиально новую ценностную шкалу всей моральной философии, акцентируя внимание именно на практически-деятельном и индивидуально достижимом как важнейших характеристиках моральной жизни. Термин «фортуна» вводит в картину ренессансного универсума идею нестабильности, неопределенности, случайности, она ответственна за неожиданные повороты и ситуации в жизни человека, отвергая, тем самым, средневековый принцип фатализма и божественной предопределенности. Непостоянство и изменчивость фортуны в ренессансных текстах часто символизирует образ ветра, постоянно меняющего свое направление, или образ колеса, готового в каждое мгновение повернуться. Понятие «фортуна» является распространенным в философии истории Макиавелли, ассоциируясь у него с образом капризной женщины.

Введение принципа динамичности в картину мира наиболее явно отличает Возрождение от своего «идеального прообраза» – античности. Позднее, в XVII веке философ Фр. Бэкон проведет аналогию поведения античных героев с физикой Аристотеля: античные герои даже при наивысшем пике страстей (трагедии Софокла и Еврипида) стремятся к своим естественным местам, и смысл того, что происходит в мире, сводится к восстановлению нарушенного космического равновесия, к возвращению тел на их естественные места после того, как насильственные движения удалили их оттуда. Драматургия Возрождения дает нам совершенно иное представление о мире и о человеке. Карнавальная культура, в частности образ Фальстафа, встает на защиту «особенного», «непохожего», не укладывающегося в структуру уравновешенного и статично-гармоничного мира. По мнению Фр. Рабле, специфика человека состоит в том, что он есть единственное существо, способное смеяться над самим собой. Право на смех, обретенное человеком Ренессанса, есть форма его свободы, мировоззренческой дистанцированности от абсолютизированного Космоса античности и всепоглащающей религиозности средневековья.

Позднее Возрождение в творчестве Шекспира доводит идею динамизма и свободы человека до максимума. Гамлет уже не ограничивается правом судить людей и их поступки, его не устраивает

133

сама история: «Распалась связь времен!», «Весь мир – тюрьма, и Да-

ния – одна из худших камер». Гамлет берет на себя право восстановления этой разорванной связи, не считая при этом, свою позицию единственно верной, она лишь одна из возможных. Данное обстоятельство принципиально важно для понимания новационного характера Ренессансной культуры: динамизм истории и ее моральных оценок, потеря традиционной категоричности и каноничности мышления приближают Ренессанс к современному стилю мышления.

ВЫВОД: гуманистический период в развитии Ренессансной философии выдвигает ряд принципиально новых подходов в интерпретации сущности человека. Основными из них являются:

1 – индивидуализация сущности человека,

2– создание первой философско-культурологической теории креативной (творческой) личности,

3– признание гармонического единства духовного и телесного начал,

4– реабилитация эмоционально-психологической (вплоть до аффективной) стороны человеческой жизни.

Гуманизм, свобода, креативность, признание ценности и уникальности существования человека, безусловно, являются базовыми принципами культуры и философии Ренессанса. Однако сводить возрожденческую личность лишь к этим и подобным характеристикам неправомерно. Возрожденческий человек слишком антпропоцентричен, слишком уверен в себе и своем мировоззренческом статусе центра Вселенной. Ренессанс, будучи стихийным самоутверждением свободной человеческой субъективности, в своем развитии доходит до таких пределов, когда человек начинает уже ощущать свою ограниченность и связанность своим же собственным стремлением к самоутверждению. А.Ф. Лосев обозначает данную тенденцию как

«обратную сторону титанизма». «Эстетика Ренессанса базировалась на человеческой личности, но она прекрасно понимала ограниченность этой личности. Она буйно и бурно заявляла о правах человеческого субъекта и требовала его освобождения – и духовного, и душевного, и телесного, и вообще материального. Но эстетика Ренессанса обладала одним замечательным свойством …: она знала и чувствовала всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. И это навсегда наложило печать трагизма на всю беско-

134

нечно революционную стихию возрожденческого индивидуализма».

(Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., «Мысль», 1982, с.64). История Ренессанса оставила значительное количество при-

меров вероломства, жестокости, авантюризма, разгула страстей. Папа Александр VI и его сын Цезаре Борджиа собирали на свои ночные оргии до 50 куртизанок; в Ферраре герцог Альфонс среди бела дня прогуливался голым по городу; у Поджо Браччолини было 10 внебрачных детей, а у Никколо д’Эсте – около 300; кардинал Алидозо, пользовавшийся особым благоволением папы Юлия II, похитил жену почтенного и родовотого флорентийца; многие кардиналы поддерживали отношения со знаменитой куртизанкой Империей, которую Рафаэль изобразил на своем Парнасе в Ватикане.

Данная «теневая сторона» наиболее явно заявившая о себе в период позднего Возрождения, явилась, в некоторой степени, закономерной. Она была порождена мировоззренческим индивидуа-

лизмом эпохи. «В самом деле, всякая личность-титан существует не одна, их очень много, и все они хотят своего абсолютного самоутверждения, т.е. все они хотят подчинить прочих людей самим себе, над ними безгранично властвовать … . <…> Все такого рода титаны гибнут во взаимной борьбе в результате взаимного исключения друг друга из круга людей, имеющих право на самостоятельное существование. Ренессанс, который так глубоко принизывает все существо творчества Шекспира, в каждой его трагедии превращается лишь в целую гору трупов, потому что такова страшная, ничем неодолимая и убийственная самокритика всей возрожденческой эстетики» (там же, с.61).

Ослабление идеи внеличностного, абсолютного и объективного в своем существовании Бога проявилось в период Ренессанса во всей своей тотальности и многообразии: от эстетически ориентированной деятельностно-гуманистической трактовки личности до аморализма и «обесчеловечивания» человека в позднем Ренессансе.

«Обратная сторона титанизма» наиболее ярко и откровенно проявила себя именно в сфере практической нравственности, однако нашла свое выражение и в сфере философско-теоретического осмысления. Примером последнего может служить философский скептицизм М. Монтеня, представленный уникальным жанром философского эссе. Скептицизм М. Монтеня – нечто среднее между скептицизмом жизненным, который есть результат горького житейского опыта и разочарования в людях, и скептицизмом фило-

135

софским, в основе которого лежит глубокое убеждение в недостоверности человеческого познания. Монтень первым из гуманистов начинает говорить о несовершенстве человеческого разума, видя доказательство этого тезиса в несовершенстве того мира, который создан волей и руками людей. Цель его философии – доказать, что человек не может познать абсолютной истины, что все истины, признаваемые нами абсолютными, не более как относительны.

Считая, подобно Эпикуру, достижение счастья главной целью человеческой жизни, он оценивает нравственный долг и саму добродетель лишь настолько, насколько они не противоречат этой верховной цели; всякое насилие над своей природой во имя отвлеченной идеи долга казалось Монтеню безумием. Самыми важными обязанностями человека Монтень считает обязанности по отношению к самому себе. Признавая эгоизм главной причиной человеческих действий, Монтень не возмущается этим, находит это вполне естественным и даже необходимым для человеческого счастья, потому что если человек будет принимать интересы других так же близко к сердцу, как свои собственные, тогда счастье и душевное спокойствие перестанут быть достижимыми.

Человек должен стараться выработать состояние духа, при котором счастье чувствуется сильнее, а несчастье – слабее. Рассмотрев несчастья неизбежные и объективные (физическое уродство, слепота, смерть близких людей и т.п.) и несчастья субъективные (оскорблённое самолюбие, жажда славы, почестей и т.п.), Монтень утверждает, что долг человека – бороться по возможности против тех и других. К несчастьям неизбежным нужно относиться с покорностью, стараться поскорее свыкнуться с ними, заменить неисправность одного органа усиленной деятельностью другого и т.д. Что касается несчастий субъективных, то от нас самих зависит ослабить их остроту, взглянув с философской точки зрения на славу, почести, богатство.

Скептицизм Монтеня наносит удар не только по претензии человека осознавать себя как смысловой центр Вселенной, но и по его убежденности в том, что европейская цивилизация является высшим типом цивилизационной системы. Монтень полагает, что Европа «заблудилась» в истории, ее достижения в области культуры, науки и техники не идут ни в какое сравнение с естественной простотой нравов, разумной организацией жизни других цивилизаций, прежде всего цивилизаций Нового света. Монтень открыто

136

противопоставляет образ жизни, политическое устройство, систему общественных отношений, сложившихся у майя, ацтеков, образу жизни, существующим на его родине. Высочайшую заслугу народов Нового Света он видит в том, что они смогли создать культуру, базирующуюся на естественных законах, позволяющую человеку жить в гармонии с природой. Он подчеркивает, что в лексиконе коренных жителей Нового Света нет даже слов, обозначающих ложь, предательство, притворство, скупость, зависть и злословие.

Монтень, по сути, нанес первый мощный удар по идее европоцентризма, поколебал основы антропоцентризма, который безоговорочно доминировал в сознании его предшественниковмыслителей Ренессанса. От него идет линия критики мнимого всемогущества человека, противопоставляющего себя природе и рассматривающего окружающий мир как безграничное поле приложения своих креативных потенций. Апологетика естественного человека, живущего в гармонии с природой, создающего мир культуры в соответствии не только с человеческими, но и природными законами, начинается именно Монтенем.

Светская трактовка сущности человека ведет к десакрализации онтологии. Из категориальной пары «пространство-время» именно время оказывается предметом наиболее пристального внимания Возрождения, т.к. именно оно позволяет реализоваться человеческому творчеству. Время «изымается» из гармонично-безлич- ностного античного Космоса или христианско-сакрального мира, оно становится достоянием человека, формой его творческой реализации. Возрождение снимает средневековое противопоставление бренно-временного и трансцендентально-вечного. Время трактуется как естественное и прирожденное качество человека. Но в отличие от других его качеств – души и тела – время дано человеку как чистая возможность, реализация которой всецело в его власти. По сути, понятия «время» и «культура» становятся синонимичными. Время есть не просто длительность, форма природного бытия, данная че-

ловеку от рождения, время есть форма бытия культуры. Овла-

деть временем – это значить окультурить себя. Таким образом, на смену средневековому представлению о времени как мучительному движению к смерти пришло восприятие времени как возможности творческой самореализации, возможности проявить свою доблесть, «virtu». Внешним символом нового отношения ко времени стало

137

достаточно широкое распространение механических часов. В 1450 г. часы были установлены на башне городской ратуши в Болонье, в 1478 – на башне замка Сфорцы в Милане, в 1499 г. – на площади Св. Марка в Венеции. Во второй половине 15 в. распространение получили карманные часы, а затем и будильники. Концепция пространства, во многом базируясь на великих географических открытиях данной эпохи, также претерпевает значительные изменения, трансформируясь в духе историчности.

Джоноццо Манетти высказывает мысль, что всемогущий бог подобно некому банкиру раздает людям время как деньги, ведет строгий подсчет годов, месяцев, дней и часов, истраченных людьми на различные нужды, и строго наказывает тех из них, кто бесполезно растрачивает эту драгоценность. Кроме фиксации социальнопсихологической значимости времени, в данном высказывании обращает на себя внимание упоминание о банкире. Это не случайно и отражает становление нового типа социальности. 15-16 века – это период формирования ранне-буржуазной цивилизации с развитой ремесленно-мануфактурной и торговой экономикой, коммунальной государственностью, политическим динамизмом. Все эти социальные новации оказались возможны лишь при условии возрастания личностного начала в культуре. Таким образом, возрожденческий антропоцентризм, и в частности деятельностно-индивидуалисти- ческая интерпретация времени, явились философско-культурологи- ческим ответом на становление принципиально нового типа соци- ально-экономических реалий своего времени.

ВЫВОД: становление историзма современного типа произошло именно в период Ренессанса. Свидетельством этого являются:

1 – переориентация философии истории с сакральнобожественной на эмпирически наблюдаемую историю человеческих поступков;

2 – мировоззренческая акцентировка изменчивости, текучести и относительности времени как формы существования человека в культуре,

3 – повышение социокультурной ценности времени и отождествление его с творческой активностью человека.

Несмотря на активный процесс секуляризации, Ренессанс, безусловно, остается религиозной культурой. Однако схоластическое христианство уже не может удовлетворить антропоцентризм

138

Возрождения. Трансформация ортодоксального христианского вероучения с учетом новых мировоззренческий ориентаций была осуществлена Николаем Кузанским (1401-1464 гг.). Центральная проблема его философии типична для любого теолога: это вопрос о сущности Бога и характере взаимодействия его с миром. Но способ его рассуждений есть явление новое и совершенно чуждое традиции средневекового католического богословия. Кузанский отвергает как саму личностно-трансцендентальную интерпретацию Бога, так и традиционный для схоластики метод богопознания. Свой главный философско-богословский труд Кузанский называет «Ученое незнание», противопоставляя его господствовавшей «положительной теологии», считая, что путь познания Бога через познание его атрибутов бесперспективен, ибо никакое количество атрибутов не могут исчерпать величия и бесконечности Бога. «Ученое незнание» не является отказом от познания Бога и мира; данным названием Кузанский указывает на принципиальную несоизмеримость даже всей суммы человеческих знаний о Боге и сущности самого Бога.

В творчестве Николая Кузанского отчетливо звучат мотивы неортодоксального богословия, связанного с пантеистической трактовкой взаимоотношений Бога и мира, представленные в творчестве Скота Эриугены и особенно самого значительного теоретика мистического пантеизма конца 13 – начала 14 века Мейстера Экхарта. Большое влияние на концепцию Кузанского оказали и популярные в этот период сочинения дохристианских античных авторов.

Концепция Кузанского представляет собой отход от религиозной персонификации и упрощенного антропоморфизма в понимании Бога. Кузанский отвергает традиционное представление о триединой сущности Бога. В его терминологии Бог есть «бесконечное единое начало мира», его «скрытая сущность», «форма всех форм». Наиболее часто мыслитель употребляет термин «Абсолют», конкретизируя его через термины «Абсолютный максимум» (представление о том, что ничего превыше и больше Бога в принципе быть не может) и «Абсолютный минимум» (представление о том, что ничто, даже самое малое, не в состоянии быть «вне» Бога), которые тождественны и бесконечны в своем бытии.

Традиционный христианский дуализм Бога и мира трансформируется у Кузанского в представление о единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. Бог не творит мир «из ничего» в оп-

139

ределенный отрезок времени, а имманентно и постоянно присутствует в мире. Характеризуя процесс возникновения мира, Кузанский говорит о «развертывании» того, что содержится в Боге изначально «в скрытом виде». Эта идея свидетельствует о тенденции мисти-

ческого пантеизма в учении Кузанского. (Пантеизм – от греч. panвсе + teos – бог, философское учение, отождествляющее Бога и мир). С этой точки зрения основная онтологическая сущность Бога проявляется в его способности быть основой потенциально бесконечного, но одновременно целостного и единого мира.

Философская и собственно медико-научная деятельность Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма (1493-1541), более известного как Парацельс, является дальнейшим развитием пантеистических идей. Базируясь на творчестве Кузанского и античных натурфилософов, Парацельс утверждает натуралистическое тождество микро- и макрокосма на основе всеобщей одушевленности природы и конструирует универсальные взаимосвязи между небесными светилами, минералами, растениями и функциями человеческого организма.

Характерной чертой Возрожденческой натурфилософии явилось активное взаимодействие рационально-логического знания, воодушевленного становлением экспериментальных методов в естествознании, Коперниканской моделью Универсума, светской по своему духу системой образования, и четко выраженного интереса к магии и оккультным наукам. Парадоксальное, на первый взгляд, «содружество» коренится в Возрожденческом антропоцентризме. Человек претендует на роль смыслового центра Вселенной тотально: гуманистический пафос философских систем, возникновение светского искусства (в первую очередь, портретной живописи), реанимация античного пантеизма актуализируют главную характеристику человека – свободу. Полагание творчества в качестве принципа человеческого бытия приводит к стремлению перекроить весь мир по своей, человеческой «мерке», воспринимать окружающее не пассивно-созерцательно, а активно-действенно. «От-

сутствие же собственной природы, бытие в качестве средоточия полной свободы приводят к тому, что весь мир форм подвластен человеку настолько, что он может его превзойти, либо перерождаясь в демона, либо восходя к божественной, сверхразумной сущ-

ности» (Гарен Э. Магия и астрология в культуре Возрождения. – в кн. Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре

XIII-XIX вв., М., 1999, с.28).

140