Я и Другой концепция позитивной онтологии в феноменологии языка

В свою очередь, М. де Серто, будучи теоретиком повседневной жизни, в определенном смысле «реабилитирует» повседневность речи, укоренен­ность ее в моменте говорения: точнее, он демонстрирует, что речь, как и всякая человеческая практика, не выходит за границы повседневной жиз­ни. Фактически, М. де Серто указывает на то, что абсолютно все множе­ство речей – и аутентичных, и вторичных (в терминологии М. Мерло-Пон­ти) – размещено в пространстве повседневности, как и сам человек. Для теоретического обоснования своей позиции М. де Серто предлагает рас­сматривать речь (акт говорения) как энонсиативный акт и выделяет четыре его базовые характеристики. Термин «энонсиативный акт», кото­рый переводчики на русский язык посчитали нужным оставить лати­низированным (как он употребляется и в русскоязычных изданиях работ Р. Барта, Ф. Гваттари, Ж. Лакана, М. Фуко, и в посвященных им исследо­ваниях), восходит к латинскому слову ēnūntiāre («докладывать, заявлять, объявлять») и определяется как «указывающий на процесс высказыва­ния, полифонический, информационный» [8, с. 56]. Как и у М. М. Бах­тина, акт говорения – это высказывание, акт, «заявляющий» из своего места-в-бытии о себе кому-то Другому. Характеристики, выделяемые М. де Серто относительно акта говорения, сопоставимы с фундаменталь­ными характеристиками экзистенции, что еще раз иллюстрирует онто­логическую значимость языковой способности в актуализации связи Я и Другого.

81

82

83

а язык был лишь посредником в общении, притом посредником, всегда уже бывшим на своем месте по необходимости. Р. Декарт обращается к уже говорящему субъекту, который свое радикальное сомнение сразу же выра­жает в языке. Картезианское Cogito М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» называет именно «Cogito говорящим», что, по его мнению, сам Р. Декарт оставляет без внимания. М. Мерло-Понти полемизирует с Р. Декартом, полагая, что анализ максимы «Cogito ergo sum» не полон без обращения к языковой проблематике: мыслящий человек для М. Мер­ло-Понти означает одновременно и человека говорящего. Уже в «Феноме­нологии восприятия» М. Мерло-Понти пишет о фундаментальном значе­нии феномена речи в системе человеческого опыта (расширяя понятие по­знающего субъекта до субъекта воспринимающего), поскольку именно речь и является актуализацией интенции означивания: «Если бы речь предполагала мышление, если бы “говорить” означало прежде всего при­мыкать к объекту интенцией познания или представления, было бы непо­нятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект пребывает в неве­дении своих мыслей, пока их не сформулирует или не выскажет и не запи­шет для себя, как свидетельствует о том пример многих писателей, начи­нающих книгу, но не знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, которая довольствовалась бы существованием для себя, вне оков речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, что это действительно опыт мышления – в том смысле, что мы приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспыш­ками, но затем мы еще должны ее присвоить, и именно благодаря выраже­нию она становится нашей. Наименование объектов не следует за их узна­ванием, оно и есть само это узнавание» [146, с. 231–232]. М. Мерло-Понти полагает, что роль языковой способности зачастую забывается или призна­ется вторичной по отношению к мышлению благодаря способности самой речи как бы «растворять» свое могущество, подвигая слушающего, читаю­щего или говорящего сконцентрироваться непосредственно на смысле со­общения.

84

85

молчания «вырастает» из более изначальных рассуждений о значимости феномена Другого и о роли языковой способности в бытии человека. Так, М. М. Бахтин указывает на существование «непознанного и неувиденного бытия», смысл которого все еще может быть артикулирован в будущем, в своем рассуждении о свободе человека как «свидетеля и судии» бытия: «И солнце <…> стало быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании друго­го (свидетеля и судии)…» [13, с. 341–342]. Причем подчеркивается, что че­ловек «свидетельствует и судит» именно «в слове» – поэтому бытие разде­ляется на «изреченное» и «неизреченное»: «…это свобода свидетеля и су­дии. Она выражается в слове. Истина, правда присуща не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному» [13, с. 341].

86

Эта черта делает дискурсивный язык удобным в использовании и необ­ходимым для функционирования общества как системы, однако раскры­тие фундаментального значения языковой способности для актуализации онтологического переплетения Я, Другого и мира предполагает возмож­ность артикуляции новых смыслов, еще не вошедших в разряд «правиль­ных значений». Именно существование не-дискурсивного пласта языка в качестве пространства предпонимания Другого и другости, поиска воз­можностей ее артикуляции, обуславливает базовую роль языковой способ­ности в процессе осмысления действительности.

87

Дабы рельефно очертить молчание в качестве модуса языковой способ­ности – как феномен именно человеческого бытия, – следует обратиться к разведению терминов молчания и тишины, проводимому М. М. Бахти­ным. Очерченная им структура логосферы («молчание – слово – пауза») сра­зу маркирует данное разведение. Молчание М. М. Бахтин относит к сфере логоса, считая его отсутствием слова – т. е. осмысленного звука. Тишина же является отсутствием звука как такового. Соответственно, тишина при­суща всему миру и может быть механически нарушена любым звуком, ис­ходящим из живой и неживой природы. Молчание же может нарушаться только осмысленно и персоналистично, оно возможно только в очелове­ченном мире.

88

89

Есть нечто непроговариваемое, как вышеупомянутый «предмет из про­волоки», нечто, о чем человек никогда не сможет сказать, что оно такое, но принимает, что оно наличествует. В этом случае молчание можно назвать осмысленным, в отличие от бессловесности восприятия, исходящей из той же тишины, в которую может погружаться животный и растительный мир. Молчание это наделено смыслом, очеловечено, как и речь, поскольку оно есть выбор позиции. Речь не может длиться бесконечно, постоянно – она всегда прерывается молчанием. Паузы в речи имеют такую же выразитель­ную силу, как и слова. Таким образом, можно сказать, что «молчание о бес­словесном» есть осмысленный выбор. Это вовсе не уничтожение бессло­весного, поскольку оно так же невозможно, как и проговаривание бессло­весного. Это смирение с тем, что бессловесные ситуации в переплетении Я, Другого и мира существуют неизбежно.

90