Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2. Монография
.pdf
так же как и бездейственный субстрат. Наличность такого «носителя» у Л. М. подтверждается и его концепцией времени, как
мы это увидим дальше. Да и защищаемый автором теизм, в сущ-
ности, указывает нам в ту же сторону. В этом введении субстрата Л. М. возвращается по меньшей мере к докантовской философии, а то и дальше. При этом нельзя не отметить как очень
симпатичную черту этой теории, что субстанция эта живет как
деятельная сила во внутренней целостности ее конкретного бытия. Как абсолютная сила и начало всего, сущее есть Бог. Этот
вывод, к сожалению, у Л. М., на наш взгляд, не мотивирован,
хотя переход этот представляет уже переход от просто абсолют-
ного к абсолютно ценному сущему. Что в этом понятии Бога пе-
ред нами уже не простая субстанция, это обнаруживается ясно
в дальнейшем изложении.
Подымаясь по лестнице рациональной онтологии, Л. М. подходит как к первооснове к воле, воскрешая этим основной мотив
немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг, отчасти и Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Гартман, Вундт — все они в той или иной мере
жили этой идеей, и большинство из них оказало, как это видно
особенно из второго тома «Положительных задач философии»,
огромное влияние на Л. М. Что и Л. М. видит в воле первоосно-
ву, это является, с его точки зрения, вполне последовательным
выводом. Ведь источником, открывающим нам путь к знанию
умозрительных истин, является наше я, именно наши непосред-
ственные внутренние переживания, непосредственное чувство
собственной самодеятельности знакомит нас с внутренней силой самоопределения — с тем, что мы называем волей. Такое
внутреннее самоопределение принадлежит в абсолютной форме сущему, и таким образом мы с полным правом перенесем ее
как на Творца, так и на все сотворенное им. Мы все подчиняем
категории силы, а последняя в законченной форме есть воля;
таким образом воля должна дать заключительный ответ о действительности. Ею обладают по Л. М. не только люди, но и жи-
вотные, органический и неорганический мир, вообще «все, что
имеет бытие, представляет раскрытие и осуществление Боже-
ственной воли» — не слепой и неразумной, как, например, у Шо-
пенгауэра, а осмысленной и разумной, даже абсолютно разумной, потому что это воля Бога. «Вот почему в отношении к миру
абсолютное есть живой (т. е. всецело проникнутый волей) твор-
131
. .
ческий разум», говорит Л. М.¹, присоединяясь к основному мотиву Фихте и Гегеля, утверждавших идею разумной и нравствен-
ной пригодности мира. Этим у Л. М. кладется завершающий ка-
—
мень: основа, истинная сущность всего
дух.
Л. М. метафизический оптимист. Оптимизм присущ ему если
не больше, то во всяком случае не меньше, чем Гегелю и Лейбницу. Оставаясь верным этой традиции, продолжавшей жить
в различных вариациях в
веке, в особенности в немецком
идеализме, Л. М. приходит на основе признания разумности изначальной мировой воли и свободы абсолютного творчества
к утверждению, что этот мир — лучший из миров. Как создание
разумной воли мир являет осуществление закона добра, при-
чем этот закон у Л. М. не сила, а правило, по которому мир тво-
рится и устраивается. Так как абсолютный корень всего, прояв-
ляясь, идет путем свободного полагания, то мы вправе говорить
о творческом отношении между абсолютным и условным, и ко-
нечным. Таким образом, «свобода творчества есть последний
ключ ко всем тайнам жизни… Эта истина, однажды понятая, нанесет решительный и неисправимый удар всякому пантеизму
и заставит признать теизм за неизбежное предположение фи-
лософии. Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать живое объяснение тому, что само индивиду-
ально и живо»².
Такова основа всего. А мир с его пространственно-времен-
ным характером, каков он? В каком отношении пространст-
—
во и время
эти два абсолюта эмпирического сознания — сто-
ят к абсолюту?
Пространство у Л. М. не только не субстанция, но его прежде всего приходится характеризовать как понятие чисто отрицательное, а это отнимает у него возможность быть principium
individuationis. Л. М. как динамист или актуалист видит его в другом: наполнять пространство значит не пускать на свое место
другое, т. е. протяженность, непроницаемость есть просто некоторого рода активность. Таким образом на протяженность
вещей надо смотреть как на реальное, но относительное свой-
ство действительности: протяженность вещей исчерпывает-
Там же. С. .
¹
Там же. С. .
²
132
ся реальной соотносительностью образующих их субстанций.
С тем же выводом мы встречаемся у Л. М. и в вопросе о времени.
У времени еще меньше прав на самостоятельность и субстанци-
альность. «Действительность времени заключается в его нереальности». Так, если субстанции приписывается как основной
признак реальное пребывание, то этим самым субстанция освобождается от власти времени, она сверхвременна; но сверхвременность не безвременность, и время является действитель-
ной формой совершающихся в субстанции процессов, обретая
таким путем относительную реальность. Время есть по Л. М.
форма деятельности каждой конечной субстанции и их отно-
шений между собою, в то время как сущее, Бог сверхвременен,
вечен. Итог анализа пространства и времени Л. М. формулирует так¹: «Мир состоит из сверхпространственных и сверхвре-
менных центров бытия, которые находятся в живом непрерыв-
ном взаимодействии; пространство и время только необходи-
мые формы этой никогда не прекращающейся взаимной связи
—
существ. Все внешнее коренится во внутреннем
всякая измен-
чивость вырастает на почве в себе единого и неизменного. В ос-
нове даже наиболее грубых и осязательных проявлений реаль-
ности лежат созидающие их идеальные духовные отношения.
Все действительное духовно в своей сути» и разумно, добавим
мы на основании предыдущего, а вместе с тем и свободно.
Высшую истину Л. М. видит в установлении всемирной ду-
ховности. И в этом царстве духа отведено соответствующее место личности, интересы которой так мощно говорят вообще
—
в нашем философе. Личность
субстанция, это гарантируется в глазах Л. М., помимо общих оснований, реальным единством и тождеством нашего я. Конкретный спиритуализм — так
характеризует Л. М. свое философское миросозерцание, про-
никнутое, как я уже указал, необыкновенно подкупающим оптимизмом. Для этого метафизического или онтологического
оптимизма характерно до некоторой степени отождествление
реальности и совершенства, и его мы встречаем и у Л. М. К со-
жалению, в общем очерке конкретного спиритуализма, кото-
рым он заканчивает свой труд «Положительные задачи философии», Л. М. ничего не говорит о проблеме зла и мировой
Там же. С. .
¹
133
. .
дисгармонии, преграждающей путь всякому оптимизму. Правда, он ссылается на свободу воли и относительную самостоя-
тельность личности как конечной субстанции, но нам этот от-
вет представляется недостаточным, если только еще не большим усложнением проблемы.
В заключении отметим коротко у Л. М. понимание задач ме-
тафизики вообще. «Метафизика, — говорит он в предисловии
ко второму изданию первого тома «Положительных задач фи-
лософии»¹, — имеет своим содержанием необходимые истины
разума, и только их». Само по себе это определение оказывается очень широким, потому что ведь и Кант, и его последователи настаивают в своем априори на необходимых истинах разу-
ма. Меж тем между ними фундаментальная разница, намечаю-
щаяся отношением обеих сторон к проблеме объяснения этого
априори мира: одна сторона видит его в формах разума, дру-
гая пытается обосновать ими реальность вещей в себе и их по-
знаваемость. Но в сущности, и это определение окрашивается в определенный цвет вполне согласующихся с дальнейшей
формулировкой задач метафизики у Л. М. Он и тут идет после-
довательным путем. В самом деле. Широта этого определения,
как будто позволяющая распространить его на критицизм, не-
медленно оказывается мнимой, если мы припомним, что метафизик должен понимать под истиной. Сознают это или нет,
но в основе чисто метафизической системы неминуемо долж-
но лежать понимание истины как бытия в самом простом не-
посредственном смысле. Этот, на наш взгляд, своего рода по-
знавательный фетишизм ясно подчеркивается отождествлением
мышления и бытия. Познать истину значит у Л. М. познать истинное бытие, или истина есть то, что есть на самом деле. Она
уже не простое выражение ценности или значимости нашего су-
ждения как чисто логического акта, но логика — это собственно
онтология. Придав такой характер своей логике, Гегель толь-
ко поставил точку над и. То же понимание истины свойствен-
но и Л. М. Его определение вполне согласуется на почве тако-
го понимания истины с данным им построением конкретного
спиритуализма, теории чисто метафизической: познание необ-
ходимых истин разума, составляющих содержание метафизи-
Там же. . С. .
¹
134
ки, есть познание истинного бытия, сущего, вещей в себе. «Ме-
тафизика, — говорит Л. М.¹, — есть знание действительной при-
роды вещей в их независимой реальности и в их внутренних
отношениях и связи; другими словами, она есть знание вещей
в их истине, т. е. не такими, какими они являются нашему ограниченному чувству, возбуждая его различные состояния, а каковы они на самом деле, в своей внутренней сути». Это опреде-
ление становится только более подробным воспроизведением
первого и вполне согласуется с ним, если мы припомним то понимание истины, к которому примыкает и Л. М.
Как велика ожидаемая мощь метафизического знания, это
видно из того, что, поняв самое сокровенное, глубочайшее ядро
действительности, познав сущее, мы по Л. М. оказываемся в си-
лах заглянуть в будущее, уразуметь смысл и конечное назначе-
ние мира. Метафизика таким образом есть «знание действи-
тельных вещей в их началах и конечном назначении»². Правда,
Л. М. оговаривается, что конкретные свойства вещей со всем
их многообразием открываются нам только опытом, но собственно, продолжая последовательно идти намеченным путем,
с точки зрения метафизика надо признать логически мысли-
мым, что более совершенная постановка рациональной онто-
логии должна дать все, ибо, как говорит в первом томе «Положительных задач…» сам автор, знание действительной сути
дает знание и ее самой, и ее явлений.
Такова в общих чертах спиритуалистическая теория Л. М., за-
нимающая с полным правом одно из самых видных мест среди
творений русской философской мысли. Я ограничусь в данном
случае короткими замечаниями, в которых подчеркну критическим разбором стороны, наиболее интересные с точки зрения
наших современных философских споров.
В центре их стоит модная в наше время борьба против фи-
лософии Запада во славу и процветание родной, «националь-
ной», русской философии. Критицизм немцев с его подчерки-
Там же. . С. .
¹
Там же. С. .
²
135
. .
ванием теории познания как истинного базиса философского
знания стал мишенью постоянных нападок. У нас не перестают
повторять в различных вариациях один и тот же упрек по ад-
ресу адептов критицизма, что теория познания не базис философии, что это запрет, оковы для философской мысли, что
требование гносеологического обоснования это вотум недове-
рия познавательным силам разума и т. д., и в поучение адептам
философии «подгнившего Запада» указывают как на назидательный пример на русских философов, среди которых рядом
с Соловьевым, кн. С. Трубецким приводят и имя Л. М. Лопати-
на. И сам Л. М., к сожалению, не раз высказывал эти упреки.
Это заставляет нас поставить вопрос о том, исчерпывается ли
отношение нашего ученого к немецкому критицизму отрицательными отзывами, каким путем шел он в построении своей
теории? Этот вопрос приобретает тем больший интерес, что
положение метафизической системы после Декарта и Канта
не может быть прежним. Великий завет Декарта все принимать
только в меру его очевидности налагает и на метафизиков оп-
ределенные обязательства, и когда они бьются над познанием
вещей в себе, то вполне понятно, что в первую очередь возни-
кает вопрос, да есть ли у нас вообще основание говорить о ве-
щах в себе. И позиция критицизма в этом отношении более
выгодна, так как обязанность доказательства падает не на него,
а на представителей метафизики. Если нас заставляют искать,
то мы вправе знать, что у нас есть основание предполагать это
искомое и возможность познать его. Нельзя голословно от-
рицать пресловутую истинную действительность, но не сле-
дует отказываться от обоснования правомерности этого во-
проса, не надо сетовать на «запреты», когда мы, оберегая себя
в науке от «воздушных замков», разлетающихся в прах при пер-
вом дуновении критического ветерка, пробуем использовать
урок, данный историей, и, избегая дискредитирования философской мысли, ждем критической проверки, а она — в теории
познания.
И вот тут обнаруживается, что Л. М. фактически признает необходимость того пути, на котором в принципе настаивает критицизм. Как поступали традиционные метафизики? Даже Спи-
ноза, казалось бы, насыщенный духом Декарта и знакомый с его
методологическим сомнением, начинает свою систему словами:
136
«Substantia prior est natura suis affectionibus…»¹ и т. д. В то время еще
теплилась действительная наивная вера во всемогущество чело-
веческого разума. В наше время этой наивной вере, по существу,
не может быть места. Критицизм Канта сделал свое дело — и это
лучше всего видно на положительных современных попытках
построения метафизики. Они встречаются с тремя задачами: )
доказать неудовлетворительность не только данной, но всякой
неметафизической — в указанном смысле — теории; ) доказать
возможность умозрительного знания и ) доказать наличность
объекта его. Иначе все построение неубедительно.
Капитальный труд Л. М. и посвящен выяснению этих вопросов. Очерку самой системы метафизики, хотя он и выявлен
с большой отчетливостью, посвящена сравнительно неболь-
шая часть второго тома, а весь остальной труд занят исследованием, которое мы не можем назвать иначе как критическогносеологическим. Сам Л. М. видел задачу своего труда в том,
чтобы в первом томе обосновать субъективную необходимость
—
метафизики, во втором
ее объективную необходимость и воз-
можность², т. е. и Л. М. не начинает с «Бога, души» и т. д., ко-
торые по нему прежде объясняли все, а теперь в «болезнен-
ном» периоде развития стали сами объектами объяснения. Ведь
и тут перед нами не непосредственное построение метафизики, а тщательная критическая подготовка фундамента для рациональной онтологии критикой условий познания и его выполнения. Это и есть принципиально то требование, которое
выставляет критицизм. Его основная мысль заключается соб-
ственно в этом пункте не в прямом отрицании метафизики,
а только в признании теории познания за необходимый базис
философии. Пусть будет метафизика, но только предваритель-
но покажите необходимость и возможность ее — вот что прежде
всего вытекает из подчеркивания научности философии. Догматизм — голословное отрицание метафизики, в этом мы впол-
не согласны с Л. М., но тот же догматизм сказывается и в голословном утверждении обратного характера. И в своем труде
Л. М. идет, несомненно, теоретико-познавательным путем, по-
Субстанция по природе первее своих состояний. Б. Спиноза. Избр. Произ-
¹
ведения в тт. М. . Т. . Этика. Теорема . (Прим. ред.)
Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. . С. .
²
137
. .
тому что после Канта никакая система философии вообще не-
возможна в иной форме. Это один из плюсов теории Л. М., по-
лагающий огромную разницу между ним и прежней наивной,
большей частью чисто дедуктивной метафизикой. Выполнив
первую задачу, т. е. показав критикой существующих теорий не-
обходимость метафизических допущений, Л. М. берется за вто-
рую задачу — обоснование возможности умозрительного знания:
он дает свою теорию знания и познания, на основе которой,
т. е. уже в результате гносеологического исследования, строится конкретный спиритуализм. Второй том начинается характерным образом с указания на «философию и сомнение», причем автор становится, безусловно, на сторону правомерности
сомнения в декартовском смысле, а этот смысл сомнения лежит
и в основе критицизма. «Философия, — говорит Л. М.¹, — должна
исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет пря-
—
мой очевидности,
это требование Декарта навсегда сохранит
для нее свою силу», а ведь это именно и значит, что теперь уже
немыслимо начинать философскую теорию мыслями «de Deo et
substantia»², что надо дать отчет разуму, предъявляющему свои
права на сомнение, И далее у Л. М. следует тщательный анализ
«Различных видов суждений» с ясно теоретико-познавательным
характером — пожалуй, даже в некотором отношении с кантов-
ским различением аналитических и синтетических суждений.
Как и Кант в «Критике чистого разума», Л. М. от исследования
суждений переходит к исследованию «математических истин»,
математического познания; далее идет исследование причинности и т. д. Пусть исследование этого вопроса приводит у Л. М.
в конце к обоснованию умозрительного знания, но ведь речь
идет в данном случае не о выводах, а о том пути, каким надо
идти. И тут труд Л. М. говорит не за его последние горячие выступления против теории познания как базиса философии, а про-
тив них. Проблема причинности как ярко гносеологическая
стоит в центре и у Канта, и у неокантианцев, например, у Рик-
керта. Этим гносеологическим характером труда Л. М. и объясняется тот факт, что изложение его стоит, как мы надеемся показать дальше, в самой тесной связи с немецким послекантов-
Там же. . С. .
¹
О боге и субстанции. (Прим. ред.)
²
138
ским и кантианским идеализмом. На наш взгляд, весь труд Л. М.
красноречиво говорит за то, что к метафизике он теоретиче-
ски пришел путем исследования условий объективности позна-
ния, т. е. перед нами тут прежде всего теория познания.
Этот вывод звучит, вероятно, для многих до некоторой степени парадоксально, и при том для многих, как метафизиков, так
и неокантианцев. И та и другая сторона странным образом заранее допускает, что признание теории познания за базис фило-
софии является смертным приговором метафизике. Как адепт
определенной школы, я тоже разделяю взгляд, что умозритель-
ное знание немыслимо, но этот вывод дается не признанием
теории познания за базис как таковым, а самим гносеологическим исследованием. Иными словами, было бы большим дог-
матизмом без основательного гносеологического исследования
предрешать судьбу умозрительного знания и его объекта. Един-
ственное требование, которое диктуется этим признанием, —
это не строить метафизической теории догматически, а показать необходимость и возможность умозрения, т. е. его обоснованность, а затем уже дать положительный продукт умозрения.
Так именно и поступил Л. М. в своем труде, вопреки его теперешним заявлениям по поводу того, что разум не терпит оков,
подразумевая под этим оковы «критицизма и теории познания». Мы подчеркиваем особенно этот критицизм метафизики
Л. М., нам думается, что в современных философских разногласиях является большим положительным фактором единодуш-
ная оценка догматизма как крупного философского недостатка.
Таким его считает и Л. М.¹, и он же показывает своим трудом,
что избегнуть этого недостатка можно только одним путем — путем критического исследования познания и его объективности, т. е. с помощью теории познания. У Л. М. теория позна-
ния, по существу, сведена только на ветвь психологии, но это уже
вопрос иного порядка. На наш взгляд, это ложный путь, на ко-
тором нельзя достичь убедительности, и теории Л. М. это ото-
ждествление сослужило отрицательную службу, тем более что
психология у Л. М. чисто метафизического характера; на наш
взгляд, и его ссылкам на психологию можно отчасти противопоставить обоснованно противоположные данные современ-
Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. С. .
¹
139
. .
ной психологии, хотя бы того же Вундта, на которого так любят
ссылаться у нас; для нас тут, пожалуй, даже некоторый круг: пси-
хология обосновывает метафизику, утверждающую, между про-
чим, субстанциальность души, а метафизика основа всего, осно-
ва и психологии, так как без метафизики нет души как субстанции, т. е. нет ядра психологии в концепции Л. М. Но, повторяем,
это уже имманентный вопрос теории познания, о котором можно спорить, в принципе же и Л. М. стоит на той же почве, за ко-
торую он упрекает неокантианцев, да и иначе оно и быть не мо-
жет. Тут он на том же пути развития главного русла западноевропейской философской мысли.
Он блестяще разграничил задачи богослова и философа,
с редкой убедительностью показал, что философ должен стро-
го отделять то, во что он верит, от того, что он знает, и третья
глава первого тома, посвященная этому вопросу, является у нас
более современной и поучительной, чем когда бы то ни было.
Л. М. показывает тут, что так называемое религиозно-философское течение зовет, в сущности, на путь философских заблужде-
—
ний. «Мы подвергли,
говорит он¹, — тщательному анализу оба
вида философии веры и пришли к тому заключению, что они
не оправдывают своих притязаний, потому что идеи их смутны
и произвольны, потому что, отказываясь от умозрения в принципе, они постоянно исходят от него в действительности, потому что в учениях, к ним принадлежащих, мнимая независимость
от разума оказывается простым предлогом вносить непоследо-
вательность и неясность в развитие идей, чисто логических
по своему содержанию». Тем не менее, пройдя эту Сциллу, Л. М.
не избег опасности, угрожавшей со стороны Харибды, и теория познания слилась у него с психологией, а это в свою очередь ввело в заблуждение многих относительно того пути, каким шел наш ученый.
Итак, Л. М. стоит в отношении своего пути в тесной связи
с Западом. Какое же положение занимает он в развитии общей
философской мысли?
Читаешь основной труд Л. М. и поражаешься, до какой сте-
пени большинство его учеников и почитателей обманываются
относительно зависимости его от Запада и прежде всего от не-
Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. . С. и сл.
¹
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]