Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Роль музеев в информационном обеспечении исторической науки. Сборник статей
.pdf
нельзя сказать, чтобы она ничего уже не говорила; так, она скажет,
из местного камня вырублена или же нет; самая величина, форма,
соотношение частей по сравнению с другими, ей подобными, говорят о
происхождении, о племени. “Я, – могла бы сказать надпись на бабе, –
тюркского или монгольского происхождения, выходец из глуби Средней
Азии, Дальнего Востока, кочевал по Дону, на Воронеже или Хопре,
грабил мирных земледельцев, умер (а может быть – был убит), сыны
насыпали курган на моем прахе; зарыв в землю и не видя меня, стосковались, и стали сыны и дочери молить и вопить, чтобы расступилась
земля и я взглянул бы на них, моих детушек”... Каменная статуя и есть
исполнение этой молитвы» [Федоров, 1995–2000. Т. 3. С. 171].
Крайне бережное и уважительное отношение к этим памятникам
прошлого отнюдь не было достоянием эпохи мыслителя: «Но прежде
чем какая-либо надпись была сделана музеем с должным уважением
к глубокой старине, к изображению умершего, XIX век успел уже на
этом памятнике незапамятной старины положить свою печать, свою
надпись, свидетельствующую о просвещении XIX века, об освобождении
его от предрассудков и суеверий даже в низших слоях общества. Железнодорожное ведомство, в лице своих низших служителей, сделав
на самом лике каменной статуи свою железнодорожную отметку, свидетельствует, что просвещение делает колоссальные успехи. Полагаем, что не следует и смывать этой отметки: пусть сам образ умершего
скажет в надписи на нем о бессознательном поругании, которому он
подвергся в наш гордый своим просвещением век» [Там же. С. 173].
К сожалению, то же самое мы можем повторить вслед за философом и
век спустя.
Итак, Н.Ф. Федоров полагал, что каменные бабы евразийских степей –
надмогильные памятники, «языческое свидетельство о воскресении» и
что отображенных в этих изваяниях умерших предков, возможно, «сожигали». Философ призывает комплексно изучать изваяния, начиная с
тщательной фиксации мельчайших обстоятельств находки и кончая просветительской деятельностью, призванной оберегать и сохранять эти
памятники прошлого, и по возможности вернуть их на место, т. е. на курган. Их место если не на кургане, то в музее, при его главном входе, чтобы
напоминать посетителям о сущности своего существования как символа
воскресения ушедших поколений.
Были ли эти представления философа о древней каменной скульптуре
Евразии заурядными, наивными или дилетантскими – или все же они достойны серьезного анализа и ретроспекции с высоты сегодняшних достижений науки? Рассмотрим в этой связи взгляды ученых – современников
мыслителя на эту категорию археологических памятников. Напомню, что
уже средневековые путешественники, видевшие в Половецкой степи
изваяния в XII–XIII вв., были убеждены в том, что это именно надмо-
171
гильные памятники умершим, а никакие не сторожевые знаки или чтонибудь в ином роде. Однако эту истину пришлось фактически заново открывать исследователям на грани XIX–XX вв., так как свидетельства
очевидцев научный гиперкритицизм XIX в. подверг сомнению. Появились
даже документальные аргументы против этих очевидностей: в некоторых
курганах под изваяниями не находили погребений, а если они были, то
оказывались гораздо древнее половецкого времени; немногочисленные
изваяния по наличию изображенных на них предметов бронзового и раннежелезного веков, очевидно, были еще гораздо древнее.
Свести разноголосицу мнений ученых во что-то удобопонятное пытались
Д.Н. Анучин и Н.И. Веселовский, крупнейшие в научном мире авторитеты
рубежа XIX–XX вв. Анучин полагал, что большинство изображенных на
изваяниях – женщины (на самом деле их лишь около половины в корпусе
половецких изваяний); этническую и хронологическую принадлежность
изваяний он характеризовал неопределенно, затрудняясь дать более четкий
ответ, и датировал их временем, начиная от скифов и заканчивая калмыками
(сейчас весь мультикультурный корпус изваяний датируется в интервале
от эпохи энеолита до позднеполовецкого времени – с IV тыс. до н. э. и до
середины – конца XIII в. н. э.) [А.Д. (Анучин Д.Н.), 1895].
Более аргументированную характеристику изваяниям дал уже в
1915 г. Веселовский. Он привел еще более обширный список суждений
исследователей и даже дилетантов о смысле изваяний и их принадлежности; суждения эти в большинстве случаев, по его мнению, относятся к
околонаучным курьезам, в том числе и некоторые выводы Анучина
[Веселовский, 1915. С. 16–18]. Комплексный анализ письменных сведений путешественников, состава и типа предметов на изваяниях привел
его к выводу о тюркской принадлежности подавляющего большинства
изваяний и их датировке от времен Танской династии и вплоть до монгольского нашествия. Он приходит к парадоксальному выводу: изваяния
есть изображения главных врагов погребенного воина (в этом исследователь пошел на поводу сделанного им справедливого вывода о том, что
в Сибири рядом с изваяниями имелись еще и балбалы – ряды простых
камней, символизирующих убитых покойником врагов). На этом основании и само изваяние он называет балбалом, что неверно (подобное толкование данного слова было неведомо тюркам); правильнее было бы
тогда, вероятно, называть их «болванами» (видимо, от искаженного тюрками персидского «пехлеван, пахлаван» – богатырь), как это слово употреблено в «Слове о полку Игореве». Московские люди XVI–XVII вв.
уже называли каменные изваяния в степи просто «человек каменный»
или «девка каменная» (Веселовский, 1915. С. 22–23) Тогда же, вероятно, слово «бабб» вошло в состав русского и польского языков (как искажение татарского «бабай» – дед, бабушка), ставшее впоследствии
научным термином (уже с ударением на первом слоге).
172
Итак, разработка проблематики смысла и назначения каменных
изваяний евразийской степи в науке начала XX в. еще страдала существенными изъянами, преодоленными в течение второй его половины
[см.: Федоров-Давыдов, 1966; Плетнева, 1974; 1981; Ольховский и
Евдокимов, 1994; и др.]. Поэтому несущественная ошибка философа (положившегося на мнение авторитетного археолога-этнографа) относительно назначения чаши в руках изваяния выглядит на этом фоне не так
уж вопиюще.
Век спустя ту же ошибку совершали даже авторитеты науки нынеш-
ней. Так, В.Н. Топоров, анализируя реконструкцию системы мифологии
древних балтов, уделяет пристальное внимание культу камней [Топоров,
2000. С. 311–371; см. также подробно в: Vaitkevi ius, 2003]. Культ камней
у древних балтов, по мнению исследователей, является составной частью
этой системы: с одной стороны, камень – атрибут Земли, с дру-гой –
эманация творческой силы Бога-громовержца. В данной системе представлений наиболее архаичными каменными изваяниями должны были
бы выступать простые фаллообразные изваяния (фалломорфы, по терминологии В.С. Ольховского) как символы творческой, плодотворящей
мощи небес. Такие изваяния будут являться и являются объектом коллективного поклонения всех членов общины, рода. По аналогии со степными изваяниями Топоров полагает возможным провести связь чаши и
ритона-рога в руках тех или иных изваяний с культом, где чаша-ритон выступает как вместилище пепла от сожженного умершего, «тем самым сопрягая друг с другом идею рождения и смерти. Вместе с тем каменные
бабы связаны с культом Матери-земли». В качестве источника информации им указана статья П.А. Флоренского [Флоренский, 1996. С. 108
и сл.]. Другой вариант влияния (идущий от воззрений теософов, Н.К. Рериха и др.) – о том, что чаша в руках изваяния «пламенеет», подобно
чаше Грааля, – малосостоятелен с научной точки зрения [Рерих, 1974].
В.Н. Топоров видит в этом глубинную связь мифологических представ-
лений древних обществ с их культами Праматери-земли (где земля и
камень суть синонимы) с софиологическими представлениями о связи
Софии – премудрости Божией с образом Праматери-земли и приводит не
совсем корректную в данном случае ссылку на работу П.А. Флоренского,
в которой автор, рассматривая южнорусские (половецкие) каменные
изваяния, утверждал, что у изваяния в руках (или перед самим изваянием – не совсем ясно из контекста цитаты) находится сосуд с пеплом от сожжения усопшего. На самом деле эта ссылка у Флоренского основана на
информации, извлеченной из работ Н.Ф. Федорова, два тома которых были
получены им от В.А. Кожевникова в начале 1910-х гг. [см.: Федоров,
1995–2000. Т. 3. Комментарии. С. 565–567; Т. 5. Приложение. С. 421–
423; Семенова, 2004. С. 509]; сам же Федоров при этом ссылался на слабо
аргументированную работу А.А. Ивановского, датируемую 1880-ми гг. (!).
173
В руках изображенных на половецких изваяниях персонажей, как полагают большинство современных исследователей, по всей видимости,
находятся ритуальные сосуды-чаши для питья: покойник во время поминальных обрядов, совершаемых у изваяния, как бы соучаствует в этом
процессе посредством сосуда-изображения, на который, как и на саму
статую покойного, участники церемонии производят возлияния напитков
(несомненно, возлияния производились и на землю вокруг статуи). Ту же
функцию, очевидно, выполняли и рога-ритоны в руках скифских [Ольховский, Евдокимов, 1994. С. 67] и иных изваяний, являющиеся «символами приобщения владельца ритона к божеству», т. е. связующим
элементом между миром видимым и невидимым. Видеть в этом языческий
прообраз христианского причастия как мистического процесса единения
живых с миром небесным, с миром предков справедливо может и
Н.Ф. Федоров как по преимуществу христианский мыслитель, чему не
мешают и его ошибка с пониманием чаши как вместилища праха предков,
и его не совсем очевидное сейчас убеждение в том, что изваяния ставились лишь в качестве надмогильных объектов, а не находились внутри
специально огороженных камнями площадок [Плетнева, 1981. С. 220–
221] – своего рода прообразов степных храмов. Суть явления была уловлена мыслителем верно.
Проблематику отношения Н.Ф. Федорова к местной истории, краеведению уездного и даже поселенческого уровня подробно осветила
А.Г. Гачева [Гачева, 2003. С. 132–150]. Отметим, что напряженная работа мыслителя в этой области науки была хронологически одной из наиболее ранних в его биографии (1870–1880-е гг., когда он собирал
материалы по Керенску и его округе). Краеведение, или отечествоведение, должно, по убеждению Федорова, «...ввести в историю каждый городок и село, как бы незначительны они ни были; каждый поселок должен
открыть свою непосредственную мать, метрополию, и проследить свою
генеалогию до известного нынешней истории места <…>. Всякий приход,
или община, в коем каждый член – историк и летописец, а вместе и длинная летопись своих предков, есть историческое общество, т. е. общество
истории и древностей, а также и новостей, если можно так выразиться,
так как общество это, изучая древности, должно следить и за текущими
явлениями, ибо и то, и другое равно необходимы, да в новом-то и живет
старина» [Федоров, 1995–2000. Т. I. С. 271].
Стремление философа к развитию местной истории, истории отдельных родов (вне зависимости от их сословной принадлежности) прямо
проистекало из его учения, в системе которого процесс «собирания, стремящегося к полноте памяти о прошлом», служил «прообразованием грядущей эпохи “всеобщего дела”, когда в круг познания и исследования
будут включены все когда-либо жившие, а изучение предков, одушевленное памятью и любовью, станет делом всех живущих» [Гачева, 2003.
174
С. 134–137]. В осмыслении сути музейного дела и краеведения философ
продвигался постепенно от занятий повседневными вопросами «местной
истории» уезда, села и отдельного рода к воздействию на ход музейного
дела в пределах губернского города, а затем и всей страны, ставя неотложные, на его взгляд, вопросы уже к Всероссийским археологическим
съездам. На этой основе мыслитель, обобщив свой обширный практический опыт, обратился к сложным вопросам организации научного
процесса, к осмыслению науки в современном ему обществе и ее перспективам в будущем.
На чем же основывалось такое его практически безошибочное пони-
мание сути науки, ее проблематики, ее роли в обществе и ее «проекта»
в будущих временах? Было ли это основано на некоем сверхъестественном озарении никем не понятого одиночки-мыслителя, какими предстают
перед нами, к примеру, освященные советской идеологией К. Циолковский, И. Мичурин и другие представители науки того времени? Или его
представления о науке и путях ее развития были настолько гениально
просты и очевидны, что их не могли по достоинству оценить его современники-ученые, зажатые тисками корпоративно-сословной идеологии
и схоластического тумана? Оба суждения по-своему справедливы.
С одной стороны, философ действительно был одинок, сознательно избегал
известности, печатался анонимно, вел аскетический образ жизни, биографические истоки его учения таинственны и неведомы; «обскурантистский»
взгляд на науку и научную деятельность через призму христианской этики
и догматики откровенно претил воззрениям секуляризованного научного
сообщества «века сего». С другой стороны, многие богословы и иерархи
Церкви до сих пор с опаской смотрят на «философию общего дела» как
на учение с «еретическим» оттенком. Сам мыслитель опасался, что
новоявленные адепты его учения подобно медведям в посудной лавке
немедленно примутся за «практическое» воплощение в жизнь его идей
[Семенова, 2004. С. 510–511]. Но это лишь часть правды.
Другая ее часть в том, что весь комплекс идей мыслителя является фи-
лософской системой, но никак не инструкцией по практическому внедрению
этих идей в современную жизнь руками тех, кто забыл, что они – лишь разумно организованные орудия в руках высшей силы и что усвоение «общего
дела» невозможно без «соборности» и «братства», о которых мыслитель
писал как о непременных условиях начала соработничества человека и высших сил в эсхатологической перспективе. Если нет этих предварительных
условий, нет смысла и в усилиях человека, они останутся тщетными; мы
будем выглядеть, как разгневанные афиняне перед апостолом Павлом, сказавшие ему: «Об этом послушаем тебя в другое время» [Там же, 2004.
С. 500]. Современный нам исследователь творчества философа пишет:
«…сам Федоров не видел своих предшественников даже в той горсти, которая составила блистательную плеяду русского “культурного национализма”
175
в XIX веке – от А.С. Шишкова и Н.М. Карамзина до славянофилов и почвенников. Правда, рядом был верный В.А. Кожевников, на какое-то время
мог обнадежить интерес к “общему делу” со стороны Ф.М. Достоевского,
В.С. Соловьева. Искорки миросозерцательного тяготения вспыхивали, мерцали и... гасли» [Панфилов, 2003. С. 84].
Да, система идей Н.Ф. Федорова как нечто целое остается чистой утопией с точки зрения современной науки, однако отдельные составляющие
этого комплекса «умозрения» оказываются сплошь и рядом верными и
потенциально жизнеспособными. Этот парадокс заставляет задуматься
и спросить, нет ли в таком случае какого-либо изъяна в основании и целеполагании самой науки как достаточно верном слепке с современного
общества? Почему «обскурантист» Н.Ф. Федоров смог достаточно верно
понять суть археологии и осветить в некоторой степени ее будущность,
а ведущие авторитеты современной ему науки уделяли этому вопросу удивительно мизерное количество сил и времени, то отвлекаясь на сиюминутные проблемы общества или на усвоение воззрений европейских
авторитетов, то вообще сторонясь любой «теории» как помехи в таком
«практическом» деле, как выкапывание предметов из земли?
Чего-то науке не хватает – и почему исследователь то и дело ощущает
неудовлетворенность от процесса научного поиска и творчества? Ответ
так же прост, как и сами идеи философа: этот изъян кроется изначально
в онтологическом трагическом дуализме самой культуры и ее противоположности – природы, в нехватке подлинного этического начала в фундаменте научной деятельности как подраздела культурной деятельности по
линии различения «истины» и «неистины», и в отсутствии того «братства», о котором не уставал говорить и писать Н.Ф. Федоров.
Федоровская этика – не та этика, которая присутствует в науке как
формальная необходимость, как «кодекс строителя коммунизма», а внутренне усвоенное личностное отношение лично-свободного исследователя
к предмету исследования – отношение, пропущенное через призму глубокого понимания места древностей в цивилизационном процессе. Это
не пассивная этика шеллингианского типа, когда «все существующее
разумно» и все рано или поздно утрясется само собой, ибо все входит в
вышесотворенный предвечный план развития мира и человека, и не
рериховское представление о пассивно-созерцательной мистической
«живой этике», доставшейся человечеству в готовом виде из глубин космоса, и не современное западное понимание свободы исследователя как
свободы от социальных препятствий (по Федорову, это все равно что российское «освобождение» крестьян без земли).
Мыслитель призывал не останавливаться на «отрицательной» этике
(неделания зла; для археологии это означает на практике воздержание от
разрушения памятников лишь в угоду научному тщеславию). Творческому
исследователю необходимо идти к «положительной» этике (этике совершен-
176
ствования неразрушающих методик исследования). Основной заряд федоровской этики состоит в ее активно-преобразовательной сущности, не затрагивающей, однако, коренные основы существования человечества в отличие
от, скажем, этики К.Э. Циолковского и этики коммунистического толка, призывающей к борьбе с природно-социальным окружением человека и к его
покорению. Нет, этика мыслителя направлена на понимание природы и
Космоса, на соработничество с ними, на сохранение всего комплекса древностей природно-социального прошлого человечества, на шлифовку лучших
граней человека и его окружения – и в силу этого она экологична.
Этика Н.Ф. Федорова является, по сути, пределом развития этических
представлений человечества, в ней достигнута мыслимая полнота; мы не
можем сказать того же про предел развития науки археологии. Полнота
нашей науки зависит и от предельного развития остального научного комплекса (как правило, естественных наук). Таким образом, налицо явное
несоответствие ступеней развития этической и технической составляющих взыскуемого единства («братства»). Остается надеяться лишь на то,
что в будущем пути науки и этики сблизятся, ибо прогресс наук очевиден,
а экологическая катастрофа, будем уповать, не успеет настичь человечество именно тогда, когда эти пути сойдутся.
Парадоксальная «религиозно-научная» («эколого-этическая») пара-
дигма археологии, выдвинутая Н.Ф. Федоровым, осталась незамеченной в
научной среде своей эпохи (и не только в археологии), поэтому не было попыток более или менее авторитетных ученых хотя бы частично апробировать ее в теории и практике археологии; нет ей поэтому места и в новейшей
научной классификации школ и направлений в археологии того времени
[Платонова, 2010]. Идеи мыслителя промелькнули ярким, но мимолетным
метеором на небосводе археологической мысли, не оставившим после себя
заметного следа и лишь отчасти воспринятым учеными-естественниками и
русской литературой первой трети ХХ в. [Семенова, 2004. С. 553].
Библиография
Акиньшин А.Н., Ласунский О.Г. Н.Ф. Федоров и его воронежское окружение
(1894–1901). Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 1998. 240 с.
А.Д. (Анучин Д.Н.) 1895. Каменные бабы // Энциклопедический сло-
варь Брокгауза и Ефрона. Т. 14 (27). СПб.: Типолитография И.А. Ефрона.
С. 160–161.
Белокуров С.А. Обыденные церкви на Руси. Запрос к Археологическо-
му съезду в Риге // X Археологический съезд в г. Риге, с 1-го по 20-е августа
1896 года. Вып. 1: Состав предварительного комитета, правила Съезда и вопросы
и запросы, заявленные к Съезду. М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа,
1896. С. 24–34.
Беляев Л.А. Опыт изучения исторических некрополей и персональной иден-
тификации методами археологии. М.: ИА РАН, 2012. 56 с.
177
Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель // Булгаков С.Н. Два града: исследо-
вание о природе общественных идеалов. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 286–301.
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 522 с.
Веселовский Н.И. Современное состояние вопроса о «каменных бабах» или «бал-
балах» // Записки Императорского Одесского Общества Истории и Древностей.
Т. XXXII. Отд. оттиск. Одесса: «Славянская» типография Е. Хрисогелос, 1915. 40 с.
Гачева А.Г. Н.Ф. Федоров – философ и деятель отечествоведения // На по-
роге грядущего. М.: Пашков дом, 2003. С. 349–402.
Ершов И.Н. Михаил Пришвин и российская археология. М.: ИА РАН, 2012.
240 с.
Забелин И.Е. В чем заключаются основные задачи археологии как самостоятельной науки // Труды III Археологического съезда в Киеве. Т. 1. Киев: В типографии Императорского Университета Св. Владимира, 1878. С. 1–17.
Забелин И.Е. Дневники. Записные книжки. М.: Изд-во им. Сабашниковых,
2001. 384 с.
Ивановский А.А. К вопросам: а) о существовании совместного обряда погребения и сожжения; б) о каменных бабах и в) о надмогильных камнях – по данным
современной этнографии // Труды VIII Археологического съезда в Москве. Т. IV.
М., 1897. С. 9–14.
Императорская Археологическая Комиссия (1859–1917). К 150-летию со
дня основания: У истоков отечественной археологии и охраны культурного наследия. СПб.: Дмитрий Буланин, 2009. 1191 с.
Каргополова Н.А. Предисловие // Забелин И.Е. Дневники. Записные
книжки. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2001. С. 7–23.
Ковтун Н.В. Деревенская проза в зеркале утопии. Новосибирск: Изд-во СО
РАН, 2009. 494 с.
Котлярова И.В. Формирование и развитие музеев Воронежского края в региональном культурном контексте: вторая половина XIX – первая треть XX в.
Автореферат дисс. ... канд. ист. наук. Воронеж, 2006. 24 с.
Морозова Я.В. «Мечта далекая, но дорогая…» (два спора о путях спасения) //
На пороге грядущего. М.: Пашков дом, 2003. С. 320–336.
Никитин В.А. Генеалогия и учение Н.Ф. Федорова // На пороге грядущего.
М.: Пашков дом, 2003. С. 169-181.
Ольховский В.С., Евдокимов Г.Л. Скифские изваяния VII–III вв. М.: ИА
РАН, 1994. 188 с.
Панфилов М.М. Пред алтарем книжной культуры // На пороге грядущего.
М.: Пашков дом, 2003. С. 212–233.
Платонова Н.И. История археологической мысли в России. Вторая половина
XIX – первая треть XX в. СПб.: Нестор-история, 2010. 316 с.
Плетнева С.А. Половецкие каменные изваяния // Свод археологических источников. Вып. У4-2. М.: Наука, 1974. 200 с.
Плетнева С.А. Печенеги, торки, половцы // Степи Евразии в эпоху средневековья. М.: Наука, 1981. С. 213–222.
Попов М. Плерома. Роман. М.: Корпорация «Сомбра», 2006. 378 с.
Поташкина Н.А. Деятельность воронежских краеведов по исследованию ис-
торических древностей: конец XIX – начало XX в. Автореферат дисс. ... канд. ист.
наук. Воронеж, 2006.
178
Рерих Н.К. Алтай-Гималаи. М.: Мысль, 1974. 350 с.
Семенова С.Г. Комментарии // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т.
Т. 3. М.: Традиция, 1997. С. 565–736.
Семенова С.Г. Комментарии // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т.
Т. 5, дополнительный. М., 2000.
Семенова С. Г. Ф. Федоров и славянофилы: диалог идей // На пороге гряду-
щего. Т. 5, дополнительный. М., 2003. С. 37–220.
Семенова С.Г. Философ будущего века: Николай Федоров. М.: Пашков дом,
2004. 576 с.
Смирнов А.С. Власть и организация археологической науки в Российской им-
перии. М.: Гриф и К
Титаренко Е.М. Религиозная эстетика Н.Ф. Федорова // На пороге гряду-
щего. М.: Пашков дом, 2003. С. 121–155.
Топоров В.Н. К реконструкции балтославянского мифологического образа
Матери-Земли // Балтославянские исследования. Вып. XIV. М.: Индрик, 2000.
С. 239–371.
Уваров А.С. К вопросу о каменных бабах // Труды XIII археологического
съезда. Т. II. М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1908. С. 92–96.
Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Традиция, 1995–2000.
Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. Т. 85. 711 с. (Серия: Философ-
ское наследие).
Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золото-
ордынских ханов. М.: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1966. 276 с.
Флоренский П.А. Первые шаги философии // Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1996. С. 61–130.
Шишкин И.М. Н.Ф. Федоров и проективная философия // На пороге гряду-
щего. М.: Пашков дом, 2003. С. 411–427.
Vaitkevicius V. Alkai: baltu sˇventvieciu studija. Vilnius: Diemedis, 2003. 319 р.
о
, 2011. 590 с.
УДК 902; 069
П.Г. Гайдуков, P.G. Gaidukov
ДОКУМЕНТАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ А.В. ОРЕШНИКОВА
В ГОСУДАРСТВЕННОМ ИСТОРИЧЕСКОМ МУЗЕЕ
1
The Documentary Heritage of A.V. Oreshnikov
in the State Historical Museum
Аннотация: вся подвижническая жизнь А.В. Орешникова, отданная Исто-
рическому музею, была посвящена поискам и изучению материальных и письменных источников по истории России. И именно на музеи он возлагал надежды
по сохранению этих источников. Благодаря самоотверженному труду таких му-
1
Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ (проект № 13-01-00132а).
179
зейных работников, как Орешников, на протяжении XX в. в Государственном историческом музее и других музеях страны собраны замечательные коллекции, изучение которых давало, дает и будет давать возможность многим поколениям
исследователей воссоздавать прошлое нашей страны. Именно в этом следует видеть роль музеев в информационном обеспечении исторической науки. Документальное наследие А.В. Орешникова, сохраненное в стенах Государственного
исторического музея, подтверждает это заключение со всей очевидностью.
Abstract: All the selfless life of Alexey Oreshnikov was closely related with the
State Historical Museum. He entirely devoted it to investigation and study of material
and written sources on the history of Russia and believed in particular that museums
must be in charge of preservation of the historical heritage. Due to the devoted activity
of such museum workers as A.V. Oreshnikov during XX century in national museums
and especially in the State Historical Museum outstanding collections have been accumulated. Study of these collections has been providing numerous generations of
researchers with the possibility to reconstruct Russia’s past, which undoubtedly will
continue in the future. This stresses the role museums play in the informational support of the historical science. The documentary heritage of A.V. Oreshnikov preserved
in the State Historical Museum evidently confirms this conclusion.
Ключевые слова: историческая наука, нумизматика, музееведение,
А.В. Орешников, Государственный исторический музей, Институт археологии
РАН, личный архив, дневники, эпистолярное наследие, проект «А.В. Орешников
и его корреспонденты».
Keywords: historical science, numismatics, museum science, A.V. Oreshnikov,
State Historical Museum, Institute of Archaeology of RAS, personal archive, diaries,
epistolary heritage, the «A.V. Oreshnikov and his correspondents» project.
Алексей Васильевич Орешников (1855–1933) – выдающийся русский
ученый, член-корреспондент Академии наук СССР, крупнейший отечественный специалист в области античной и средневековой русской
нумизматики, тонкий знаток древнерусского прикладного искусства. Единомышленник и сподвижник И.Е. Забелина, Орешников в 1887 г. становится хранителем Исторического музея и его творцом, а в годы советской
власти – защитником его сокровищ. В музее он проработал 45 лет до самой
своей смерти. Причастностью своей к Историческому музею Орешников
очень дорожил, был верен музею. В ноябре 1920 г., получив от директора
Эрмитажа С.Н. Тройницкого предложение выставить свою кандидатуру на
должность хранителя русских монет, он писал своему петроградскому коллеге и другу А.А. Ильину: «…как я могу оставить Исторический Музей,
в котором служу с 1887 г. – это официально, – а неофициально с 1885 г.;
это было бы с моей стороны нечестно» [Рукописный фонд Отдела нумизматики ГЭ, б/№].
Всякий, кто занимается историей, знает, что рядом с общей историей
мира, страны или отдельного города разворачиваются истории отдельных
людей, отдельных семей. Иногда именно из них слагаются отдельные раз-
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]